HİNDİSTAN

Uman deniziyle Bengal körfezi arasında, kuzeyde Himalaya sıradağlarından güneyde Hint Okyanusu’na doğru giderek daralan bir üçgen biçiminde uzanır. Büyük kısmının devâsâ boyutlarda (kuzey-güney 3214 km., doğu-batı 2977 km.) bir yarımada olmasından dolayı “subcontinent” (bir kıtanın coğrafî bağımsızlığı bulunan büyük parçası [yarı kıta]; coğrafya literatüründe subcontinent denilince akla Hindistan gelir) terimiyle nitelenen geniş topraklar üzerinde kurulmuş yirmi iki eyaletle (federe devlet) birlik toprağı (union territory) statüsünde dokuz bölgenin birleşmesinden meydana gelen federal yapılı bir cumhuriyettir. Hintçe adı Bhârat Varşa, Birleşmiş Milletler tarafından kullanılan resmî adı Republic of India olup kısaca Union of India (Indian Union) adıyla da anılır; başşehri 1934’ten beri Yeni Delhi’dir.

Birliği oluşturan her eyaletin ayrı bir hükümeti ve parlamentosu vardır; hükümetin başında parlamentonun tayin ettiği bir vali bulunur. Eyaletler adalet, eğitim, sağlık ve iç güvenlikle ilgili konularda ve ayrıca 1947 anayasasında belirtilmiş diğer bazı alanlarda özerktir ve yasama yetkisine sahiptir. Fakat savunma, dış siyaset ve ekonomik planlama gibi konular merkezî hükümetle birlikte belirlenir. Eyaletlerin bazıları orta büyüklükte bir ülke kadar geniş ve kalabalıktır. Andra Pradeş (276.814 km² / 53,5 milyon), Batı Bengal (88.000 km² / 54,5 milyon) ve Maharaştra (307.000 km² / 62,7 milyon) bunların başlıcalarıdır; bazı eyaletler ise küçüktür (Pencap 50.362 km² / 16,7 milyon, Tripura 10.400 km² / 2 milyon, Goa 3700 km² / 1 milyon).

Kara sınırlarının uzunluğu 15.000 kilometreyi geçen Hindistan kuzeybatıda Pakistan, kuzeyde Çin, Tibet, Nepal, Butan ve doğuda Bengladeş ile komşudur; güneyde Palk Boğazı ve Mannar körfeziyle Sri Lanka’dan ayrılır. Adı geçen boğaz ve körfez arasında âdeta sıçrama taşları gibi dizilmiş “Âdem Köprüsü” adaları ile güneybatı kıyıları açıklarındaki Lakkadiv (Lakshadweep) adaları ve doğu kıyılarından 1200-1500 km. uzaklıkta bulunan Bengal körfezindeki Andaman ve Nikobar adaları da ülke sınırları içindedir.

Çok hareketli, çok önemli deniz, kara, hava yolları üzerinde yer alan Hindistan aynı zamanda bütün dünyanın toprakları en geniş (dünyada yedinci) ve en kalabalık (Çin’den sonra ikinci) ülkelerinden biridir. Yüzölçümü, Cammû-Keşmir’in Hindistan’a bağlı olan kesimi ve 1974’ten beri üye eyalet statüsündeki Sikkim’le (7096 km²) birlikte 3.287.363 km², nüfusu 843,9 milyondur (1991 sayımı). Toplam yüzölçümü 222.236 km² olan Cammû-Keşmir Hindistan (101.283 km²), Pakistan (78.218 km²) ve Çin (42.735 km²) arasında fiilen bölüşülmüş durumdadır.

Hindistan yarı kıtası toprakları, baharat ve ipek yolları üzerinde kıymetli taş, kereste ve madenlere sahip olması sebebiyle Avrupalı tüccar ve kâşif denizcilerin ulaşmak için yollar aradıkları esrarlı, zengin ve şaşaalı masallar ülkesi Hint diyarının özünü meydana getirir. Çok uzun ve karmaşık tarihi boyunca siyasî bakımdan Bâbürlüler ve İngiliz hâkimiyeti dönemleri hariç genellikle parçalanmış bir manzara gösteren bu geniş topraklar bugün Hindistan, Pakistan, Bengladeş, Myanmar ve Sri Lanka arasında paylaşılmış durumdadır. Bu bölüşmede tabii kaynaklar bakımından en zengin ve sanayi bakımından en gelişmiş bölgelerle nüfusun büyük kısmı (yaklaşık % 66) Hindistan Cumhuriyeti’nin payına düşmüştür.

I. FİZİKÎ ve BEŞERÎ COĞRAFYA
Hindistan jeolojik bakımdan en yaşlı yer kabuğu parçalarından en genç kıvrımlı yapılara, jeomorfoloji bakımından da farklı yapısal karakterleri sergileyen hemen bütün yer şekillerine sahiptir. Bununla beraber ülke yapı ve yüzey şekilleri bakımından üç büyük ana birime ayrılabilir. Bunların ilki, ülkenin güney kesiminde yeryüzünün en yaşlı parçalarından olan Gondvana kıtasının bir kısmı iken 130 milyon yıl kadar önce kırılarak ondan ayrılıp kuzeydoğuya doğru ilerleyen ve en sonunda bugünkü mevkiine ulaşan kabaca üçgen biçimli Dekken yarımadasıdır. Kristalin şistlerle diğer metamorfik kayalardan oluşan, kuzeybatı kesiminde bu eski kayaları örtmüş mezozoyik yaşlı kalın (yer yer 3000 m. kalınlıkta) bir bazalt örtüsüyle kaplı olan Dekken genelde bir plato özelliği gösterir. Çoğu yeri 500-1000 m. yükseltisindeki bu platonun kenarları da basamaklar halinde doğuda Doğu Gat dağları ile yer yer bataklık deltalarla kaplı Koromandel kıyılarına, batıda ise daha yüksek Batı Gat dağları ile (en yüksek doruğu Anai Mudi [2695 m.]) Malabar kıyılarına inilir. Uman denizine ulaşan Narmada ve Tapti nehirleri dışında arazinin genel meylini takip ederek çoğu batıdan doğuya doğru Bengal körfezine yönelen Godavari ve Krişna gibi akarsu vadileriyle yarılmış bulunan Dekken platosunun yüzeydeki en geniş alanı, devrî yağışlı bölgeleri karakterize eden yer şekilleri ve toprak türleri kaplar.

İkinci birimi, ülkenin kuzeyinde boyu 2500 kilometreyi aşkın bir yay halinde uzanan Himalayalar oluşturur. Üzerinde 8000 metreden yüksek on dört kadar doruğun bulunduğu bu sıradağların Hindistan sınırları içindeki en yüksek yeri Nepal-Sikkim sınırına rastlayan Kangchenjunga doruğudur (8585 m.). Paralel sıralardan meydana gelen ve batıda Karakorum dağlarının bir kesimini de içine alarak 250-300 km. genişliğe ulaşan bu dağlık alan, ikinci zamanın Trias devrinden bu yana geçen yaklaşık 200 milyon yıllık süre içinde, kuzeye doğru ilerleyen Dekken ile Asya arasındaki bir çizgi boyunca giderek daralan karmaşık kütlenin sıkışıp kıvrılmasıyla ortaya çıkmıştır. Himalayalar buzulları, karları ve bol yağışları ile, ülkenin can damarı durumundaki büyük akarsuların kaynak ve beslenme alanı olarak Hindistan’ın hayatında çok büyük rol oynar.

Üçüncü birimi, Himalayalar ile Dekken platosu arasında yer alan ve birbirinden Pencap eşiği adı verilen daha yüksek bir kesimle ayrılan İndus ve Ganj ovaları meydana getirir. Yükseltisi hiçbir yerde 300 metreyi aşmayan bu alüviyal düzlüklerin Dekken platosundan Aravalli dağları ile ayrılan güneybatı kesimi Thar çölü ile kaplıdır. Buna karşılık aynı düzlüklerin kuzeybatıdan güneydoğuya doğru Ganj nehri ve kolları boyunca çok hafif bir meyille alçalan ve genişliği 300 kilometreyi aşan doğu kesimi Hindistan’ın en verimli ve en kalabalık, en büyük şehirlerinin yer aldığı bölgesini oluşturur. Ovanın Bengal körfezi kıyıları, burada birleşen Brahmaputra ve Ganj nehirlerinin birçok ağız kollarına ayrılarak denize ulaştıkları, bataklıklarla kaplı büyük bir deltadır; bu deltanın hemen hemen yarısı da Bengladeş’e aittir. İndus gibi Ganj da Himalayalar’dan doğarak eriyen kar ve buzul suları ve muson yağmurları ile beslenir. Ganj nehrinin ortalama saniyede 15.000 m³ olan debisi kabarma zamanında 75.000 m³’e çıkar, kurak mevsimde ise 8000 m³’e iner. Buna karşılık buzul ve kar suları ile daha çok beslenen Brahmaputra çekik zamanında dahi Ganj’dan yaklaşık iki kat fazla su geçirir. Ganj ve Brahmaputra bazı yıllarda çok büyük taşkınlara yol açar ve özellikle bütün delta su ile kaplanır.

Hindistan’da iklim elemanlarını, bunların rejimini ve dolayısıyla iklim tiplerini belirlemede başlıca rolü bir yandan ülkenin coğrafî konumu ve büyük boyutları, bir yandan da yükselti, bakı ve denizden uzaklık gibi etkenlerle muson rüzgârları oynar. Ülkenin yaklaşık olarak 25° paralelinin güneyinde kalan kısmı sıcak iklimler kuşağına girer. Bu kesimde yer alan bölgelerde en soğuk ayın ortalaması bile 18 derecenin üzerindedir. Yağış miktarı, yağış rejimi ve ayrıca sıcaklığın yıl içindeki seyrini belirleyen en önemli faktör muson rüzgârlarıdır. Esasen ülke, bütünüyle mevsimlik yön değiştiren ve adını bu özelliğinden alan (Fr. mousson, İng. monsoon < Ar. mevsim) bu rüzgâr sisteminin etkisindedir. Bundan dolayı genel olarak en yağışlı mevsim rüzgârların Hint Okyanusu’ndan karaya doğru estiği yaz, en kurak mevsim de rüzgârların karadan denize doğru estiği kıştır. Buna bağlı olarak Thar çölünde 100 milimetrenin altında olan yıllık yağış tutarı Himalayalar’ın yamaçlarında 11.000 milimetreyi geçer. Yağışlı mevsiminin süresi de konuma ve diğer şartlara bağlı olarak on bir ayla (güneybatıda Kerala) bir iki ay arasında değişir. En yüksek ortalama aylık sıcaklık genellikle yaz musonlarının henüz başlamadığı döneme (mayıs) rastlar. İklim unsurlarındaki farklılaşmalara bağlı olarak ülkede bazı bölgesel iklim tipleri ayırt edilebilir. Bunların başlıcaları, ülkenin güney ve güneybatı kıyı bölgelerinde hüküm süren her mevsimi yağışlı tropikal iklim, Dekken’in büyük kısmında görülen yazı yağışlı sıcak muson iklimi, Ganj ovasının orta kesimlerindeki yazı yağışlı ılıman muson iklimi, Aravalli dağları ve İndus nehri arasındaki yarı kurak step iklimi ve Thar bölgesindeki çöl iklimidir. Dağlık alanlarda yükseltiye bağlı olarak iklim tipleri daha da çeşitlenir. Meselâ Keşmir’de ve Himalaya vadilerinde kışı soğuk ve karlı, yazları ise oldukça sıcak ılıman bir iklimle karşılaşılır.

Bitki örtüsü çok zengin olan ülkenin sınırları içinde tesbit edilebilmiş tür sayısı 20.000 dolayındadır. Başlıca bitki formasyonlarının fizyonomik ve fizyolojik özellikleri esas itibariyle bölgesel iklim farklarını yansıtır. Hemen hemen bütün yıl boyunca yağış alan güney ve güneybatı kıyı kesimlerinde daima yeşil olan yağmur ormanları gelişmiştir. Bu kesimin dağlık alanlarında tik ve sandal gibi kerestesi çok kıymetli ağaçlar içeren ormanlar yer alır. Dekken’in orta yağışlı (500-800 mm.) iç kesimlerinde en yaygın bitki örtüsü kuru ormanlar, savan tipi yüksek ot toplulukları ve bambulardır. Biraz daha yağışlı bölgelerde tropikal ve subtropikal muson ormanları ile karşılaşılır. Doğu kıyılarının bataklık kesimleriyle Ganj deltasında mangrove formasyonları geniş yer kaplar. Himalaya yamaçlarında ise eteklerde başlayan sık ormanlarda yükseklere doğru çıkıldıkça orman altı güllerinin (rhododendronlar) yaygın olarak görüldüğü yayvan yapraklı orman (huş, akçaağaç, kızılağaç vb.), daha yükseklerde de iğne yapraklı orman katları yer alır. Buna karşılık Pencap kuru ormanlarla, Thar çölüne komşu alanlar ise steplerle kaplıdır.

Hindistan’ı aşırı kalabalık ve aynı zamanda hızla artan bir nüfus karakterize eder. 1901’de 238 milyon olan ülke nüfusu, 1960’ta 360 milyonu, 1981’de 685 milyonu aşmış, 1991 nüfus sayımında ise 844 milyonu bulmuştur. Doğum kontrolü uygulanmasına rağmen 1950’li yıllarda binde 30 dolayında olan nüfus artış oranı 1980’den sonra ancak binde 21 dolayına indirilebilmiştir. Hızlı nüfus artışının başlıca sebebi, ölüm oranının giderek azalmasına karşılık doğum oranının hâlâ yüksek seviyede kalmasıdır. Bu artış hızı ile ülke nüfusunun 2000 yılında 1 milyarı bulacağı, XXI. yüzyıl ortalarında ise 1,6 milyarı aşacağı tahmin edilmektedir. Hint nüfusunun hemen tamamına yakını ülke sınırları içinde yaşamaktadır. Yabancı ülkelerdeki Hintliler’in toplam sayısı ancak 13 milyon dolayındadır ve bunların büyük kısmı Nepal (3,8 milyon), Malezya (1,1 milyon), Sri Lanka (1 milyon) ve Moritus adasına (700.000) yerleşmiş durumdadır. Hindistan’da ortalama nüfus yoğunluğu kilometrekareye 256 kişi kadardır (1991). Bu oran bölgelere göre büyük ölçüde değişir ve belirleyici rolü yağış miktarı ve sulamaya bağlı olarak genelde tarım imkânları oynar. Bundan dolayı yağışlı Doğu Bengal’de 766 ve Kerala’da 747 kişi olan nüfus yoğunluğu, fazla yağış almayan fakat gelişmiş sulama tesislerine sahip bulunan Pencap’ta 331, Dekken’in iç kısmındaki daha az yağışlı Andra Pradeş’te 195, Racastan’da 100, kuzeydoğudaki tarım arazisinin sınırlı olduğu dağlık Arundal Pradeş’te ise 7 kişiye düşer. Nüfusu yarım milyonu aşan şehir sayısının elliden fazla olmasına rağmen halkın % 70’ten çoğu (1991’de % 72) kırsal yerleşmelerde, ancak % 28 kadarı büyük kısmı gecekondu mahallelerinden oluşan şehirlerde yaşar. Nüfusu milyonu aşan başlıca şehirler şunlardır (1991 sayımı): Bombay 12,5 milyon, Delhi (başşehir Yeni Delhi ile birlikte) 9,5 milyon, Kalküta 3,2 milyon, Ahmedâbâd 3 milyon, Bengalur 2,5 milyon, Kanpûr 2 milyon.

Uzun tarihi boyunca değişik ırklardan çeşitli insanların istilâsına uğramış ve istilâcılar için âdeta bir çıkmaz sokak teşkil etmiş olan Hindistan’ın etnik yapısı çok karışıktır. Ülkenin en eski halklarından biri koyu renkli Dravidler ve Avustraloidler’dir (Veddalar). Daha sonra bu topraklara milâttan önce II. binyılın ortalarında Hint-Ârî kökenli beyazlar, milâttan önce VI. yüzyılda Persler, milâttan önce IV. yüzyılda Yunanlılar’la Makedonlar, ardından Akhunlar, Moğollar, Türkler ve Afganlar gelmiştir. Değişik ırk, dil ve dinden insanların gelişi ve tamamının veya bir kısmının mevcut halkla karışarak buraya yerleşmesi Hindistan’da dil ve kültür bakımından büyük bir çeşitliliğe yol açmıştır. Ülkede konuşulan dillerin sayısı 1600 kadardır; fakat bunlar Dravid, Hint-Ârî, Austro-Asyatik ve Tibeto-Birman olmak üzere dört büyük dil ailesi halinde gruplandırılır. Hindistan Birliği’nin resmî dili anayasaya göre Hintçe’dir (Hindî, Hindustânî); ancak özellikle güney eyaletlerden gelen şiddetli muhalefet üzerine 1967’de çıkarılan bir kanunla bu dilin kullanılması mecburi olmaktan çıkarılmıştır. Ülkede yüksek öğretim İngilizce yapılır. Federe devletlerde kullanılan resmî dillerin sayısı on beş kadardır; müslüman nüfusun çoğunluğu ise Urdu dilini kullanır.

En büyük din grubunu Hindular ile (nüfusun % 83’ü) müslümanlar (% 13), geri kalanı da Sihler (yaklaşık % 2, özellikle Pencap’ta), hıristiyanlar (% 1,8, hemen hemen yarısı güneyde Kerala ve Tamil Nadu eyaletlerinde), Budistler (tamamına yakını Maharaştra’da) ve Jainistler (yarısından çoğu Maharaştra ve Racastan eyaletinde) meydana getirir. Sayıları 1971 yılında 61 milyon kadarken 1991’de 111 milyonluk büyük bir topluluk haline gelen müslümanların yaşadığı başlıca federe devletler Uttar Pradeş (müslüman nüfusun % 22’den çoğu), Batı Bengal (müslüman nüfusun % 15 kadarı), Bihâr (% 12,3), Maharaştra (% 6,9), Kerala (% 6,8), Asam (% 5,8), Andra Pradeş (% 5,7), Karnata (% 5), Cammû-Keşmir (yaklaşık % 5), Gucerât (% 3,6), Tamil Nadu (% 3,4), Medya Pradeş (% 3), Racastan’dır (% 2,9); ancak müslüman Hintliler’e ülkenin başka taraflarında da rastlanır. Bazı şehirlerde nüfusun büyük kısmı müslümanlardan oluştuğu gibi (Srinagar’da % 89, Rampûr’da % 72) bunlar ülkenin en büyük şehirlerinden bazılarında da önemli bir azınlık teşkil ederler (Haydarâbâd’da % 38, Kanpûr’da % 21, Kalküta’da % 15, Bombay’da % 15, Ahmedâbâd’da % 14,5, Bengalur’da % 14).

1991 Sayımına Göre Hindistan’da Eyaletlerin Nüfusu ve Müslümanların Oranı
Eyalet	Toplam nüfus	Müslümanlar	Oran (%)
1. Andra Pradeş	66.508.008	5.923.954	8,91
2. Asam	22.414.322	6.373.204	28,43
3. Batı Bengal	68.077.965	16.075.836	23,61
4. Bihâr	86.374.465	12.787.985	14,81
5. Cammû-Keşmir	7.783.606	4.996.486	64,18
6. Gucerât	41.309.582	3.606.920	8,73
7. Haryana	16.463.648	763.775	4,64
8. Himachal Pradeş	5.170.877	89.134	1,72
9. Karnataka	44.977.201	5.234.023	11,64
10. Kerala	29.098.518	6.788.364	23,33
11. Maharaştra	78.937.187	7.628.755	9,67
12. Manipûr	1.837.149	133.535	7,27
13. Medya Pradeş	66.181.170	3.282.800	4,96
14. Megalaya	1.774.778	61.462	3,46
15. Nagaland	1.209.546	20.642	1,71
16. Orissa	31.659.736	577.775	1,83
17. Pencap	20.281.969	239.401	1,18
18. Racastan	44.005.990	35.255.339	80,11
19. Sikkim	406.457	3.849	0,95
20. Tamil Nadu	55.858.946	3.052.717	5,47
21. Tripura	2.757.205	196.495	7,13
22. Uttar Pradeş	139.112.287	24.109.684	17,33
Birlik Toprakları
1. Andaman-Nikobar adaları	280.661	21.354	7,61
2. Arunaçal Pradeş	864.558	11.922	1,38
3. Chandigarh	642.015	17.477	2,72
4. Dadra-Nagar Havelli	138.477	3.341	2,41
5. Delhi	9.420.644	889.641	9,44
6. Goa, Dâmân-Diû	1.271.379	70.503	5,55
7. Lakşadweep	51.707	48.765	94,31
8. Mizoram	689.756	4.538	0,66
9. Pondiçeri	807.785	52.867	6,54

Ekonomi. Hindistan, bölgeler arasında ekonomik gelişme düzeyi bakımından büyük farkların görüldüğü, bir yanda küçük bir azınlığın olağan üstü bir refah içinde, buna karşılık büyük çoğunluğun sefalet içinde bir hayat yaşadığı, öte yanda bazı endüstri dallarının çok gelişmiş olduğu, hatta nükleer enerji ve uzay araştırmaları gibi çok ileri teknoloji gerektiren bazı alanlarda başarılı çalışmaların yapıldığı, buna rağmen geniş toprakların taşkın ve kuraklık pençesinden henüz kurtarılamadığı, kendini yeterince besleyemeyen, fakat bazı tarım ürünleri üretiminin çok büyük miktarlara ulaştığı ve görkemli sanat yapıları ile bezenmiş kentlerin halkın büyük çoğunluğunu barındıran gecekondularla çevrili olduğu bir çelişkiler ülkesi olarak tanımlanabilir. Halbuki millî gelirin kişi başına 350 doları aşmaması sebebiyle az gelişmiş ülkeler grubunda yer alan Hindistan’ın tarım yapılan ve yapılabilecek nitelikte olan geniş toprakları, kerestesi değerli ağaçlar bakımından zengin geniş ormanları, bazı dalları çok ileri gitmiş endüstrisi ve önemli sayılabilecek bazı yer altı kaynakları ile gelişmiş ve müreffeh ülkeler arasında yer alması beklenir. Şüphesiz imkânlarla gerçekler arasındaki bu büyük çelişkinin birçok sebebi vardır; bunların başında da otuz yıl gibi kısa bir sürede ikiye katlanan aşırı kalabalık bir nüfus gelir. Saatte 3000 kişinin nüfusa katıldığı bu ülkede her yıl 5 milyon insan iş talebinde bulunur, fakat bunların ancak % 10 kadarı amacına ulaşabilir. Resmî kayıtlara göre işsizlerin sayısı (35 milyon) birçok ülkenin nüfusundan daha fazladır.

Hindistan ağırlıklı olarak bir tarım ülkesidir. 250 milyon kişiyi aşan faal nüfusun yaklaşık % 60’ı tarım kesiminde çalışır ve millî gelirdeki en büyük pay da % 30 ile bu kesimden elde edilir. Tarıma elverişli topraklar 165.000.000 hektarı (Türkiye’nin 2 katından geniş) bulur ve bunun % 27 kadarında sulu tarım yapılır. Zaman zaman meydana gelen kuraklıklar, aşırı yağışların sebep olduğu seller (özellikle Ganj ovası ile ülkenin merkezî kısmındaki 40 milyon hektarlık bir alan taşkın tehdidi altındadır), kutsal sayılan hayvanlara karşı gösterilen müsamaha sebebiyle ineklerin, maymunların, çekirgelerin ve farelerin özellikle tahıl ürününe verdiği büyük zararlar (bazan % 50 oranında), çok yıkanmış toprakların besin maddeleri bakımından fakirliği, toprak tuzlanmasına yol açan kötü sulamalar ve işletmelerin küçüklüğü (ortalama 0,4 hektar) tarımın karşılaştığı başlıca sorunlardır. 1966’dan beri yüksek randımanlı tohum kullanılması, sulama tesislerinin geliştirilmesi, yeni teknolojilerin uygulanması gibi çalışmalarla bu gibi meselelerin üstesinden gelmek için uğraşılmaktadır. Başlıca toprak ürünleri çay (700.000 ton, dünyada birinci), şeker kamışı (200-240 milyon ton, dünyada ikinci), pirinç (70-110 milyon ton, dünyada ikinci), buğday (80-90 milyon ton, dünyada dördüncü), mısır (9 milyon ton), pamuk (2 milyon ton kadar, dünyada dördüncü), kahve, tütün, darı, yer fıstığı, susam ve diğer birçok toprak ürünü ile baharattır.

Hindistan büyük sayılara ulaşan hayvan varlığı ile de dikkat çeker. 200 milyon baş kadar olan sığır sayısı ile dünyada birincidir. Yine büyük sayılarda manda (74 milyon baş), koyun (53 milyon), keçi (107 milyon), domuz (10 milyon) ve deve (1,4 milyon) beslenir. Balıkçılık da oldukça gelişmiştir; yıllık av miktarı 3 milyon tonu geçer. 67,5 milyon hektar genişliğinde bir alan kaplayan ormanlar ülkenin diğer bir zenginlik kaynağıdır; fakat sandal, tik, abanoz, gül ağacı gibi kerestesi çok kıymetli ağaçlar sağlayan aslî ormanların büyük bir kısmı tahrip edilmiştir.

Ülkenin en büyük enerji kaynağı maden kömürüdür. Millîleştirilmiş durumdaki kömür yataklarının toplam rezervi 83 milyar ton dolayında tahmin edilmektedir (dünyada yedinci). 200 milyon ton civarında olan yıllık üretimin bir kısmı Japonya gibi devletlere ihraç edilir. Linyit üretimi azdır (yaklaşık 12 milyon ton). Özellikle Asam ve Bombay çevrelerinde yer alan petrol yataklarının toplam rezervinin 1 milyar tonu geçtiği tahmin edilmektedir. Yıllık üretim 60-70 milyon ton civarındadır, fakat tüketimi karşılamak için ayrıca petrol ithal edilir. Elektrik enerjisi üretimi (230 milyar kilovatsaat) ülke ihtiyacını karşılamaya yetmez. Köylerin ancak ⅓ kadarında elektrik vardır.

Hindistan bazı önemli maden yataklarına da sahiptir. Bunların başlıcaları çinko, kurşun, demir, kaya tuzu, bakır, boksit, mika, manganez, krom, elmas ve çeşitli değerli taşlardır. Özellikle Maharaştra, Batı Bengal, Tamil Nadu, Gucerât, Uttar Pradeş, Bihâr, Andra Pradeş ve Medya Pradeş’te gelişmiş olan endüstri çalışan nüfusun % 11’ini kapsar ve millî gelirin % 25’ini sağlar. En önde gelen endüstri kolları dokuma (pamuklu, jütlü, ipekli), şeker, çimento, demir çelik, makine, otomotiv, elektrikli cihazlar, kimya ve petrokimyadır. Demiryollarının uzunluğu 70.000, karayollarının uzunluğu 2,2 milyon kilometreyi bulur. Ülke 10 milyon tonilatoluk bir deniz ticaret filosuna ve oldukça gelişmiş bir ticarî havayolları filosuna sahiptir.

Başlıca ihraç malları inci, elmas ve kıymetli taşlar, makine ve motorlu taşıtlar, giyim eşyası, pamuklu kumaşlar ve pamuk ipliği, çay, deri ve deriden yapılmış maddeler, değerli keresteler, demir cevheri ve bazı kimyasal maddelerdir. İhracatın büyük kısmı önem sırasıyla Amerika Birleşik Devletleri, Rusya, Japonya, Almanya, İngiltere, Belçika, Hong Kong ve Fransa’ya yöneliktir. İthalâtta ise en ön sırayı çeşitli makineler, madenî yağlar, demir ve çelik alır. İthalât yapılan başlıca ülkeler yine önem sırasıyla Amerika Birleşik Devletleri, Japonya, Almanya, İngiltere, Belçika, Suudi Arabistan ve Rusya’dır.

Ülkenin gelir kaynaklarından biri de turizmdir. Yılda yaklaşık 2 milyon kadar turist Hindistan’ı ziyaret eder. Bunların % 80’den çoğunu İngilizler, geri kalanını da diğer ülkelerin vatandaşları, özellikle de Amerikalılar, Almanlar, Fransızlar ve Japonlar oluşturur. En fazla ziyaret edilen yerlerin başında, ünlü Bâbürlü eserlerinin yer aldığı ülkenin kuzeyindeki Agra ve Delhi gibi şehirlerle Orta ve Güney Hindistan’daki bazı yöreler gelmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

The Handbook of India, New Delhi 1958.

W. B. Cornish, Asia, Foxton 1972, s. 97-118.

The Gazetteer of India, Indian Union, Land and People, Faridabad 1973, I, tür.yer.

India (ed. S. Israel – B. Grewal), Singapore 1985.

Abdurrahman Hamîde, Coġrâfiyyetü Âsyâ, Beyrut 1408/1988, s. 480-576.

The Cambridge Encyclopedia of India (ed. F. Robinson), Cambridge 1989, s. 11-65.

Quid 1991 (ed. R. Laffont), Paris 1990, s. 989-995.

Census of India 1991, New Delhi 1991.

B. H. Farmer, “India, Physical and Social Geography”, The Far East and Australasia 1993, London 1993, s. 275-276.

Sanjaya Baru, “Economy”, a.e., s. 286-293.

“Indian Muslims: Spatial Distribution and Demographic Features”, The Muslim World League Journal, IX/4, Makkah 1982, s. 20-24.

Ramashray Roy, “India in 1993. The Struggles of Economic Reform”, Asian Survey, XXXIV/2, Berkeley 1994.

J. Sion, “L’Inde”, Géographie universelle, Paris 1929, IX, 35-386.

T. W. Arnold – M. Mujeeb, “Hindistan”, İA, V/1, s. 518-519.

EBr., XXI, 1-21.

ABr., XV, 291-299.

S. Maqbul Ahmad, “Hind-The Geography of India According to the Mediaeval Muslim Geographers”, EI² (İng.), III, 404-409.

A. C. Mayer, “Hind-Ethnography”, a.e., III, 409-412.

II. ORTAÇAĞ MÜSLÜMAN COĞRAFYACILARINA GÖRE HİNDİSTAN
Farsça “Hint ülkesi” anlamına gelen Hindistan (Hindûsitân) ismi, Eskiçağ’da Kuzey Hindistan’da oturan Ârîler’in yerleştiği alanı ifade eder. Eski Farsça’da Hindu kelimesi, Ârîler’in kenarında oturduğu büyük nehrin Sanskritçe’deki “nehir, ırmak” anlamını taşıyan adı Sindhû’dan (Gr. Indos > Lat. Indus) gelmektedir. Grekçe ve Latince ile çeşitli Batı dillerinde görülen sindon (sık dokunmuş ince pamuklu kumaş, muslin) kelimesi de “Hint kumaşı, Doğu menşeli kumaş” anlamındadır (Piggot, s. 155). Pers İmparatorluğu’nun İndus nehrine kıyısı olan en doğudaki topraklarına da Hinduş Satraplığı deniliyordu. İlk Arap coğrafyacıları, muhtemelen Persler’e uyarak Hindistan’ı Hind ve Sind adlarıyla ikiye ayırmışlardı. Bugün Hindistan’a bu ülkenin dillerinde eskiden Sanskritçe’de de olduğu gibi Bhârat Varşa denilmektedir.

A) Coğrafya ve Topografya. Hârizmî, İdrîsî ve Hamdullah el-Müstevfî gibi müslüman coğrafyacı ve haritacıları Hindistan’ı Batlamyus sistemine göre yedi iklimden birinci ile üçüncünün arasına, Mes‘ûdî ve Bîrûnî gibi bazıları da eski İran sistemine göre ikinci “kişver”e yerleştirirler. Birçok Arap coğrafyacı ve seyyahının bölge sınırlarını, Maharac Krallığı’nın hüküm sürdüğü Sumatra’yı içine alacak şekilde Güneydoğu Asya’ya kadar genişlettikleri görülür. Bunun sebebi, Hint kültürünün yayıldığı veya etkisinin görüldüğü yerlerin tamamını Hindistan saymalarıdır. Meselâ Aḫbârü’ṣ-Ṣîn ve’l-Hind adlı kitapta Hindistan Çin’in iki katı olarak tasvir edilmiştir (Akhbār al-Ṣīn, s. 56). Buna karşılık Ḥudûdü’l-ʿâlem’in adı bilinmeyen müellifi Hindistan’ın doğusunda Çin ve Tibet, güneyinde Büyük Deniz (Hint Okyanusu), batısında Mihrân nehri (İndus), kuzeyinde de Şeknan ülkesinin bulunduğunu ve Tibet’e mücâvir olduğunu belirtmiştir (s. 122). Esere göre Sind’in sınırlarını doğuda Mihrân nehri, güneyde Büyük Deniz, batıda Kirman toprakları ve kuzeyde Horasan’a (Doğu İran ve Kuzey Afganistan) bitişik çöl teşkil eder.

Hindistan’ın coğrafî konumu hakkında geniş kapsamlı bilgi veren ilk müellif Bîrûnî’dir. Ona göre bu ülke “kuzey kıtası”nın (Asya) Büyük Deniz’e sınırı olan bölümüdür ve üç tarafından (kuzey, batı, doğu) Çin’den Avrupa’ya kadar uzanan yüksek dağlarla çevrili bir ovadır; dağların güney yamaçlarından çıkan ırmaklar Hint ovalarına doğru akar. Ayrıca Bîrûnî Hindistan’ın eski zamanlarda deniz olduğunu kabul eder ve bunu ırmak boylarındaki taşların aldığı şekillerden gözlemleyerek çıkardığını söyler. Taşlar dağlara yakın bölgelerde iri ve yuvarlak olduğu halde dağlık bölgeden uzaklaştıkça giderek küçülmekte ve nihayet nehir ağızlarında kuma dönüşmektedir (Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, I, 198). Bîrûnî, Kathiavar (Gucerât) halkının mevsimleri yağmurlu mevsim, kış ve yaz şeklinde üçe ayırdığını kaydeder ki bu ayırım Hindistan’da bugün dahi yaygındır. Keşmir ve Doâb bölgesi iklimlerini ayrıntılı biçimde anlatan Bîrûnî buralarda yağmurların pek yoğun olduğundan söz eder (a.g.e., I, 211-212, 357). Hindistan yağmurları Arap seyyahlarının özellikle dikkatini çekmiştir. Bunlar Hint toprağını da övülmeye değer bulmuşlardır. Mes‘ûdî portakal ve greyfurtun Batı Asya’da dikildiğinde tadını ve turuncu rengini kaybettiğini, tavus kuşunun da yine Batı Asya’ya götürüldüğünde yavrularının küçüldüğünü ve asıl güzelliklerinin yok olduğunu söylemektedir (Mürûcü’ẕ-ẕeheb, II, 438).

Birçok Hindistan dağı müslüman coğrafyacıları tarafından söz konusu edilmiştir. İdrîsî Himalayalar’ı “arsenik ve sülfür dağları” diye adlandırır. Onun neden böyle bir isim verdiğini anlamak mümkündür; çünkü eserini Hindistan’ı görmeden Sicilya’da yazmıştı ve bilgileri Batlamyus’a dayanıyordu. Nitekim birtakım dağların adlarını da Grek telaffuzuna yakın kullandığı görülür; meselâ Vindiya sıradağlarına Ûndiran (Gr. Ouindion) demesi gibi (India and the Neighbouring Territories, s. 54-72). Bîrûnî’ye göre ise Himavanta (Himalayalar) Hindistan’ın kuzey sınırını oluşturur ve ortasında da karlı Keşmir sıradağı uzanır (Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, I, 250). Bîrûnî, muhtemelen bir seyyaha dayanarak Tibet yakınlarındaki bir dağdan bakıldığında gözlemlenebilen ilginç bir olguyu anlatır ve Bhoteşar ile bu dağın en yüksek zirvesi arasındaki mesafenin 20 fersah (yaklaşık 120 km.) kadar olduğunu, bu noktadan Hindistan’ın sis altında kara bir düzlük şeklinde, Tibet ile Çin’in ise kızıl göründüğünü söyler. Bu zirveden Tibet ile Çin’e inişin 1 fersahtan az olduğunu kaydeder (a.g.e., I, 201-202). Ḥudûdü’l-ʿâlem’in müellifi Orta Hindistan sıradağlarını, Hindistan’ın batı sahilinden başlayıp doğuya yönelen ve dıştaki Himalayalar’la Karakorum, Pamir ve Amuderya’nın kuzeyinden geçen sıradağı, içteki Himalayalar’ın Keşmir’in kuzeyinde Hindukuş dağlarıyla birleşen kısmını oluşturan iki ana kol şeklinde tarif eder (s. 196). Bu müellifler Hindistan’ın birçok nehrini de ayrıntılarıyla tanıtmışlardır; ancak ayrıntılar genelde İndus ve ona dökülen küçük ırmaklarla ilgilidir. Ganj ve Yamuna nehirleri de biliniyor ve Ganj Hindular’ın kendilerini kurban ettikleri mukaddes nehir olarak tanınıyordu.

Hindistan Basra körfezinden Çin’e uzanan deniz yolunda bulunur. Bundan dolayı Arap gemileri düzenli olarak Hint limanlarına uğrarlardı. IX-X. yüzyıl kaynaklarında zikredilen en önemli limanlar arasında çoğu batı sahillerinde olmak üzere Deybül, Kenbâye (Cambay), Berûc/Berûs (Broach), Tâna (Thana), Saymûr (Chaul), Maharaştra, Kullam Mulay (Quilon) ve Kerala başta yer almaktadır. Bazan gemiler Maskat’tan (Muskat) doğrudan Kullam Mulay’a gelir, daha sonra rüzgârın yardımıyla bir ayda Arap denizini geçerlerdi (Akhbār al-Ṣīn, s. 38). Güneydoğu sahilinde bulunan Bullîn de (muhtemelen bugünkü Negapatam = Nagapattinam) önemli bir limandı; gemiler burada demir atar ve iki üç ay kendilerini Çin’e veya Bengal körfezinin kuzeyine götürecek rüzgârları beklerlerdi (a.g.e., s. 22). Koromandel kıyısı geçiş noktası olarak bilinirdi. İslâm müellifleri, Arap deniziyle Bengal körfezindeki Andaman ve Nikobar gibi adaları da çeşitli özellikleriyle anlatırlar ve bunlardan Maldiv adalarında (ed-Dibecât) hüküm süren bir kraliçenin ülkesinde para birimi olarak bir tür deniz kabuğunun kullanıldığını söylerler.

İbn Hurdâzbih’ten İbn Battûta’ya kadar birçok Arap coğrafyacı ve seyyahı Hindistan’a (Hint ve Sind) ait çeşitli şehir ve kasabalardan bahsetmiştir. Bunların en önemlileri şöylece sıralanabilir: Mansûre (eski Brahmanâbâd, Sind’deki Arap hükümdarlarının başşehri), Nîrûn (Pakistan’daki Haydarâbâd), Mültan (Multan), Lehâvür (Lahore), Addhistân (Srinagar, Keşmir), Raştrakutas’ın başşehri Kannevc/Kinnevc (Kanauj), Nehrevâle (Patna), Tencâur (Tanjore), meşhur bir Hint mâbedinin bulunduğu Sûmenât (Somnath), önemli bir rasathânenin bulunduğu Üzeyn (Ujjain), Hindu haccının önemli şehri Benâres (Vârânasi) ve Dihlî (Delhi). Bazı müellifler yollar hakkında da bilgi vermişler ve üzerinde bunları gösterdikleri haritalar çizmişlerdir. İstahrî, İbn Havkal ve Makdisî Sind’i tasvir eder. Belh coğrafya ekolüne mensup olan İstahrî ve İbn Havkal yolları gösteren haritalar çizmişlerdir. Bîrûnî de Hindistan yol sistemini ortaya koyan güzel bir harita vermiştir.

Bu döneme ait Arapça kaynaklar, özellikle taşıdıkları ticarî değeri göz önünde tutarak Hindistan’da yetişen bitki ve hayvanlardan geniş ölçüde bahsetmişlerdir. Bunlar arasında öd ağacı ve çeşitli buhur bitkileri, karabiber, karanfil, zencefil ve kakule gibi baharat türleri, abanoz ve tik ağacı gibi ahşabı kullanılan kıymetli ağaçlar, gergedan, fil, misk kedisi ve misk geyiği gibi boynuzundan, dişinden ve diğer özelliklerinden faydalanılan hayvanlar büyük yer tutar.

B) Siyasî Tarih. Hindistan, Gupta İmparatorluğu’nun (320-480) çökmesinden sonra kısmen, Kuzey Hindistan’da hüküm süren Puşpabhuti hânedanının ünlü hükümdarı Harşa’nın ölümünden (647) sonra ise tamamen siyasî birliğini kaybetmiş ve değişik bölgelerinde hüküm süren birçok küçük hânedan ortaya çıkmıştır. Arap coğrafyacı ve seyyahları eserlerinde bu krallıkları anlatmışlardır; ancak verdikleri bilgilerin kaynağı kesin olarak belli değildir. Araplar açısından en önemli krallık, başşehri Mankîr olan Râştrakûta (Balharâ) idi. Bu devlet Araplar’ı koruduğu için Araplar’ın dostu olarak tanımlanıyordu. Gûrjara-Pratîhârâs (el-Curz el-Kinnevc) Krallığı ise Araplar’ın düşmanı diye anılmakta ve bu durum muhtemelen onların Sind Arap hükümdarlarıyla savaş halinde olduklarını göstermektedir. Diğer kuzey devletleri arasında, başşehri Pencap’taki Siyâlkût’un birkaç mil kuzeyinde bulunan Takkadesa (Tâka), küçük bir kale-şehir devleti olan Champa (Câbe) ve Asam’da Kuzeydoğu Kamarupa Krallığı (Kâmrûn/Kâmrûb) vardır. Ancak toprakları Râştrakûta ve Gurgarahlar’ınkiyle birleşen Bengal Pâlas Krallığı güçlü bir krallık olarak tanıtılmaktadır. Keşmir vadisi Ortaçağ seyyahlarının uğrak yeri olmamasına rağmen bazı kaynaklarda Keşmir ve ona bağlı olan topraklar iç ve dış Keşmir veya aşağı ve yukarı Keşmir olarak gösterilmiştir. Güney Hindistan’dan ise Pandyas, Ceras (Saylamân) ve Pallavas (Kârûtî) gibi birkaç hükümdarın adı verilmiştir. Bu arada Ursfîn’e de hükmetmiş Râbiya (Rânî ?) adlı bir kraliçeden de bahsedilmektedir ki onun devleti muhtemelen Mandam yarımadasında veya Cochin’dedir. Bu dönemde Hindistan’da yaşayan Araplar hakkında geniş bir literatür ortaya konmuştur. Ancak günümüzdeki eski Hindistan tarihçileri bu malzemeden yeterince faydalanmamışlardır.

İbnü’l-Esîr el-Kâmil’de Gazneli Mahmud ve seferlerinden bahseder. Muizzüddin (Şehâbeddin) Muhammed Gūrî üzerine de İbnü’l-Esîr, İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ ve İbn Haldûn çeşitli bilgiler verirler. İbn Battûta’nın bizzat şahit olduğu olaylar Muhammed b. Tuğluk devri hakkında sağlam bir kaynak oluşturur. Bunlardan başka Kalkaşendî’nin Ṣubḥu’l-aʿşâ, İbn Fazlullah el-Ömerî’nin Mesâlikü’l-ebṣâr fî memâliki’l-emṣâr, Abdullah Muhammed b. Ömer el-Mekkî’nin (el-Hâc ed-Debîr) Ẓaferü’l-vâlih bi-Muẓaffer ve âlih, Muhyiddin Abdülkādir el-Ayderûs’un XVI ve XVII. yüzyıl olay ve biyografileriyle ilgili en-Nûrü’s-sâfir ʿan aḫbâri’l-ḳarni’l-ʿâşir, Hasan b. Ali b. Şedkam’ın Zehrü’r-riyâż ve zülâlü’l-ḥıyâż ve Sehâvî’nin eḍ-Ḍavʾü’l-lâmiʿ adlı eserlerinde Hindistan hakkında bilgi vardır. XV ve XVI. yüzyıllardaki Arap denizcileri de sahil şehirleri, karaların denizden görünüşü, sahiller, limanlar ve Hindistan’ı çevreleyen denizlerin özellikleri hakkında önemli birer kaynaktır. Ortaçağ Arap denizci seyyahlarının en büyüğü, Vasco da Gama’yı Doğu Afrika’dan Calicut’a götüren Şehâbeddin İbn Mâcid’dir ve eserleri arasında yer alan Kitâbü’l-Fevâʾid fî uṣûli ʿilmi’l-baḥr ve’l-ḳavâʿid bu açıdan büyük bir değere sahiptir. Bu devrin ikinci önemli denizci seyyahı da Minhâcü’l-fâḫir fî ʿilmi’l-baḥri’z-zâḫir’in müellifi Süleyman el-Mehrî’dir.

C) Dinî İnançlar. Araplar, İslâmiyet’in ortaya çıkışından itibaren sathî de olsa Hint içtimaî ve dinî hayatı hakkında bilgi sahibi idiler. Ancak bu husustaki ilk sistematik çalışma, 800 yıllarında Abbâsî Veziri Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî’nin gönderdiği bir kişi tarafından yapılmıştır. Kimliği bilinmeyen bu görevli, Hint inançları ve dinî uygulamalarına dair topladığı bilgileri bir rapor haline getirmiş ve daha sonra bu rapordan birçok Arap ve Fars müellifi istifade etmiştir. O sıralarda, 1000 yıldan uzun bir süredir Hint hayat ve düşüncesine hâkim olan Budizm bir düşüş sürecine girmişti ve Hindistan, filozof Shankarâcharya’nın (ö. 788 [?]) düşüncelerinin etkisiyle bir reform hareketi yaşıyordu. Yahyâ b. Hâlid’in elçisi muhtemelen İsmâilî idi ve Hint inançları ile dinî uygulamalarını kendi bakış açısından değerlendirmişti. Onun hazırladığı rapora göre Hindistan’da doksan dokuz çeşit inanç sistemi vardı ve bunlar kırk dört grupta toplanıyordu. Ayrıca halkı bir yaratıcıya inananlar, yaratıcının varlığını kabul edip peygamber gönderdiğine inanmayanlar, yaratıcıya da peygamberlere de inanmayanlar, her şeyi inkâr edip ancak ceza ve mükâfatın hak olduğuna inananlar -ki bunlar Budist zâhidi olan şamanlardı- şeklinde dörde ayırmak mümkündür (Mervezî, s. 40-41). Bir kısmı da ceza ve mükâfatın mutlu veya mutsuz bir yeniden doğuştan ibaret olduğuna, cennet ve cehennemin ebedî olmayıp insanların amelleriyle orantılı biçimde buralarda kalacaklarına inanmışlardır.

Brahmanlar yaratıcıya inanırlar ve aynı zamanda Vasudeva’yı (Bastiv) Tanrı’nın elçisi olarak kabul ederler. Mahadeva’nın takipçileri (Mahādavīya) olan Kapalika da (Kabāliya) bu kategoriye girer ki bunlar Şiva (Şîb) adlı bir meleğin kendilerinin peygamberi olduğunu kabul ederler. Mahadeva, mensuplarına Şibling (Şivlinga) olarak adlandırılan, erkeğin tenâsül uzvuna benzer bir cisim yapmalarını ve dünyada insan neslinin devamını sağladığı için ona tapmalarını emretmiştir. Mahakal adlı puta tapan Mahakaliya, suya tapan Jalab-haktiya ve ateşe tapan Agni-hotra (Aknhutriya) gibi dinî gruplar da bu kategoride yer alan topluluklar arasındadır. Buna karşılık ikinci kategoriyi yaratıcıya, mükâfat ve cezaya inandığı halde peygamberliği inkâr eden gruplar oluşturmaktadır.

Bîrûnî’nin Hint inançları hakkında yukarıdaki bilgilerden daha geniş bir tahlil sunduğu görülmektedir. Aydınların ve avam tabakasının inançlarını birbirinden ayıran Bîrûnî şöyle demektedir: “Hindular Tanrı’nın tek olduğuna inanmaktadır. O’nun başlangıcı ve sonu yoktur, istediğini yapar, her şeye kādirdir, her şeyi bilir, her şeye hayat veren O’dur, evreni yöneten ve koruyan da O’dur.” Bîrûnî Hint aydınlarının tanrıya Isvara (İşfar) adını verdiklerini, fakat soyut tanrı kavramı avama sunulmak istendiğinde onların bunu anlayamayacağını düşündüklerini söyler (Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, I, 31).

D) Kast Sistemi. Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî’nin gönderdiği memurun hazırladığı raporda ele alınan Hint sosyal hayatına ait bir özellik de kast (sınıf) sistemidir. Raporda yedi kast sayılmaktadır: Shakthariya (muhtemelen Chakravartis veya Sâkyaputras, Budistler); Brahmanlar (el-Berâhime); Kshatriya (Kşatriyalar, Keşter); Vaisiya (Vaisyalar, Beyş); Şûdra (Şudralar, Şüder). Bu beş ana kast dışında ayrıca Dômbas (Dûm) ve Candâlas (Çendâl) adlı iki kast daha zikredilir ki bunlar kast dışı (outcasts) kategorisine mensuptur. Bîrûnî kendi zamanındaki kastları daha iyi bir şekilde anlatmıştır. Onun kaydettiğine göre Hindular bu kastları Berene (Varna, renkler) ve nesep açısından Câtek (doğumlar) diye adlandırırlar. Bîrûnî dört ana kastı tanıttıktan sonra, önemli bir fonksiyona sahip oldukları halde herhangi bir sınıf içinde sayılmayan ve Enteze (Antyaja) diye adlandırılan meslek erbabı grubundan bahseder. Bunlar çamaşırcı, ayakkabıcı, hokkabaz, denizci ve balıkçı gibi meslek mensuplarıdır. Daha sonra çalgıcı Dômbalar’dan (Dûm), Candâlalar’dan (Çendâl) ve Badhataular’dan (Bedhetev, köylerin temizliğiyle uğraşan çöpçüler) bahseder (S. Maqbul Ahmad, Indo-Arab Relations, s. 115-119). Bu son grup günümüzdeki Haricanlar’a tekabül eder.

Genelde Araplar Hintliler’e hikmet sahibi ve esrarlı insanlar olarak bakar ve onları felsefe, ilim, sanat ve büyüde ileri gitmiş kişiler olarak kabul ederler. Bîrûnî Hintliler’i Grekler’le kıyaslar. Araplar için Hindistan Asya’nın her tarafına yayılmış olan dinlerin beşiğidir. Pek çok müellif Hintliler’in gelenek ve görenekleri üzerine ilginç gözlemler yapmış, onların yeme içme ve giyinme alışkanlıkları, suç işlemeleri, adalet yöntemleri, aile münasebetleri vb. hakkında eserler kaleme almışlardır.

BİBLİYOGRAFYA

Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî, Ṣûretü’l-arż (nşr. Hans von Mžik), Leipzig 1926 ⟶ (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1992.

İbnü’l-Fakīh, Muḫtaṣaru Kitâbi’l-Büldân (nşr. de Goeje), Leiden 1885, s. 14.

Ya‘kūbî, Târîḫ, I, 93.

Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Meynard), I, 162-163, 349; II, 438.

İstahrî, Mesâlik (Abdülâl), tür.yer.

İbn Havkal, Ṣûretü’l-arż, tür.yer.

Ḥudûdü’l-ʿâlem (Minorsky), s. 82, 122, 196.

Makdisî, Aḥsenü’t-teḳāsîm, tür.yer.

Bîrûnî, Alberuni’s India (trc. E. C. Sachau), London 1910, I, 31, 197-198, 201-202, 211-212, 250, 357.

Mervezî, Fuṣûlü ḥavle’ṣ-Ṣîn ve’t-Türk ve’l-Hind: Sharaf al-Zamān Tāhir Marvazī on China, the Turks and India (trc. ve nşr. V. Minorsky), London 1942 ⟶ (nşr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1993, s. 39, 40-41.

İdrîsî, India and the Neighbouring Territories (trc. S. Maqbul Ahmad), Leiden 1960, s. 54-72.

İbn Mâcid, Arab Navigation in the Indian Ocean before the Coming of the Portuguese (trc. G. R. Tibbetts), London 1971.

Akhbār al-Ṣīn wa’l-Hind in Arabic Classical Accounts of India (trc. ve nşr. S. Maqbul Ahmad), Calcutta 1989, s. 22, 38, 56.

O. Spies, An Arab Account of India in the 14^th Century: Being a Translation of the Chapters on India from al-Qalqashandī’s Ṣubḥ ul-aʿshā, Aligarh 1941.

S. M. Husayn Nainar, Arab Geographers’ Knowledge of Southern India, Madras 1942.

S. Maqbul Ahmad, “al-Mas‘ūdī on the Kings of India”, Al-Mas‘udi Commemoration Volume, Calcutta 1960, s. 97-112.

a.mlf., Indo-Arab Relations, New Delhi 1978, s. 102-106, 115-119.

S. Piggot, Prehistoric India, London 1961, s. 155.

A. T. Olmstead, History of the Persian Empire, London 1970, s. 145.

K. Miller, Weltkarte des Arabers Idrisi vom Jahre 1154, Stuttgart 1981.

al-Khwārazmī: Map of the World (ed. S. Raziz Ja‘frī), Dushanbe-Srinagar 1985.

The History of Cartography (ed. J. B. Harley – D. Woodward), Chicago 1992, II/1, s. 81, 94, 150, 151, 391.

III. TARİH
Hindistan alt kıtasında yapılan arkeolojik araştırmalar, Geç Yontma Taş devrinden sonra ilk yerleşik hayata milâttan önce VII. binyıl başlarında İndus havzasındaki Mehrgarh’ta geçildiğini göstermektedir. Erken Cilâlı Taş devrine ait olan kerpiç ev ve tahıl ambarı temellerinin bulunduğu kültür katlarında VI. binyıldan itibaren de seramiğe rastlanır. Bu uygarlık ilerledikçe 5000-2500 yılları arasına tarihlenen Erken İndus uygarlığını, o da en parlak dönemini 2300-1700 yıllarında yaşayan İndus veya Harappa adıyla bilinen yüksek uygarlığı doğurmuştur. En önemli kazı alanları Harappa, Mohenjo-Daro ve Kalibangan olan bu uygarlık, bugün dahi hayranlık uyandıran bir şehircilik anlayışına sahipti. Henüz çözülememiş bir yazının da icat edildiği İndus uygarlığı milâttan önce 1500 yıllarında Asya’nın içlerinden gelen Hint-Avrupalı Ârîler tarafından yıkıldı. Halen Güney Hindistan’ın çeşitli kesimlerinde ve Seylan adasının kuzeyinde yaşayan Dravidler’in, Ârîler’in önünden kaçan İndus uygarlığı insanları oldukları sanılmaktadır.

Aslında göçebe ve İranlılar’la akraba olan Ârîler, yıktıkları İndus uygarlığını hemen her unsuruyla kendi bünyelerinde asimile etmişler ve geldikleri bu yeni topraklarda yerleşik düzene geçerek adına Ganj uygarlığı denilen medeniyeti kurmuşlardır. Milâttan önce 1500-1000 yılları arasında yaşayan Ganj uygarlığı Hindistan dinî inanış ve sosyal geleneklerinin de oluşmaya başladığı dönemdir. Sanskritçe yazılmış Hindu kutsal metinleri Vedalar ve kast sistemi bu zaman diliminde ortaya çıkmıştır. Ganj uygarlığının sonuna doğru sosyal hayatta belirginleşen sistemler küçük krallıkların oluşmasına zemin hazırladı ve kutsal metinlerde adları zikredilen Gandhara, Kurupançala, Matsya, Kaşi, Avanti, Kasala, Malla, Magadha, Aşvaka ve Çedi gibi devletler kuruldu. Zaman içerisinde yaşanan mücadelelerde galip gelen Magadha Krallığı milâttan önce VI. yüzyılda Ganj vadisinin kontrolünü eline geçirdi. Bu arada Hindistan’ın kuzeybatı kesimlerini de milâttan önce 518’de Pers İmparatoru I. Dârâ ele geçirdi ve bu topraklar Büyük İskender tarafından zaptedilinceye kadar Persler’in hâkimiyetinde kaldı. Milâttan önce 327’de İskender İndus’u geçerek Hydaspes (Jhelum) nehrine kadar ulaştı; fakat askerlerinin geri dönme arzusu karşısında daha ileri gidemedi. Bu seferin ardından burada kurulan koloniler Batı Asya ile ticaret ve haberleşme sağlayarak önemli siyasî sonuçlar elde ettiler; ayrıca ileride İslâm kültürünü de etkileyecek olan Doğu Helenizmi’ni başlattılar. İskender’in çekilmesinden sonra, onun Pers İmparatorluğu’nu yıkmasıyla kuzeyde ortaya çıkan otorite boşluğundan yararlanan Çandragupta adlı bir prens milâttan önce 321’de Maurya Krallığı’nı kurdu ve Magadha Krallığı’nı yıkarak kısa zamanda Kuzey ve Orta Hindistan’ın denetimini eline geçirdi. Üçüncü hükümdar Aşoka ise (m.ö. 273-237) bu krallığı bir imparatorluk haline getirdi ve Dekken’in güneyi hariç bütün alt kıtayı idaresi altına aldı. Fakat İmparator Aşoka’nın ölümüyle dağılmaya başlayan devlet milâttan önce 185’te tamamen yok oldu.

Maurya İmparatorluğu’nun yıkılmasıyla ortaya yeniden çok sayıda küçük devlet çıktı ve bu durum milâttan sonra IV. yüzyıla kadar devam etti. Bu devletlerin en önemlileri Ganj vadisi ve Orta Hindistan’da Sungalar (m.ö. 185-73), Kuzey Dekken’de Satavahanalar (m.ö. 185 - m.s. 225), Kuzey Hindistan’da Hint-Grek kökenli krallıklar (m.ö. II-I. yüzyıllar), Batı Hindistan’da Sakalar (m.ö. I - m.s. I. yüzyıllar) ve ülkede Budizm’in kuvvetlenmesine öncülük eden Kuşanlar’dır (78-248). Kuzey Hindistan’ın tekrar güçlü bir devletin hâkimiyeti altında birleşmesi Gupta hânedanı ile gerçekleşti. 330-540 yılları arasında hüküm süren Gupta İmparatorluğu zamanında eski Hint medeniyeti en yüksek seviyesine ulaştı; Brahmanizm de bu devletle daha önceki gücüne kavuştu. VI. yüzyılın başlarından itibaren ülke kuzeyden gelen Akhunlar’ın (Eftalit) saldırılarına mâruz kaldı ve Gupta İmparatorluğu iç isyanların da etkisiyle 540’ta yıkıldı. Arkasından bu topraklarda birçok bağımsız devlet doğdu ve Hindistan bir kere daha siyasî birliğini kaybetti. Ülkede siyasî birliği bu defa Thanesvar Kralı Harşa (606-647) sağladı. Hemen hemen Orta ve Kuzey Hindistan’ın tamamını hâkimiyetine alarak bir imparatorluk kuran Harşa önceleri Hinduizm’in, sonraları da Budizm’in etkisinde kaldı. Harşa’dan sonra alt kıta yine birçok bölgesel krallığa ayrıldı. Kuzey Hindistan, Orissa, Dekken, Tamil Nadu ve Kerala bölgelerinde kurulan bazı krallıklar birkaç yüzyıl varlıklarını sürdürdüler. Bunlardan özellikle Güney Hindistan’da VI. yüzyılda ortaya çıkan Pallava ve Çalukya krallıkları uzun süre güçlü birer devlet olarak hükümranlıklarını korudular. X. yüzyıldan itibaren Hindistan Orta Asya’dan gelen Türkler’le Afganlar’ın akınlarına uğramaya başladı. Ülkedeki bölünmüşlük ve krallıklar arasındaki kavgalar da istilâcıların kolaylıkla tutunmasına zemin hazırladı.

İslâmiyet Hindistan alt kıtasına 92-93 (710-711) yıllarında Muhammed b. Kāsım es-Sekafî kumandasındaki Arap kuvvetleri tarafından Sind bölgesinin fethiyle girmiş ve İndus vadisindeki Mültan’a kadar ulaşmıştır. Bu bakımdan IV. (X.) yüzyılın sonlarına doğru başlayan Gazneli akınları Hindistan’daki İslâm fetihleri açısından yeni bir dönemin başlangıcı oldu. Gazneli Mahmud buraya on yedi sefer düzenleyerek pek çok şehri ele geçirdi. Ancak Lahor dışında fethedilen bölgelerde kalıcı bir yerleşim düşünülmemiş, bununla beraber İslâmiyet’in yayılması için zemin hazırlanmıştır. V. (XI.) yüzyıl boyunca sadece Lahor’a Orta Asya ve İran’dan çok sayıda ilim adamı ve mutasavvıf gelerek yerleşmiştir. Gazneliler Pencap’ta İslâm dinine güçlü bir dayanak noktası sağlamış ve böylece daha sonraki fetihleri kolaylaştırmışlardır. İslâm’ın Hindistan’ın başka bölgelerine yayılması, VI. (XII.) yüzyılın ikinci yarısında Gurlular’ın Gazne’ye hâkim olmalarından sonra başladı. Hârizmşahlar’ın baskısıyla karşılaşan Gurlu Sultanı Gıyâseddin Muhammed b. Sâm ve arkasından ilk olarak Gazne’nin idaresini verdiği kardeşi Muizzüddin Muhammed b. Sâm Hindistan’a yöneldiler. Muizzüddin Muhammed 1186’da Lahor’u zaptederek Hindistan’daki Gazneli hâkimiyetine son verdi; 1193’te de Racpûtlar’ı yenip Aligarh ve Ecmîr’e kadar olan bölgeyi ele geçirdi. Daha sonra kumandanlarından Kutbüddin Aybeg birkaç yıl içerisinde Kuhram, Sâmâne, Bedâûn, Kannevc, Gevâliyâr ve Kālincâr gibi yerleri, onun adına hareket eden İhtiyârüddin Muhammed Bahtiyâr Halacî de Bihâr ve Bengal’deki bazı bölgeleri fethettiler. Bu şekilde Leknevtî Halacîleri’nin temeli atılmış oldu (1202). VII. (XIII.) yüzyılın başlarında Hindistan valiliğine tayin edilen Kutbüddin Aybeg, 1206’da Gurlu Sultanı Muizzüddin’in vefatı üzerine Lahor’da bağımsızlığını ilân ederek Delhi Sultanlığı’nı kurdu (1206); Gurlu Sultanı Gıyâseddin Mahmûd da bu durumu onayladı ve ona sultan unvanını verdi. Ancak Delhi Sultanlığı’nın gerçek anlamda kurucusu Kutbüddin Aybeg’in damadı ve halefi Şemseddin İltutmış’tır (1211-1236). Kutbüddin Aybeg’in ölümünden sonra tahtta hak iddia eden vârislerini saf dışı bırakıp sultanlığa hâkim olan İltutmış, Pencap’tan Bihâr’a ve Keşmir’den Orta Hint yaylasına kadar uzanan toprakları ele geçirerek hâkimiyetini güçlendirdi. 1229’da Abbâsî Halifesi Müstansır-Billâh’tan menşur ve hil‘at alarak meşruiyetini tasdik ettirdi.

İltutmış’ın 1236’da vefatıyla siyasî bir kargaşa başladı ve bu durum 1266’da Gıyâseddin Balaban Han’ın tahta geçmesine kadar sürdü. Daha sonra kumandanlardan Celâleddin Fîrûz Şah Halacî, Delhi Memlük Sultanı Muizzüddin Keykubad’ı öldürüp iktidarı ele geçirdi ve Delhi Halacîleri dönemini başlattı (1290); ancak Celâleddin Fîrûz Şah da 1296’da yeğeni Alâeddin tarafından öldürüldü. Böylece tahta çıkan Alâeddin, beş yıl kadar süren bir askerî hareketle Güney Hindistan’ın bazı bölgelerini sultanlığın sınırları içerisine kattı. Alâeddin’in 1316’da ölümünden sonra kısa süren bir kargaşa döneminin ardından Kutbüddin Mübârek Halacî sultan ilân edildi. Onun da bir saray darbesiyle öldürülmesinden sonra (1320) baş gösteren karışıklıklar sırasında kumandanlardan Gıyâseddin Tuğluk duruma hâkim oldu ve Delhi Sultanlığı’nda Tuğluklular dönemi başladı. Hindistan’ın Leknevtî, Delhi ve Mâlvâ bölgelerinde hüküm süren Halacîler buralarda kültür, sanat ve edebiyat alanında önemli izler bıraktılar. Tuğluklu sultanları sınırları genişletmeye muvaffak oldular. Ancak çok genişlemiş bulunan topraklardaki hâkimiyetleri gittikçe zayıflamaya başladı ve isyanlar neticesinde Vicayanagar ve Mandıra racalıkları ile Behmenî Sultanlığı kuruldu. Dördüncü hükümdar Fîrûz Şah Tuğluk’tan sonra taht kavgaları ve kargaşa dönemi başladı; bu arada Mâlvâ, Gucerât ve Cavnpûr valileri bağımsızlıklarını ilân ederken Delhi de Timur’un istilâsına uğradı (1398). Tuğluklular’ın yıkılmasından sonra Mültan Valisi Seyyid Hızır Han Delhi’yi ele geçirerek Seyyidler hânedanı dönemini (1414-1451) başlattı. Ancak bu dönemde de istikrarsızlık sürdü ve 1451’de burayı alan Sirhind Valisi Behlûl-i Lûdî (1451-1489) Lûdîler hânedanını kurdu. Lûdîler döneminde uygulanan katı politikalar sonucunda Delhi Sultanlığı eski gücüne tekrar kavuştu; özellikle İskender-i Lûdî zamanında (1489-1517) yeni fetihler gerçekleştirildi. İbrâhîm-i Lûdî dönemi ise (1517-1526) genellikle iç kargaşalıklara sahne oldu. 1526’da Bâbür’ün İbrâhîm-i Lûdî’yi mağlûp etmesiyle Delhi Sultanlığı sona erdi ve Bâbürlü İmparatorluğu’nun temelleri atıldı.

Delhi Sultanlığı Hindistan tarihini çok etkilemiş ve önemli sosyal, ekonomik, siyasî değişikliklere yol açmıştır. Ülkedeki pek çok mahallî devletçik ortadan kaldırılarak merkezî idare geleneği geliştirilmiş, başta Delhi olmak üzere şehirler mimari eserleriyle süslenmiş, bu arada Moğol istilâsından kaçan âlimlere kucak açılmasıyla ilim ve kültür alanında önemli gelişmeler kaydedilmiş, ticaret hayatı canlanmış ve özellikle Delhi her açıdan zamanın en büyük merkezlerinden biri haline gelip milletlerarası bir hüviyet kazanmıştır.

1347’de Delhi Sultanlığı’ndan ayrılıp bağımsızlığını ilân eden Alâeddin Hasan Behmen Şah (1347-1358) Dekken’de Behmenî Sultanlığı’nı kurdu. Behmenîler kısa zamanda sınırlarını genişletip idarî sistemlerini yerleştirdiler. Alâeddin’den sonra tahta geçen I. Muhammed Şah zamanında (1358-1375) Varangal ve Vicayanagar racalıklarına karşı üstünlük sağlandı. Behmenî sarayında I. Muhammed Şah’tan sonra kısa bir müddet karışıklık yaşandı; bu arada Vicayanagar racalığı tekrar güçlendi ve ülke ancak II. Muhammed Şah’ın (1378-1397) duruma hâkim olmasıyla düzene girdi. Tâceddin Fîrûz döneminde de (1397-1422) istikrar korundu; Horihara ve Gondvana racalıkları ile yapılan mücadeleler başarıyla sonuçlandı ve ülkede İslâmiyet’in yayılması için faaliyet gösterildi. I. Ahmed (1422-1436) Telingana topraklarının büyük kısmını zaptetti. Fakat ondan sonra tahta çıkan II. Ahmed zamanında (1436-1458) saray içinde nüfuz mücadelesi baş gösterdi. Onun oğlu Alâeddin Hümâyun (1458-1461) bu zaafı giderebilmek için sert bir politika takip ettiyse de başarılı olamadı. 1461’de tahta geçen III. Ahmed’in yaşının küçüklüğü sebebiyle idare vezir Mahmûd-ı Gâvân’a bırakıldı. Onun 1481’e kadar devam eden niyâbeti sırasında Behmenî Sultanlığı en geniş sınırlarına ulaştı; idarede istikrar ve otorite sağlandı. Mahmûd-ı Gâvân’ın ölümünden (1481) sonra düzen tekrar bozulmaya başladı ve kısa sürede devlet çözülerek Berâr’da İmâdşâhîler, Bîder’de Berîdşâhîler, Bîcâpûr’da Âdilşâhîler, önce Kuzey ve Batı Maharaştra’da, daha sonra Ahmednagar’da Nizamşâhîler ve Gûlkünde’de Kutubşâhîler hânedanları kuruldu. Bengal’de Bengal Sultanlığı, Keşmir’de Keşmir Sultanlığı, Gucerât’ta Gucerât Sultanlığı, Cavnpûr’da Şarkî Sultanlığı, Mâlvâ’da Mâlvâ Sultanlığı ve Kandeş’te Fârûkīler, Bâbürlüler öncesi Hindistan’da hüküm süren önemli devletler arasında yer alır.

Bâbürlüler’in kurucusu Bâbür, 1494’te Timur’un torunlarından olan babası Ömer Şeyh Mirza’nın ölümüyle küçük Fergana Sultanlığı’nın başına geçmişti. Büyük askerî yeteneğe sahip bulunan Bâbür ilk önce Kâbil’i ele geçirmeyi planladı ve 1504’te amacına ulaşarak burayı merkez yaptı. Arkasından Safevîler’le iş birliğine gidip Semerkant’a hâkim oldu. Daha sonra dikkatini Hindistan’a yöneltti ve ilk seferini 1519’da gerçekleştirerek Pencap bölgesinin bir kısmını zaptetti. Bu dönemde Hindistan’da Delhi sultanlarından İbrâhîm-i Lûdî hüküm sürmekteydi. Bâbür Hindistan’da iken Özbekler’in Kâbil’e saldırdığını öğrendi ve geri döndü. Ancak 1525’te Lûdîler’in muhalifleri tarafından tekrar Hindistan’a davet edildi. 100.000 kişilik bir ordu ile İbrâhîm-i Lûdî’nin üzerine yürüdü ve 21 Nisan 1526’da Pânîpet zaferini kazanarak Hindistan’a yerleşti. Bu zaferden sonra hâkimiyet alanını yavaş yavaş genişletti ve kısa sürede Kandehar’dan Bengal’e kadar olan toprakları ele geçirdi. Bâbür’ün 1530’da ölümünden sonra oğlu Hümâyun tahta geçti; ancak kardeşlerinin başlattığı taht kavgalarını bastırmak için bir hayli uğraşmak zorunda kaldı. Bu sırada Sûrîler’den Şîr Şah Sûr, Ganj boyunca nüfuzunu yaydığı gibi Benâres’i de topraklarına kattı. Hümâyun 1539’da Çavsa’da, ertesi yıl da Kannevc yakınlarında Şîr Şah Sûr’a yenildi ve Agra ile Delhi’yi boşaltarak Lahor’a çekildi. Ancak daha sonra burayı da terketmek zorunda kaldı ve Safevîler’e sığındı (1544). Bâbürlüler varlıklarını bir müddet sürgünde devam ettirdiler. Bu süre içerisinde Hümâyun bir taraftan yine kardeşleriyle uğraşırken bir taraftan da gücünü toplamaya çalıştı ve nihayet 1555’te Hindistan’a geri dönerek Sûrîler’den önce Lahor’u, arkasından da Delhi ve Agra’yı geri aldı; böylece devletini ihya etti. Altı ay sonra ölünce de yerine oğlu Ekber Şah geçti.

Ekber Şah, Câypûr Racası Bhar Mel’in itaatini sağlayarak kızı ile evlendi ve bu şekilde bölgede güçlü bir konumda olan Racpûtlar’ın akrabalığı sayesinde kudretini arttırdı. Daha sonra sınırlarını genişletmeye başlayan Ekber Şah, XVII. yüzyılın sonuna kadar bütün Hindistan’ı Bâbürlü hâkimiyeti altına almayı başardı. Bundan dolayı Bâbürlü Devleti’nin gerçek kurucusu Ekber Şah kabul edilir. Sadece büyük bir fâtih değil aynı zamanda iyi bir idareci olan Ekber Şah, kendine has din anlayışı ile de Bâbürlü tarihinde iz bırakmıştır. Onun ölümünden sonra yerine geçen oğlu Cihangir komşu müslüman devletlerle diplomatik ilişkileri geliştirerek Safevîler ve Şeybânîler’le yeni dostluklar kurdu. Bu arada bölgedeki Portekizliler’le İngilizler’e ticarî imtiyazlar tanıdı ve böylece Bâbürlü ülkesinin Batı dünyasında duyulmasını, pek çok şehrinin Avrupalılar’ın mal alıp sattıkları birer ticaret merkezi haline gelmesini sağladı.

Cihangir’den sonra Bâbürlü tahtına geçen Şah Cihan’ın saltanatının ilk yılları taht kavgaları ve isyanlarla geçti. Şah Cihan iç düzeni sağladıktan sonra devletin sınırlarını özellikle kuzeybatıda Kandehar dahil olmak üzere Belh’e kadar genişletti. Ancak bu devrin asıl önemi gelişen Hint-Türk mimari üslûbundan gelmektedir. Bu üslûbun doruk noktasını teşkil eden Tac Mahal hem sanat hem de estetik bakımdan büyüleyici bir güzelliğe sahiptir. Aynı şekilde Delhi’deki Lâl Kale ve Cuma Camii de bu dönemin ihtişamını yansıtan en önemli eserler arasında yer alır.

1658’de tahta çıkan Evrengzîb, saltanatının başlarında ülke içinde istikrarı temin etmek için siyasî ve idarî meselelerle uğraştı; daha sonra da hâkimiyetini genişletmekle meşgul oldu. Afganistan sınırlarındaki kabilelerin isyanı uzun zaman aldı. 1678’de bozulan Bâbürlü-Racpût ilişkileri savaşa dönüştü ve ancak 1681’de uzlaşma sağlanabildi. Bu arada Dekken’de Maratalar’ın reisi Şîvâcî, bölgedeki Bâbürlü hâkimiyetine karşı büyük bir tehdit unsuru haline geldi. Şîvâcî ile antlaşma yapılmasına rağmen barış sağlanamadı ve Marata saldırıları devam etti. 1707’de ölen Evrengzîb’in zamanında Bâbürlüler en parlak devirlerini yaşamış ve büyük devlet vasfını kazanmışlardır. Evrengzîb İslâm’a sıkı sıkıya bağlı samimi bir müslüman olmasıyla, hak ve adaleti uygulaması ile tanınmış bir sultandı.

Evrengzîb’in ölümüyle tekrar baş gösteren taht kavgaları kısa sürede devleti sarsmaya başladı ve Şah Âlem I. Bahadır Şah’tan (1707-1712) itibaren istikrar iyice bozuldu. Devletin kaynakları dağıldı ve merkezî hükümet üzerinde etkili olan pek çok yeni güç ortaya çıktı. Bâbürlü toprakları Nâsırüddin Muhammed zamanında 1739’da Nâdir Şah’ın işgaline uğradı; Sind, Kâbil ve Pencap’ın batı kısmı kaybedildi. Ardından Afgan Sultanı Ahmed Şah Dürrânî ülkeyi işgal etti. Bundan sonra Hindistan’da güç mücadelesi Afganlar’la Maratalar, Câtlar ve Sihler arasında yaşanmaya başlandı. XVIII. yüzyılın ortalarına gelindiğinde ülke neredeyse tamamen bu güçler arasında paylaşılmış, Bâbürlü hâkimiyeti Orta ve Kuzey Hindistan’da çok zayıf hale gelmişti. Bu andan itibaren alt kıtaya yeni ve daha kuvvetli bir faktör, İngiliz sömürgeciliği ulaştı. Bu sırada Hindistan’da bağımsız birer devlet gibi hareket eden pek çok racalık ve sultanlık ortaya çıktı. Küçük devletler arasındaki rekabet, iki asırdan beri alt kıtayla ilgilenen Avrupalılar’ın sağlam bir biçimde buraya yerleşmelerine imkân tanıdı.

Hindistan’a ilk defa XV. yüzyılın sonunda Portekizliler ulaştı. Vasco da Gama 1498’de Kaliküt’e vardı; Pedro Alvarez Cabral 1500’den itibaren burada ticaret yapmaya başladı. 1510’da Albuquerque batı sahillerindeki Goa Limanı’nı alarak bir koloni kurdu. Böylece baharat ticaretine hâkim olan Portekizliler çok geçmeden katı bir hıristiyanlaştırma faaliyetine giriştiler; fakat bu onların yayılmasını önledi. XVII. yüzyıldan itibaren Hollandalı ve İngiliz tüccarlar da Hindistan’a ilgi duydular. Hollandalılar daha çok Doğu Hint adalarına yönelirken İngilizler 1612’de Bâbürlüler’den izin alarak Sûret’te bir ticarî üs kurdular. Daha sonra kıyı şeridinde Hugly, Masulipatam, Madras ve Bombay şehirleri de ticarî merkezler olarak değerlendirildi. XVII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İngilizler’in ticarî menfaatlerini silâhla koruma yönündeki teşebbüsleri tepkiyle karşılandı. Bunun üzerine İngiliz Doğu Hindistan Şirketi Bombay, Madras ve Kalküta’yı tahkim ederek bağımsız ticaret merkezleri oluşturdu. Bu arada Hindistan’da İngiliz-Fransız rekabeti başladı. Bu rekabette kazançlı çıkarak bölgedeki Fransız varlığını büyük ölçüde ortadan kaldıran İngilizler, XVIII. yüzyıl ortalarına gelindiğinde ülkenin siyasî ve idarî yönetiminde söz sahibi oldular. 1757’den itibaren Bengal’in idarî ve malî yönetimi tamamen İngilizler’in eline geçti. 1772’den sonra Bengal valiliğine tayin edilen Warren Harting’e, İngiltere hükümeti tarafından aynı zamanda Hindistan’daki bütün İngiliz ticaret ve yerleşim merkezlerini denetleme yetkisi verildi. 1784’te ise İngiliz hükümeti Hindistan’a doğrudan müdahale imkânı veren bir kanunu yürürlüğe koydu. Bu dönemde ortaya çıkan küçük devletlerle iyi ilişkiler kurmaya çalışan İngilizler, bunların arasındaki rekabetten de faydalanarak etki alanlarını genişletmeye çalıştılar. 1790’dan itibaren Güney Hindistan’da tekrar beliren Fransız tehdidi İngilizler’i yayılmacı bir siyasete yöneltti. Haydarâbâd Nizamlığı İngiliz himayesini kabul etmeye zorlanırken Meysûr Sultanlığı savaş alanlarında mağlûp edilerek ortadan kaldırıldı.

İngilizler XIX. yüzyılın ilk çeyreğinde Hindistan’ın kuzeyine yöneldiler ve Sihler, Maratalar, Racpûtlar’la çeşitli anlaşmalar yaparak alt kıtanın büyük kısmının kontrolünü ele geçirdiler. Daha sonraki otuz yıl içerisinde Sind, Keşmir, Asam, Peşâver, Satara, Cihansi ve Magpûr bölgelerinin de ilhakı tamamlanarak bütün Hindistan fiilen İngiliz hâkimiyeti altına alındı. 1857’de Bengal ordusundaki sipahilerin ayaklanması kısa sürede başka bölgelere de yayıldı ve Bâbürlü Sultanı II. Bahadır Şah’ın sembolik liderliği etrafında gelişen Hindu ve müslümanların birlikte hareketiyle İngiliz hâkimiyetine karşı genel bir ayaklanmaya dönüştü. Özellikle Delhi, Kanpûr ve Leknev bölgelerinde şiddetli çarpışmalar cereyan etti. Ancak kısa bir müddet sonra İngiliz ordusu ayaklanmayı kanlı bir şekilde bastırdı. Bu olayın ardından İngilizler’in uyguladığı katı siyasetle binlerce insan öldürüldü veya sürgüne gönderildi. Ayaklanmanın bastırılmasından sonra İngiliz Parlamentosu’nda çıkarılan Hindistan İdare Kanunu ile (2 Ağustos 1858) İngiliz Doğu Hindistan Şirketi’nin yetkileri ortadan kaldırılarak ülke yönetimi doğrudan Londra’ya bağlandı ve bu işle sorumlu bir bakanlık kuruldu.

Ayaklanmanın Bâbürlü sultanının etrafında odaklaşması İngilizler’i daha çok müslümanlar üzerine yönelterek onların siyasî ve ekonomik güçlerini tamamen yok etmelerine yol açtı. Esasen 1835’ten itibaren pek çok bölgede resmî dil Farsça’nın yerine İngilizce’nin ikame edilmesi müslümanların kültürel ve idarî etkinliklerini ortadan kaldırmıştı. Hindular için sadece bir değişiklik olmaktan öteye gitmeyen bu gelişmeler, müslümanlar için asırlardır sahip bulundukları hâkim millet imtiyazlarının kaybedilmesi demekti. Çoğunluğu Hindular’ın oluşturduğu ülkede İngiliz hâkimiyeti altında yaşamak zorunda kalmanın getirdiği çeşitli sıkıntıların yanı sıra hayatlarını müstakil bir toplum olarak sürdürebilmelerinin de tehlikeye düşmesi müslüman liderleri yeni arayışlara sevketti. Nevvâb Abdüllatif, Emîr Ali ve Seyyid Ahmed Han gibi önde gelen isimler, kurdukları cemiyetler vasıtasıyla müslümanlarla İngilizler’i karşılıklı güven içinde bir araya getirmeye çalıştılar. Özellikle eğitim alanındaki faaliyetleriyle müslümanların geri kalmışlığına çare arayan bu önderler, 1857 tecrübesinden sonra Hindistan’da varlıklarını koruyabilmenin ancak İngiliz hâkimiyetini kabullenip onlarla uzlaşmakla mümkün olacağına inanıyorlardı. Müslümanların büyük çoğunluğu 1885’te kurulan Hindistan Kongre Partisi’ni benimsemedi ve onu Hindu milliyetçiliğinin organı kabul etti. Özellikle Seyyid Ahmed Han, başta Aligarh okulu olmak üzere kurduğu Batı tarzı eğitim müesseseleriyle modernist bir İslâm anlayışı ortaya koydu ve Hindular’dan çok İngilizler’le iş birliği yapılması gerektiğini savundu. Diyûbend ve Birîlvî gibi geleneksel medrese eğitimi veren mektepler, daha çok içe kapanmayı tercih ederek modernist yaklaşımlara ve İngilizler’le iş birliği anlayışına iltifat etmediler. Gelişen Hindu milliyetçiliği, Hindu-müslüman çatışmaları, zor ekonomik şartlar ve İngiliz yönetiminin tesirleri müslümanlar arasında, ayrı bir siyasî teşkilât kurarak hakların korunması gerektiği düşüncesini doğurdu. Müslümanların yönetimde bağımsız olarak temsil edilmesi yönündeki istekleri sonucunda İngiliz hükümetinin 1905’te Bengal’de bir müslüman bölgesi oluşturmaya rızâ göstermesi Hindular’ın şiddetli tepkisine yol açtı. Bunun üzerine müslümanlar Aralık 1906’da Hindistan Müslümanları Birliği’ni kurdular; hemen arkasından da Aligarh gibi Batı tipi modern eğitim kurumlarının mezunları arasında gelişen panislâmcı duygular yeni partinin genel havasında etkili olmaya başladı. Artık partinin ve müslümanların en önemli gündemini İslâm âleminde yaşanan gelişmeler, özellikle Osmanlılar’ın durumu, 1909’da II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesi, Trablusgarp ve Balkan savaşları gibi konular oluşturuyordu. Bu gelişmelerin yanı sıra İngilizler’in Bengal’de müslümanlara tanınmış olan bağımsızlık imtiyazını 1911’de iptal etmeleri ve 1913’te Kanpûr’da yol genişletme amacıyla bir camiyi kısmen yıkmalarına karşı çıkan halka ateş açmaları müslümanların İngiliz yönetiminden uzaklaşması sonucunu doğurdu.

I. Dünya Savaşı’nın başlaması ve Osmanlı Devleti’nin İngiltere karşısında savaşa girmesi yeni bir durum ortaya çıkardı. Müslüman Hindistan basını Osmanlılar’dan yana bir tavır takındı. Bunun üzerine İngiliz yönetimi, halkı galeyana getirebilecek toplum önderlerini sürgün veya hapis yoluyla devre dışı bıraktı; basına da sansür uyguladı. İngilizler’in bu sert politikası Hindu ve müslümanları ortak hareket etmeye yöneltti; hatta partilerin genel kurulları dahi birlikte yapılmaya başlandı. İngiliz hükümeti, I. Dünya Savaşı sürerken müslümanların tepkisini yumuşatmak üzere Osmanlı Devleti, halife ve mukaddes toprakların durumlarında bir değişiklik olmayacağı yönünde teminat verdi. Ancak savaştan sonra verilen sözler tutulmayınca müslümanlar, Hindular’dan da gelen destekle İngiliz hükümetine baskı yapmak için Hindistan Hilâfet Hareketi’ni kurdular. Hareket Hindistan’da ve Avrupa’da yoğun faaliyet göstermekle birlikte amacına ulaşamadı. Bu arada toplumsal çatışmalar tekrar şiddetlendi. Türkiye’de hilâfetin kaldırılması (1924) hem Hindistan Hilâfet Hareketi’nin çökmesine, hem de daha geniş serbestiyet için faaliyet gösteren Hindu-müslüman iş birliğinin sona ermesine yol açtı ve böylece bağımsızlık temayüllerin yoğunlaştığı yeni bir döneme girildi. Muhammed Ali Cinnah ve Mevlânâ Muhammed Ali gibi önderler, müslümanlar arasında müstakil bir vatan arayışını dile getiren kişiler olarak anayasal çerçeve hazırlığını başlattılar.

1928’de Kongre Partisi’nin ilân ettiği müstakbel Hindistan anayasası taslağı Hindular’la müslümanlar arasında yeni tartışmalar doğurdu ve Müslümanlar Birliği de bir taslak hazırlayarak kendi görüşlerinde ısrar etti. Kongre Partisi bütün vatandaşların eşit haklara sahip olduğu laik bir anayasa öngörürken müslümanlar, Hindu çoğunluğun bulunduğu ülkede bu sistemin işlemeyeceği gerekçesiyle nüfus yoğunluğuna göre özerk idareler kurulması tezini ortaya attılar. İngiliz hükümeti 1930’dan itibaren Hindistan’ın geleceğiyle ilgili taraflar arasında toplantılar başlattı, fakat bundan bir sonuç çıkmadı. 1935’te İngiliz Parlamentosu’nda dinî ve etnik azınlıkların haklarını teminat altına alan Hindistan İdare Kanunu kabul edildi. Bu durum hem Hindular hem müslümanlar tarafından İngiltere’nin ülkeden çekilmeye niyeti olmadığı şeklinde yorumlandı ve tepkiyle karşılandı. 1937’de yapılan seçimlerden sonra Kongre Partisi Müslümanlar Birliği ile koalisyon yapmayı reddederek kabineye girecek müslüman milletvekillerinin partilerinden ayrılmasını şart koştu. Ancak bu dayatma, Müslümanlar Birliği’nin daha da güçlenip Hindistan müslümanlarının yegâne siyasî temsilcisi haline gelmesini sağladı. Gelişmeler, İngilizler’in çekilmesinden sonra müslümanları nelerin beklediği hususunda fikir veriyor, bu arada Hindu-müslüman gerginliği de tırmanmaya devam ediyordu. Bu şartlarda Hindu çoğunluğun arasında barış içinde yaşamanın mümkün olamayacağı görüşü kuvvet kazandı ve ayrı bir müslüman ülkesi kurma fikri tekrar canlandı. Bu arada II. Dünya Savaşı’nda yapılacak fedakârlık karşılığında İngiltere’nin Hindistan’dan çekilmesini isteyen kongre hükümeti teklifinin reddi üzerine 1939’da istifa etti.

Müslümanlar Birliği 1940’ta yaptığı Lahor toplantısında ilk defa Pakistan adını gündeme getirdi. Cambridge’de öğrenim gören bir grup müslüman öğrencinin formüle ettiği isim Pencap, Afgan, Keşmir, Sind kelimelerinin baş harfleri ile Belûcistan kelimesinin son ekinden meydana getirilmişti. Lahor tasarısı, müslümanların çoğunlukta bulunduğu bölgelerin bağımsız bir devlet çatısı altında birleşmesini öngörüyordu. O günden 1947’ye kadar Hindistan’ın bölünmesi taraflar arasındaki tartışmalarda gündemin en önemli meselesini oluşturdu; lehte ve aleyhte pek çok çalışma, rapor, kitap ve makale hazırlandı. Kongre Partisi uzun süre bu fikre şiddetle karşı çıkmasına rağmen 1942’den sonra bağımsız Hindistan’da herhangi bir coğrafî bölge halkının kendi isteği dışında yaşamaya zorlanamayacağını kabul etti. II. Dünya Savaşı’nın sona ermesiyle 1945’te yapılan seçimlerde Müslümanlar Birliği Partisi müslümanlara ayrılan 495 sandalyeden 467’sini alarak büyük bir güç kazandı. Bu sırada İngiltere’de iktidara gelen İşçi Partisi hükümeti Hindistan’dan çekilmeyi ciddi biçimde planlamaya başladı. 1946’da gönderilen İngiliz heyetinin öne sürdüğü federatif çözüm önceleri kabul edilebilir göründüyse de Hindular’ın bu kabulün geçici olması yolundaki ısrarları müslümanların gelecek hakkındaki endişelerini arttırdı ve sonuçta tek çıkar yolun bağımsız ayrı devlet olduğuna karar verildi. Kongre Partisi’nin direnmesine rağmen İngiltere de bu fikri kabullenmek zorunda kaldı. Bu arada meydana gelen çatışmalar ve katliamlar da değişikliklerin bir an önce yapılması gerektiğini ortaya çıkardı. Son İngiliz genel valisi Lord Mountbatten 3 Haziran 1947’de İngiltere’nin çekilmesi, alt kıtanın bölünmesi ve Hindistan Devleti’nin batısı ile doğusunu içine alacak iki bölgeli Pakistan’ın kurulmasını öngören planını açıkladı. Bu plan Hindular ve müslümanlar tarafından kabul edildi; 18 Temmuz 1947’de İngiliz Parlamentosu durumu onayladı ve plan 14 Ağustos 1947’de fiilen uygulamaya konuldu. Muhammed Ali Cinnah, bağımsız Pakistan’ın ilk devlet başkanı sıfatıyla gelişmelerde rol aldı. Ebü’l-Kelâm Âzâd gibi bazı isimlerin önderliğindeki bir kısım müslümanlar, bağımsız Pakistan’ın Hindistan’ın tamamını kaybetmek olacağı gerekçesiyle Müslümanlar Birliği’ni desteklemediler. Bölünmenin ardından iki taraflı büyük bir göç hareketi başladı ve bu arada katliamlar da sürdü. Bu durum, özellikle yeni devlet Pakistan için daha başlangıçta bir felâket teşkil etti. Hindistan ise bundan İngiliz hükümet geleneği ve kurumlarını devraldığı için daha az etkilendi. Yine Pakistan’ın arada Hindistan’ın bulunduğu iki bölgeli bir devlet olması, sınır güvenliği gibi daha önce öngörülmeyen çeşitli yeni sıkıntıları ortaya çıkardı. Doğuda ve batıda yer alan iki bölge arasındaki etnik ve kültürel farklılıklar da birliğin ne kadar zor yürüyeceğini gösteriyordu. Nitekim bu birlik ancak yirmi dört yıl sürdü ve Doğu Pakistan kanlı bir iç savaşın ardından 1971’de Bengladeş adıyla bağımsızlığını ilân etti.

Bölünme sırasında alt kıtada yer alan iç işlerinde serbest, dış işlerinde İngiliz yönetimine bağlı 500 kadar irili ufaklı nizamlık, nevvâblık, racalık, prenslik ve krallık Hindistan ve Pakistan’dan dilediklerine katılmakta veya bağımsızlığı seçmekte serbest bırakıldılar. Bunların büyük çoğunluğu Hindistan’a katılırken Cûnâgarh Pakistan’ı, Haydarâbâd bağımsızlığı seçti; Keşmir ise Pakistan’la bir ön anlaşma yaparak bir müddet beklemeyi tercih etti. Ancak Hindistan kısa bir süre sonra Cûnâgarh ve Haydarâbâd’ı işgal edip kendisine bağladı. Halkının çoğunluğu müslüman olduğu halde idaresi Hindular’ın elinde bulunan Keşmir’in durumu ise Hindistan ve Pakistan arasında daha başlangıçta probleme dönüştü. Hindistan ordularının 1948’de Keşmir’e girmesi üzerine Pakistan tepki gösterdi ve mevziî savaşlar başladı; bu sürede yaklaşık 200.000 kişi hayatını kaybetti. Birleşmiş Milletler’in müdahalesi sonucunda ateşkes sağlandı ve Keşmir fiilen Hindistan ile Pakistan arasında ikiye ayrıldı; ancak büyük bir kısmı Hindistan’ın işgalinde kaldı. Öte yandan Birleşmiş Milletler’in çözüme yönelik önerileri arasında yer alan halk oylaması Hindistan tarafından bir türlü uygulanmadığı için Keşmir meselesi çözüme kavuşturulamadı. Günümüzde Keşmir, Hindistan’ın sıkıyönetimi altında dışa kapalı ve bağımsızlık isteyen halkın hükümet güçleriyle sürekli biçimde çatıştığı bir bölgedir.

Hindistan’ın ilk başbakanı Jawaharlal Nehru ölümüne (1964) kadar bu görevini sürdürdü ve laik, demokratik ve parlamenter bir yönetim oluşturmaya çalıştı. 1965’te başbakanlığa Lal Bahadır Shastri seçildi ve aynı yıl Pakistan ile Keşmir konusunda kısa süreli yeni bir savaş oldu. Bu sırada Shastri’nin ölümü üzerine yerini Ocak 1966’da Kongre Partisi başkanı Nehru’nun kızı Indira Gandi aldı. Gandi’nin ilk dönem başbakanlığı Mart 1977’ye kadar sürdü; bu dönemde Pakistan’la savaş (1971), 1974’te ilk atom bombasının patlatılması ve aynı yıl içerisinde Sikkim Prensliği’nin bir eyalet olarak ülkeye katılması gibi önemli olaylar meydana geldi. Ancak bu arada Indira Gandi’ye karşı çok kuvvetli bir muhalefet oluştu ve Kongre Partisi 1977 seçimlerini kaybetti; Janata Partisi lideri Morarji Desai başbakan oldu. Fakat koalisyon hükümetinin başarısızlığı ve toplumsal gerginliklerin ortaya çıkması üzerine istifa etti ve yerine geçici başbakan olarak Çaran Singh tayin edildi; arkasından yapılan erken seçimleri ise tekrar Kongre Partisi kazandı ve Indira Gandi ikinci defa iktidara geldi (Ocak 1980). Indira Gandi’nin ikinci başbakanlığı, 31 Ekim 1984’te ayrılıkçı Sihler’den kendi muhafızlığını yapan iki asker tarafından öldürülmesine kadar sürdü; Aralık 1984 seçimlerinden sonra da yerine oğlu Rajiv Gandi getirildi. Rajiv Gandi partisinin 1989 seçimlerini kazanamaması üzerine istifa etti; Mayıs 1991’de de ayrılıkçı Tamil gerillalarının suikastına kurban gitti. Onun arkasından sırasıyla Vishvanath Pratap Singh, Çandra Şehar, Narasimha Rao ve Deve Gowda başbakan oldular.

HİNT ALT KITASINDA HÜKÜM SÜREN DEVLET ve HANEDANLAR
İLK DÖNEM
Magadhalar	(Kuzey Hindistan, m.ö. VI-IV. yüzyıl)
Mauryalar	(Kuzey ve Orta Hindistan, m.ö. 321-185)
Sungalar	(Ganj vadisi ve Orta Hindistan’ın bir kısmı, m.ö. 185-73)
Hint-Grek krallıkları	(Kuzeybatı Hindistan, m.ö. II-I. yüzyıl)
Satavahana / Andra Krallığı	(Kuzey Dekken, m.ö. 28 - m.s. 225)
Sakalar	(Batı Hindistan, m.ö. I - m.s. I. yüzyıl)
Kuşanlar	(Kuzey Hindistan - Orta Asya, 78-248)
Guptalar	(Kuzey Hindistan, 330-540)
Akhunlar	(Kuzeybatı Hindistan - Orta Asya, VI. yüzyıl)
Harşa İmparatorluğu	(Kuzey Hindistan, 606-647)
BÖLGESEL KRALLIKLAR DÖNEMİ
Pallavalar	(Tamil Nadu, 300-388)
Vatapi Çalukyaları	(Batı ve Orta Dekken, 556-757)
Madurai Pandyaları	(Tamil Nadu, VII-X. yüzyıl)
Doğu Çalukyaları	(Andra Pradeş, 630-970)
Palalar	(Bengal ve Bihar, 750-1142)
Râştrakûtralar	(Batı ve Orta Dekken, 753-973)
Pratiharalar	(Batı Hindistan ve Yukarı Ganj vadisi, 773-1019)
Thanjavur Çolaları	(Tamil Nadu, 850-1273)
Çandellalar	(Bundelkhand, 916-1203)
Tripuri Kalaçurileri	(Medya Pradeş, 950-1105)
Çahamaniler	(Doğu Racastan, 973-1193)
Kelyânî Çalukyaları	(Batı ve Orta Dekken, 973-1189)
Gucerât Çalukyaları	(Gucerât, 974-1238)
Paramaralar	(Mâlvâ, 974-1060)
Gahadavalalar	(Kannevc, 1090-1193)
Hoysalar	(Orta ve Güney Dekken, 1110-1327)
Senalar	(Bengal, 1118-1199)
Devâgirî Yadavaları	(Kuzey Dekken, 1190-1294)
Varangal Kakatiyaları	(Andra Pradeş, 1197-1323)
İSLÂMÎ DÖNEM
Gazneliler	(Afganistan ve Hindistan, 963-1186)
Gurlular	(Afganistan ve Hindistan, 1000-1215)
DELHİ SULTANLIĞI	(Kuzey ve Orta Hindistan, 1206-1526)
Memlûk sultanlar	(Kuzey ve Orta Hindistan, 1206-1290)
Halacîler	(Kuzey ve Orta Hindistan, 1290-1320)
Tuğluklular	(Kuzey ve Orta Hindistan, 1320-1414)
Seyyidler	(Kuzey ve Orta Hindistan, 1414-1451)
Lûdîler	(Kuzey ve Orta Hindistan, 1451-1526)
BENGAL SULTANLIĞI	(1337-1576)
İlyasşâhîler	(Bengal, 1345-1414, 1437-1487)
Raca Ganişa hânedanı	(Bengal, 1414-1436)
Habeşîler	(Bengal, 1487-1494)
Hüseyinşâhîler	(Bengal, 1494-1539)
Sûrîler	(Bengal, 1539-1564)
Kararaniler	(Bengal, 1564-1576)
KEŞMİR SULTANLIĞI	(1346-1589)
Şah Mirza Sıvatı hânedanı	(Keşmir, 1346-1526)
Gazi Han Çak hânedanı	(Keşmir, 1561-1589)
GUCERÂT SULTANLARI	(Gucerât, 1391-1583)
ŞARKÎ SULTANLIĞI	(Cavnpûr, 1394-1479)
MÂLVÂ SULTANLIĞI	(1401-1531)
Gurlular	(Mâlvâ, 1401-1436)
Halacîler	(Mâlvâ, 1436-1531)
Lengâhlar	(Mültan, 1437-1527)
BEHMENÎ SULTANLARI	(Dekken, 1347-1527)
İmâdşâhîler	(Berâr, 1490-1574)
Nizamşâhîler	(Ahmednagar, 1490-1633)
Berîdşâhîler	(Bîder, 1492-1619)
Âdilşâhîler	(Bîcâpûr, 1489-1686)
Kutubşâhîler	(Gûlkünde, 1512-1687)
Kandeş Fârûkī sultanları	(1370-1601)
Viyanagar Devleti	(1339-1646)
Argun hânedanı	(Sind, XVI. yüzyıl)
BÂBÜRLÜLER	(1526-1858)
Bengal nevvâbları	(1703-1770)
Eved nevvâbları	(1724-1856)
Arcot nevvâbları	(1707-1858)
Haydarâbâd Nizamlığı	(1724-1948)
Meysûr Sultanlığı	(1761-1799)
Marata Pîşveleri	(1714-1818)
Holkar hânedanı	(1728-1858)
Gaikwar hânedanı	(1721-1858)
Sindiya hânedanı	(1761-1858)
Pencap Sih yöneticileri	(1792-1849)
İngiliz genel valileri dönemi	(1834-1947)
BAĞIMSIZLIK SONRASI DEVLET BAŞKANLARI
C. Rajagopalachari	(1948-1950)
R. Prasad	(1950-1962)
O. Radhakrishnan	(1962-1967)
Z. Hüseyin	(1967-1969)
V. V. Giri	(1969-1974)
F. A. Ahmed	(1974-1977)
N. S. Reddy	(1977-1982)
Z. Singh	(1982-1987)
R. Venkataraman	(1987-1992)
Ş. D. Şarma	(1992- )
BAŞBAKANLAR
Jawaharlal Nehru	(1947-1964)
Lal Bahadır Shastri	(1964-1966)
Indira Gandi	(1966-1977)
Morarji Desai	(1977-1979)
Çaran Singh	(1979-1980)
Indira Gandi	(1980-1984)
Rajiv Gandi	(1984-1989)
Vishvanath Pratab Sing	(1989-1990)
Çandra Sehar	(1990-1991)
Narasimha Rao	(1991-1996)
Deve Gowda	(1996- )

Pakistan’ın ayrılmasından sonra Hindistan Devleti’nin hâkimiyetindeki topraklarda kalan müslümanlar 1947’den bugüne kadar çeşitli sıkıntılarla karşılaşmışlardır. Toplumun eğitimli seçkin kısmının hemen tamamı Pakistan’a göç ettiğinden geri kalanlar, ekonomik ve kültürel bakımdan en aşağı seviyede olanları meydana getirmiştir. Ülkenin dinî temeller üzerine kurulan tezlerle bölünmesi, ayrıca Pakistan’la yaşanan ihtilâflar yüzünden Hindistan’da kalan müslümanlar daima potansiyel Pakistan ajanı olarak suçlanıp dışlanmıştır. Bu süreçte gelişen ırkçı Hindu hareketleri de ülkeden İslâm kültürünün izlerini silmeye yönelik kampanyalarla mevcut sıkıntıları arttırmıştır. Bunların en belirgini Aralık 1992’de, Ayodhya şehrinde bulunan Sultan Bâbür’e ait bir caminin eski bir Hindu tapınağının arsası üzerine bina edildiği gerekçesiyle yıkılmasıdır. 1992’den beri binlerce kişinin ölümüyle sonuçlanan toplumsal çatışmalara sebep olan bu olay, Hindistan hükümeti tarafından çözümlenmeyip sürüncemede bırakıldığı için halen hassasiyetini korumaktadır.

1991 verilerine göre nüfusu 844 milyonu bulan Hindistan’da müslümanların oranı % 13’tür. Ekonomik veya kültürel engellerle bu sayıma katılamayanların varlığı da düşünülerek müslümanların sayısının yaklaşık 110 milyon civarında olduğu tahmin edilmektedir. Bu rakam, İslâm âleminde Endonezya’dan sonra ikinci büyük yoğunluğu oluşturmaktadır. Ancak müslümanlar resmî ve özel sektörlerde nüfuslarıyla orantılı biçimde temsil edilmemektedir. Hindistan’da yaşayan müslümanların % 90’ı Sünnî olup çoğunluğu Hanefî, az bir kısmı da Şâfiî’dir (yaklaşık 5 milyon). Şiîler ise genelde Ca‘ferî’dir; az sayıdaki İsmâilî (Dâvûdî Bohrâ ve Nizârî Hocalar) güneyde Bombay’da yaşamaktadır. Müslümanlar, ülke içinde azınlık psikolojisi içinde bulunmaları sebebiyle aralarındaki mezhep çatışmalarına son vermiş gibidirler. Sünnî gelenek Diyûbendî ve Birîlvî ekollerinden beslenmektedir. Dinî hayata tesir eden iki önemli hareket ise Cemâat-i İslâmî ve Cemâat-i Teblîğ’dir. Faaliyetleri genellikle Kuzey ve Orta Hindistan’da yoğun olan bu hareketler müslüman toplumun her türlü ihtiyacıyla ilgilenen vakıf anlayışına sahiptirler.

BİBLİYOGRAFYA

H. M. Elliot – J. Dowson, History of India as Told by Its Own Historians, I-VIII, London 1866-77.

J. Kaye – G. B. Malleson, History of the Indian Mutiny: 1857-58, London 1889, V.

Zambaur, Manuel, s. 279-304.

Z. Faruki, Aurangzib and His Times, Bombay 1935.

W. W. Hunter, The Indian Musulmans, Calcutta 1945.

W. C. Smith, Islam in Modern India, London 1946.

Bayur, Hindistan Tarihi, I-III, tür.yer.

J. Nehru, The Discovery of India, Bombay 1960.

C. Khaliquzzaman, Pathway to Pakistan, Lahore 1961.

K. K. Aziz, Britain and Muslim India, London 1963.

M. Malik, Muslim Nationalism in India and Pakistan, Washington 1963.

Aziz Ahmad, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford 1964.

a.mlf., An Intellectual History of Islam in India, Edinburgh 1969.

S. A. Husain, The Destiny of Indian Muslims, Bombay 1965.

K. A. Nizami, Studies in Medieval India History and Culture, Allahabad 1966.

a.mlf. – M. Habib, CHIn., V.

D. N. Marshall, Mughals in India, Bombay 1967.

H. V. Hodson, The Great Divide: Britain, India, Pakistan, London 1969.

M. Ikram, Muslim Civilization, New York 1969.

M. Mujeeb, The Indian Muslims, London 1969.

I. H. Siddiqui, Some Aspects of Afgan Despotism in India, Aligarh 1969.

a.mlf., Islam and Muslims in South Asia: Historical Perspective, Delhi 1987.

CHIs., II, 1-97.

Riazul Islam, Indo-Persian Relations, Tehran-Lahore 1970.

P. Hardy, The Muslims of British India, Cambridge 1972.

S. A. A. Rizvi, The Religions and Intellectual History of the Muslims in Akbars Reign, Delhi 1975.

a.mlf., The Wonder that Was India, II, London 1987.

I. H. Qureshi, The Muslim Community of the Indo Pakistan Subcontinent, Karachi 1977.

Abul Kalam Azad, India Wins Freedom, Delhi 1978.

A. M. Schimmel, Islam in the Indian Subcontinent, Leiden-Köln 1980.

Shan Muhammad, The Indian Muslims: A Documentary Record 1900-1947, Meerut-New Delhi 1980, tür.yer.

Muhammad Sadiq, A History of Urdu Literature, New Delhi 1984.

K. Saxena, Muslims and the Indian National Congress, New Delhi 1985.

Naimurrahman Farooqi, The Mughals and Ottomans, New Delhi 1989.

The Cambridge Encyclopedia of India, Cambridge 1989.

Iqbal A. Ansari, The Muslim Situation in India, New Delhi 1989.

T. Mahmud, Statute-Law Relating to Muslims in India, New Delhi 1995.

M. A. H. Ispahani, Qaide Azam Jinnah, London, ts.

Matiur Rahman, From Consultation to Confrontation, London, ts.

T. W. Arnold – M. Mujeeb, “Hindistan”, İA, V/1, s. 517-535.

J. Burton-Page, “Hind”, EI² (İng.), III, 415, 452.

IV. OSMANLI-HİNDİSTAN MÜNASEBETLERİ
Osmanlılar’ın Hindistan’daki müslüman devletlerle olan ilişkilerinin tarihi XV. yüzyıla kadar gitmektedir. Bu hususta ilk adımı atan, güneydeki Behmenî hânedanından Sultan III. Muhammed Şah’tır (1463-1482). Muhammed Şah, muhtemelen İstanbul’un fethinden sonra ünü bütün İslâm âlemine yayılan Fâtih Sultan Mehmed’e bir mektup yazıp onu tebrik etmiş ve iyi ilişkiler kurmak istediğini bildirmişti. 1527’de Behmenî Sultanlığı’nın çöküşüne kadar karşılıklı elçiler ve mektuplarla devam eden bu ilişkilerin sürdürülmesinde Hâce-i Cihân diye anılan Behmenîler’in ünlü veziri Hoca Mahmûd-ı Gâvân’ın önemli rolü oldu. Mahmûd-ı Gâvân, gönderdiği temsilciler vasıtasıyla Osmanlılar’la doğrudan doğruya ticaret ilişkileri kurmuş ve Bursa’da bir koloni oluşturmuştur.

Behmenîler’den sonra Gucerât’ta hüküm süren Muzafferî hânedanı da Osmanlılar’la dostluk kurmaya önem verdi. XVI. yüzyılda Gucerât Hükümdarı II. Muzaffer Şah ile Yavuz Sultan Selim arasında karşılıklı mektuplaşmalarla siyasî ilişkiler başlatıldı. Muzaffer Şah, Eylül 1518’de gönderdiği mektupta kazandığı zaferlerden dolayı Yavuz Sultan Selim’i kutladı. Muzefferî Sultanlığı’nın büyük vezirlerinden Diû Valisi Melik Ayaz da Yavuz Sultan Selim’e doğrudan mektup yollayıp ona halife olarak hitap etti ve Hint Okyanusu’ndaki Portekiz tehdidine karşı yardım istedi. Bu sırada Osmanlılar da ciddi bir şekilde Batı Hindistan’daki Portekiz üslerine yönelik bir hareket düşünüyorlardı. Selman Reis’in bu konudaki lâyihası Portekiz üslerinin durumu, onların Hindistan, Seylan, Malaka ve Sumatra’daki faaliyetleri hakkında bilgi vermektedir. Hatta Osmanlılar’ın Yemen valisi Emîr Mustafa b. Behrâm ve Hoca Sefer’in idare ettiği bir Türk donanması 1531’de Diû’ya gitmiş ve burayı Portekizliler’e karşı savunmuştu. Ardından Gucerât hâkimi Bahadır Şah Gucerâtî, artan Portekiz baskısı üzerine İstanbul’a bir elçi yollayarak yardım talebinde bulundu (1536). Bunun üzerine Hadım Süleyman Paşa idaresindeki bir Osmanlı filosu 1538 Haziranında Süveyş’ten hareket edip Diû’ya kadar ilerledi ve buralardaki Portekiz üslerini top ateşiyle yıprattıktan sonra geri döndü; bu hareket bölgedeki ilk ve son büyük askerî teşebbüstür.

Bâbürlüler’in ilk zamanlarında Osmanlılar’la doğrudan ilişki kurduklarına dair bir bilgiye rastlanmamaktadır. Her ne kadar Bâbür Şah’ın saltanatı sırasında Osmanlı Türkleri’nden bazı askerî uzman ve sanatkârların Hindistan’da görevlendirildiği biliniyorsa da iki devlet arasında diplomatik çerçevede bir irtibat başlatılmadığı anlaşılmaktadır; bunda, iki devletin Türk-İslâm dünyasının liderliği konusunda taşıdığı rekabet duygusunun etkili olduğu sanılmaktadır. Bâbür Şah’ın 1530’da ölümünden sonra yerine geçen Hümâyun Şah zamanında karşılıklı dostluk emâreleri görülür. Bâbürlüler’le ilk ciddi ilişkiler, 1555’te Basra’da mahsur kalan Osmanlı donanmasını buradan çıkarmak için Hint kaptanlığına tayin edilen Seydi Ali Reis’in Portekiz donanmasıyla yaptığı çarpışmadan sonra şiddetli fırtınanın tesiriyle Hindistan sularına sürüklenmesi ve Sûret Limanı’na çıkıp daha sonra Sultan Hümâyun’la görüşmesi sonucunda başladı. Bu görüşmede Seydi Ali Reis Osmanlı elçisi kabul edilerek ilgiyle karşılandı. Ona Osmanlı Devleti hakkında çeşitli sorular soran Hümâyun’un bu sırada Kanûnî Sultan Süleyman için sarfettiği sitayişkâr ifadeler (Mir’âtü’l-memâlik, s. 13 vd.) en azından Osmanlılar’a karşı ön yargılı olmadığını gösterir. Bazı kaynaklar, Hümâyun’un Seydi Ali Reis’le Kanûnî’ye bir mektup yolladığını yazıyorsa da (Farooqi, s. 16) Mir’âtü’l-memâlik’te böyle bir bilgi mevcut değildir. Bu durumda Hümâyun’a atfedilen mektubun onun ölümünden sonra tahta geçen Ekber Şah tarafından gönderilmiş olması lâzımdır. Söz konusu mektupta Kanûnî Sultan Süleyman’a zamanın halifesi olarak hitap edilmekte ve dostluk arzulandığı belirtilmektedir. Ancak Ekber Şah’ın daha sonra tavrının değiştiği anlaşılmaktadır. Zira Osmanlılar’ın Sünnîliğin hâmisi olduğu ifade edildikçe bundan rahatsızlık duyduğu ve Dîn-i İlâhî adıyla anılan kendi oluşturduğu inanç sistemine karşı çıkan bir kişiye de “Osmanlı temsilcisi” dediği bilinmektedir. Yine Orta Asya’daki hedeflerine ulaşabilmek için bir ara Safevîler ve Özbekler’le beraber Osmanlılar’a karşı bir ittifak girişiminde bulunduğu, Portekizliler’le de Yemen’e ortak bir saldırı planladığı nakledilmektedir; ancak her iki girişim de gerçekleşmemiştir.

Ekber Şah’ın 1605’te ölümünden sonra yerine geçen Cihangir de Osmanlılar’a karşı bu menfi tavrını devam ettirdi. Asıl adı Selim olduğu halde Yavuz Sultan Selim’den dolayı bu adı kullanmayan Cihangir, Tüzük-i Cihângîrî adlı hâtıratında Ankara Savaşı’nda dedesi Timur’un Osmanlılar’a karşı elde ettiği başarıdan iftiharla bahsederek Bâbürlüler’in daha üstün olduğunu ima etmiştir (s. 144, 145). Bunun yanı sıra, saltanatının ilk yıllarında Şah I. Abbas ile olan dostluğu ve akrabalık bağı sebebiyle Osmanlı-Safevî gerginliklerinde Safevîler’i destekledi; Osmanlılar’ın gönderdiği iki elçilik heyetini de hoş karşılamadı. Ancak bir Bâbürlü toprağı olan Kandehar’ın Safevîler tarafından zaptedilmesi üzerine bu defa onlara karşı Özbek-Osmanlı-Bâbürlü ittifakı kurmaya çalıştı. Fakat IV. Murad’ın olumlu baktığı bu girişim Cihangir’in âni vefatıyla sonuçsuz kaldı.

Cihangir’in yerine geçen Şah Cihan Osmanlılar’la düzenli bir diplomatik ilişki kurmaya çalışmıştır. Kandehar’ı geri almak amacıyla Cihangir’in planladığı Sünnî ittifakını gerçekleştirmek isteyen Şah Cihan, IV. Murad’ın Bağdat seferi sırasında ona bir elçi ve mektup gönderdi. Hint kaynaklarında, elçinin maksadının öncelikle Bâbürlü sarayı için at satın almak olduğu belirtilmekle birlikte mektubun muhtevası ve Osmanlı tarihçisi Naîmâ’nın ifadeleri, asıl amacın Safevîler’e karşı ittifak yapılması olduğunu ortaya koymaktadır (Târih, III, 1263). Mîr Zarif İsfahânî adındaki elçinin getirdiği mektupta Şah Cihan İranlılar’a karşı mücadelenin gerekliliğinden bahsetmekte ve Sultan Murad’ın bir an önce Bağdat’ı bunlardan kurtarmasını istemektedir. Öte yandan kendisinin de Kandehar ve Horasan’a sefer düzenleyeceğini bildiriyor, böylece doğuda Bâbürlüler, batıda Osmanlılar tarafından sıkıştırılacak olan Safevîler’in ortadan kalkacağını söylüyordu. Şah Cihan’ın bu girişiminden sonra IV. Murad, Arslan Ağa adındaki elçisini zengin hediyelerle Hindistan’a gönderdi. Elçiye gösterilen büyük iltifatlara rağmen Şah Cihan’ın IV. Murad’ın mektubundaki üslûptan hoşlanmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim bu sırada IV. Murad’ın öldüğü ve yerine Sultan İbrâhim’in geçtiği haberi Hindistan’a ulaştığı halde sadece Bâbürlü vezirinden Osmanlı vezirine hitaben bir mektup yazılmış ve hükümdarları hakkında kullanılan ifadelerden duyulan üzüntü belirtildikten sonra yeni bir elçilik heyetiyle mektup gönderilmeyeceği kaydedilmiştir. Ayrıca bu mektup İstanbul’a varmadan Sultan İbrâhim’in Şah Cihan’a yolladığı, Bağdat’ın fethiyle ortaya çıkan sonuçları ve İslâmiyet’e yapılan hizmetleri anlatan, ayrıca kendisinin tahta geçişini bildiren mektuba da cevap verilmemiştir.

Bâbürlü-Osmanlı ilişkilerinde yaşanan kısa bir durgunluktan sonra bu defa ilk adım 1649’da IV. Mehmed tarafından atılarak Seyyid Muhiddin adındaki elçiyle bir mektup gönderildi. Osmanlı teşebbüsünün amacı, Orta Asya’da devam eden karışıklıkların ve hanlıklar arası kavgaların sona erdirilmesinde Bâbürlü desteğinin sağlanması idi. Şah Cihan 1651’de görüştüğü elçiye yine büyük iltifatlarda bulundu ve getirdiği mektuba Hacı Ahmed Said adlı elçisiyle cevap göndererek kendisinin de Orta Asya’daki gelişmelerden rahatsızlık duyduğunu ve oradaki mâsum müslümanları korumak istediğini belirtti. Şah Cihan yeniden kurulan diplomatik münasebetlerden faydalanarak tekrar Sünnî ittifakını, Safevîler’e karşı Osmanlı-Bâbürlü-Özbek cephesini oluşturmayı düşünüyordu. Ancak bu çerçevede karşılıklı ikişer elçi daha gidip gelmesine rağmen iyi niyet ifadeleri ve hediyelerin takdiminden öte bir gelişme sağlanamadı. Son olarak Osmanlı sultanı tarafından gönderilen Hüseyin Ağa adındaki elçi Hindistan’a ulaştığında (Kasım 1657) taht kavgaları başlamış ve Şehzade Murad Gucerât’ta bağımsızlığını ilân etmişti; dolayısıyla Hüseyin Ağa elindeki mektubu Murad’a vererek geri dönmek durumunda kaldı. Bu yüzyılda sıklaştığı görülen diplomatik ilişkiler iki kültürün birbiri hakkında daha geniş bilgiler edinmesine de vesile olmuş, meselâ klasik Türk edebiyatında önemli bir yenileşme hareketi sayılan sebk-i Hindî akımı çağın şairleri tarafından kolayca benimsenip yaygınlaştırılmıştır.

Bundan sonra Osmanlı-Bâbürlü ilişkilerinde bir durgunluk dönemi başladı. Hindistan’daki kargaşanın ardından Evrengzîb tahtı ele geçirince (1658) yeni sultana İslâm dünyasının her tarafından tebrik heyetleri geldiği halde Osmanlılar’ın kayıtsız kalmaları onun da soğuk davranmasına yol açtı. Esasen Evrengzîb açısından yeniden siyasî ilişkiler başlatmayı gerektirecek herhangi bir sebep de yoktu; zira hem Orta Asya’daki hanlıklarla hem de Safevîler’le iyi ilişkiler kurulmuştu. Ancak 1666’da Safevîler’le arası açılınca sultan İstanbul’a bir heyet göndermeyi düşünmüş, fakat Şah II. Abbas’ın ölümüyle gerginlik ortadan kalktığı için buna lüzum görmemişti.

II. Süleyman 1689’da Evrengzîb’e Ahmed Ağa adında bir elçi göndererek münasebetleri yeniden başlatmak istedi. Osmanlı Devleti Avrupa karşısında uğradığı askerî mağlûbiyetler, malî sıkıntılar ve kuraklık yüzünden karşı karşıya kaldığı meselelerin üstesinden gelebilmek için diğer müslüman devletlerden destek arayışına girmişti. II. Süleyman mektubunda hilâfet müessesesinin sorumluluğundan, çekilen sıkıntılardan bahsediyor, kâfirlere karşı verilen cihadı anlatıyor ve bu cihadda bütün müslümanların birlik olması temennisiyle ilişkilerin geliştirilmesini arzu ettiğini belirtiyordu. Şüphesiz bu aşamada Osmanlılar’ın bekledikleri yardım sadece malî destek olabilirdi. Ancak Evrengzîb bu konuda hiçbir teşebbüste bulunmadığı gibi diplomatik ilişkileri geliştirmeye yönelik bir adım da atmadı. Böylece ilişkilerdeki durgunluk devam etti ve onun arkasından tahta geçen I. Bahadır Şah ile Cihandar Şah zamanlarında da hiçbir girişimde bulunulmadı. 1713’te tahta geçen Ferruhsiyer ise Hacı Niyaz Beg Han adlı bir elçiyle III. Ahmed’e bir mektup göndererek bu durgunluğa son vermek istedi. Anlaşıldığına göre Ferruhsiyer, Osmanlı Devleti ile diplomatik ilişki kurup Hindistan’ın karışık durumunda kendi tahtını sağlamlaştırmak istiyordu. Mektubunda Hindistan’ın siyasî vaziyeti hakkında bilgi vermiş, iki devlet arasında dostça ilişkiler kurulmasının ve karşılıklı elçi gönderilmesinin sağlayacağı faydaları belirtmişti. Hacı Niyaz mektubu, o sırada Avusturya ile olan gerginlik yüzünden Edirne’de bulunan padişaha sundu; fakat mektup Ferruhsiyer’in üslûbu beğenilmediği ve verdiği bilgilere güvenilmediği için cevaplandırılmadı.

Ferruhsiyer’den sonra tahta geçen Muhammed Şah, Hindistan yoluyla İstanbul’a gitmekte olan bir Buhara elçisinin kendisinden yardım istemesi üzerine III. Ahmed’e bir mektup yazdı. Padişah için son derece nazik ve hilâfet için saygılı ifadeler taşıyan bu mektup Osmanlı-Bâbürlü ilişkilerinde dostça bir hava başlattı ve arkasından karşılıklı birkaç elçi ve mektup teâti edildi. 1730’lara gelindiğinde Bâbürlü-Osmanlı ilişkilerini daha da güçlendirecek bir gelişme oldu. Bu gelişme, İran’da Avşarlılar’ın Safevî hânedanının yerine geçmesi ve zamanla hem Bâbürlüler hem de Osmanlılar için tehlikeli bir hal alması idi. Avşarlılar’ın ilk hükümdarı Nâdir Şah, önce rahatsızlık duyduğu Afgan kabilelerini bahane ederek Hindistan üzerine yürüdü ve Karnal Savaşı’nda (1739) Muhammed Şah’ı yendi. Hindistan dönüşünde bu zaferini bir mektupla Osmanlılar’a bildirip onlardan Ca‘ferî mezhebinin beşinci mezhep olarak kabul edilmesini ve Haremeyn’in müştereken muhafazasını istedi; isteklerinin reddi üzerine de Osmanlı Devleti’ne savaş açtı (1743). Bu sırada Nâdir Şah’a karşı destek arayışında olan Muhammed Şah, Osmanlılar’la diplomatik ilişkileri güçlendirmek amacıyla 1744’te I. Mahmud’a Seyyid Atâullah adında bir elçi yolladı. Muhammed Şah mektubunda gittikçe büyüyen Nâdir Şah tehlikesinden bahsederek onun Osmanlılar aleyhindeki planlarını sıralıyordu. Aynı şekilde Nâdir Şah’a karşı benzer arayış içinde bulunan Osmanlılar da Muhammed Şah’tan gelen teklifi benimseyerek Mehmed Sâlim Efendi adında bir elçiyle cevabî mektup gönderdiler. Ayrıca Seyyid Atâullah Efendi de Hindistan’a dönerken I. Mahmud’un bir mektubunu beraberinde götürdü. Muhammed Şah, her iki mektubu aldıktan sonra yazdığı yeni mektubunda coğrafî uzaklığın iki devlet arasındaki dostluk ilişkisini zedelememesini ve bu dostluğun alenen ilân edilmesini istedi. Ancak Muhammed Şah’ın 1748’de ölmesi bu ilişkileri sekteye uğrattı. Onun arkasından gelen güçsüz sultanlar birbirleriyle uğraşmaktan dışarıya bakmaya imkân bulamadılar ve ardından da Bâbürlü Devleti gittikçe artan bir hızla dağılma sürecine girdi.

Muhammed Şah ile I. Mahmud arasında elçilerin gidip gelmesi sırasında, aynı zamanda Dekken valisi olan, fakat fiilen bağımsız bir idareci gibi hareket eden Haydarâbâd Nizamlığı’nın kurucusu Vezir Nizâmülmülk Âsafcâh’ın mektupları da İstanbul’a ulaşmıştı. Nizâmülmülk, Nâdir Şah’ın ölümünün ardından yazdığı son mektubunda padişahtan iç karışıklıklar içinde bulunan İran’ı zaptetmesini istiyor, Osmanlı ordusu İran’a girdiği takdirde Şiîliğin ortadan kalkacağını ve Sünnî Müslümanlığın bu bölgeye hâkim olacağını ileri sürüyordu. Ancak Nizâmülmülk’ün bu mektubu İstanbul’a varmadan Osmanlı-İran savaşı bir barış antlaşması ile sona ermişti. Onun yerine geçen oğlu Nâsır Ceng de I. Mahmud’a bir mektup gönderdi ve ondan kâfirlerle zalimlere karşı verdiği cihadda kendisine yardım etmesini istedi. Bu çabalara rağmen Bâbürlüler’in yıkılış tarihi olan 1858’e kadar Osmanlı-Bâbürlü diplomatik teması yeniden kurulamadı. Fakat Osmanlılar’ın Güney Hindistan’daki müslüman sultanlıklarla ilişkileri devam etti. 1774’ten itibaren Malabar Sultanı Ali Raca ve ondan sonra yerine geçen kızı Bîbî Sultan İstanbul’a elçiler göndererek İngilizler’e karşı Osmanlı hükümdarından yardım istedilerse de I. Abdülhamid bu konuda fazla bir şey yapamadı. Çok geçmeden Meysûr Sultanlığı’ndan da buna benzer bir talep geldi ve güneydeki İngiliz istilâsına karşı mücadele veren Tîpû Sultan, Osmanlılar’ın desteğini sağlamak için İstanbul’a 1784 ve 1786 yıllarında iki defa kalabalık heyetler gönderdi. Özellikle 700 kişiden oluşan ikinci heyet çok zengin hediyeler getirdi ve uzun süren görüşmeler yaptı. Tîpû Sultan, ticarî ve askerî yardım yanında Osmanlı halifesinden berat da istiyordu. Fakat bu sırada Osmanlı-Rus ve Osmanlı-Avusturya savaşları devam ettiğinden bu istekler karşılanamadı ve cevabî mektupta, İngilizler’le olan anlaşmazlıklarında ara buluculuk yapılabileceği bildirilerek kendilerine mümkün mertebe meselelerin savaşsız halledilmesi tavsiyesinde bulunuldu. 1792’de yenilgiye uğrayan Tîpû Sultan Fransızlar’la iş birliği yaparak İngilizler’den intikam almaya kalkışınca İngiltere hükümeti III. Selim’den bu iş birliğini önlemesini istedi. III. Selim 1798’de Tîpû Sultan’a yazdığı mektupta Fransızlar’ın İslâm düşmanı olduğunu söyleyerek onlara güvenilmemesini tavsiye etti. Tîpû Sultan ise 10 Şubat 1799 tarihli cevabî mektubunda İngilizler’in işgalci olduğunu ve onlara karşı mücadeleden başka yol bulunmadığını yazdı; aynı yıl içerisinde de İngilizler’le yaptığı savaş sırasında öldü. Böylece Hindistan’da İngiliz hâkimiyetinin yayılmasına karşı direnen son engellerden biri daha ortadan kalktığı gibi Osmanlılar’la diplomatik ilişki kuracak bir sultanlık da kalmadı.

XIX. yüzyılın başından itibaren İngilizler’in Hindistan’a fiilen hâkim olmasıyla ortaya çıkan yeni durum özellikle müslümanlar üzerinde derin tesirler uyandırdı. İngiliz hâkimiyeti, Hindular için sadece bir yönetim değişikliği iken müslümanlar için tarihlerinde ilk defa siyasî hâkimiyetin kaybedilmesi ve gayri müslim yabancıların egemenliği altında yaşama mecburiyetinde kalınması anlamına geliyordu. Bu durum din ve kültür meselelerini beraberinde getirdi ve Hint müslümanlarını güvenilebilecek bir merkez aramaya, dolayısıyla zamanın en güçlü İslâm devleti durumundaki Osmanlılar’a daha fazla yakınlaşmaya sevketti. Bâbıâli’nin XIX. yüzyılın ortalarında Bombay ve Kalküta’da konsolosluk açması da bu yakınlaşmayı etkiledi. Böylece gittikçe yayılan Osmanlıcı duygular 1853’te Kırım Savaşı sırasında açığa vuruldu ve Hindistan’ın bazı şehirlerinde Türk ordusu için yardım toplandı. Hint müslümanları, İngiliz hâkimiyetine karşı 1857’de başlatılan büyük direniş sırasında Osmanlı Devleti’nden destek istediler. Fakat bu esnada Ruslar’a karşı İngiliz yardımına ihtiyaç duyan Bâbıâli destek verecek durumda değildi. Aksine İngilizler padişah-halifenin kendileriyle müttefik olduğunu yayarak Hint müslümanlarının direnişini kırmaya çalıştılar. Bazı kaynaklar, Osmanlı sultanının Hindistan’a bu çerçevede bir mektup gönderdiğini ve halka İngilizler’e karşı koymamaları hususunda tavsiyelerin yer aldığı bu mektubun camilerde okunduğunu yazmaktadır.

Hindistan, 1858’de Bâbürlü hânedanının sona ermesinin ardından resmen İngiliz sömürgesi haline gelirken Hint müslümanları da Osmanlı Devleti’ne karşı daha yakın bir ilişki içerisine girdiler. Bunda, 1857 olaylarından sonra Osmanlı topraklarına sığınan Hindistanlı ulemânın faaliyetleri kadar gelişen haberleşme ve ulaşım imkânlarının da tesiri bulunmaktadır. Hindistan müslümanlarının Osmanlılar’a karşı beslediği duyguları belirleyen bir başka etken de Osmanlı-İngiliz ilişkilerinin mahiyetidir. 1880’lere kadar bu ilişki genelde pek soğuk olmadığı için Hindistan müslümanları da duygularını serbestçe dile getirmişler, özellikle 1870’lerin ortalarından itibaren ve Doksanüç Harbi sırasında Osmanlılar için yardım toplamak, gösteriler yapmak, İngiltere hükümeti nezdinde müracaatlarda bulunmak gibi yoğun faaliyetler içerisinde olmuşlardır. Özellikle bu savaş sırasında yerli basın Osmanlıcı duyguların sözcülüğünü üstlenmiş ve kurulan Encümen-i İslâm, Encümen-i Te’yîd-i Türkiye ve Meclis-i Müeyyid-i İslâmiyye cemiyetleriyle Dârülulûm-i Diyûbend gibi dinî eğitim müesseseleri yardım toplama kampanyaları başlatmışlardır. Bu sırada Hindistan’daki hâkim duygu, İslâm dünyasının ümidi olan halifenin idaresindeki son müslüman devletine yardım edilmesi gerektiği şeklindedir. Onlara göre eğer Osmanlılar da ortadan kalkarsa İslâm’ın geleceği tehlikeye girecektir. Hindistan müslümanları başka bir devletin vatandaşı olmakla birlikte dinî açıdan Osmanlı halifesine bağlıdırlar; dolayısıyla gerektiğinde ellerinde bulunan imkânları halifenin kullanımına sunmaya mecburdurlar.

1880’lerden itibaren İngiliz-Osmanlı ilişkilerinde başlayan soğukluk Hindistan müslümanlarının Osmanlılar’a karşı tavrını da etkilemiş ve müslümanlar zaman zaman kendilerini sıkıntıda hissetmişlerdir. II. Abdülhamid döneminde Osmanlı Devleti’nin Hindistan’a yönelik faaliyetleri ise genel olarak ulemâ ve nüfuzlu kimselerle ilişki kurmak, gazeteler yoluyla propaganda yapmak, konsoloslar vasıtasıyla kamuoyu oluşturmak, tarikatların nüfuzunu değerlendirmek, hac ve diğer vesilelerle destek aramak gibi çalışmalarda yoğunlaşmıştır. Bunlar yapılırken hedeflenen şey, genellikle ileri sürüldüğünün aksine askerî bir ayaklanmayı teşvik etmek değil, müslüman kamuoyunun baskısıyla İngilizler’in Osmanlı Devleti’ne karşı olan politikalarını etkilemekti. Aynı şekilde Osmanlı Devleti’nde meydana gelen gelişmeler Hindistan müslümanlarınca yakından takip edilmiş, 1897 Yunan Savaşı ve Hicaz demiryolunun inşası sırasında büyük meblağlarda yardım gönderilmiştir. İngilizler de Hindistan’daki Osmanlıcı duygulardan ve bu devlete gösterilen ilgiden tedirgin olarak gelişmelere karşı tedbir almak için bazı İstanbul gazetelerinin ülkeye girişini yasaklamışlar, Osmanlı vatandaşlarının faaliyetlerini kontrol altında tutmuşlar ve konsoloslukların çalışmalarına kısıtlamalar getirmişlerdir. Diğer taraftan Hindistan’a yönelik Osmanlı faaliyetleri sonucunda Sultan II. Abdülhamid’in şahsına karşı büyük bir saygı ve bağlılık oluşmuştur. Nitekim II. Meşrutiyet’in ilânı ve daha sonra II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesi üzerine Hindistan’da büyük bir şaşkınlık yaşanmış ve müslümanlar bir süre bu gelişmeleri kabul etmediklerini açıklamışlardır. Ancak daha sonra, İttihatçılar’ın hilâfet gibi bazı dinî kurum ve sembollerin önemini vurgulayarak İslâm dünyasına yönelik faaliyetler içerisine girmeleri ve Hindistan’da etkin olmaya başlayan Aligarh Okulu’na mensup aydınların bunlarla temasa geçmeleri neticesinde tekrar güven sağlanmış, Trablusgarp ve Balkan savaşları sırasında yine aynı coşkuyla Osmanlılar için yardım toplanıp gösteriler yapılmıştır. Balkan Savaşı esnasında da bir sağlık ekibi teşkil edilerek Türkiye’ye gönderilmiş ve bu ekip savaş alanında yoğun çalışmalarda bulunmuştur.

I. Dünya Savaşı Hindistan müslümanlarına felâket getirdi. Osmanlılar’la İngilizler’in karşı karşıya gelmemeleri için gayret sarfeden müslümanlar bunun gerçekleşmemesi üzerine Osmanlılar’dan yana tavır koydular. Bu durumdan rahatsız olan İngilizler daha savaşın başında, kamuoyunu yönlendirici yayın yapan gazeteleri kapatarak Mevlânâ Muhammed Ali ve Ebü’l-Kelâm Âzâd gibi etkili aydınları tutukladılar. Bu arada, müslümanların mukaddes beldelerle ve hilâfetin durumuyla ilgili beklentilerini garanti edecek teminatlar vererek ve bazı din adamlarından baskıyla Osmanlılar aleyhine fetvalar alarak halkı sakinleştirmeyi başardılar. Savaşın sonunda Osmanlı Devleti’nin kaderinin tartışıldığı günlerde Hindistan müslümanları yine yoğun bir kampanya ile İngilizler’e savaş sırasında verdikleri teminatları yerine getirmeleri hususunda baskı yapmaya başladılar. Bu çerçevede oluşturulan Hindistan Hilâfet Hareketi, Hindu ve müslüman bütün Hintliler’in katılımıyla büyük bir millî dava halini aldı. Bir taraftan Avrupa’ya heyetler göndererek Osmanlılar’ın hayatta kalma mücadelesi desteklenirken bir taraftan da pasif direnişle İngiltere’ye baskı yapıldı; Sevr sonrasında ise Anadolu’da başlayan Millî Mücadele’ye malî destek sağlandı. Bu mücadelenin başarıyla sonuçlanması coşkuyla karşılandı ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması İslâm âleminin kurtuluşu sayıldı. Ancak çok geçmeden Mart 1924’te hilâfetin kaldırılması şaşkınlığa sebep oldu ve kabullenilmedi; bu tarihten itibaren Türkiye’ye karşı gösterilen ilgi de yerini yavaş yavaş kayıtsızlığa bıraktı.

BİBLİYOGRAFYA

Seydi Ali Reis, Mir’âtü’l-memâlik (nşr. Ahmed Cevdet), İstanbul 1313, s. 13 vd.

Feridun Bey, Münşeât, I, 280, 395-396.

Naîmâ, Târih, III, 1263.

Cihangir, The Tūzuk-i Jahāngīrī or Memoirs of Jahāngīr (trc. A. Rogers, ed. H. Beveridge), New Delhi 1978, s. 2, 144, 145.

İzzî, Târih, İstanbul 1199, I, 13-16.

M. Haq, The Great Revolution of 1857, Karachi 1857.

W. W. Hunter, The Indian Musalmans, Calcutta 1876, s. 117-123.

Riyâżü’l-inşâʾ (nşr. G. Yezdânî – C. B. Hüseyin), Haydarâbâd 1948.

Bayur, Hindistan Tarihi, bk. İndeks.

a.mlf., “Maysor Sultanı Tipu ile Osmanlı Pâdişahlarından I. Abdülhamid ve III. Selim Arasındaki Mektuplaşma”, TTK Belleten, XII/47 (1948), s. 617-652.

a.mlf., “Osmanlı Pâdişahı II. Süleyman’ın Gürkanlı Pâdişahı I. Âlemgîr (Evrengzîb)’e Mektubu”, a.e., XIV/54 (1950), s. 269-287.

Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, III/2, s. 261-297; IV/2, s. 150, 156, 186-187.

M. Hasan Khan, History of Tipu Sultan, Calcutta 1951.

Aziz Ahmad, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford 1964, s. 28, 37-38, 53, 54.

S. A. Rashid, “Ottoman-Mughul Relations During the Seventeenth Century”, TTK Bildiriler, VI (1967), s. 533-545.

M. Mujeeb, The Indian Muslims, London 1967, s. 72, 236.

T. W. Arnold, The Caliphate, London 1967, s. 159-162.

I. H. Qureshi, Ulema in Politics, Karachi 1972, s. 219-220.

P. Hardy, The Muslims of British India, Cambridge 1972, s. 70 vd.

N. Ahmet Asrar, Kanunî Sultan Süleyman Devrinde Osmanlı Devletinin Dinî Siyaseti ve İslâm Âlemi, İstanbul 1972, tür.yer.

M. Yakub Mughul, Kanunî Devri: Osmanlıların Hint Okyanusu Politikası ve Osmanlı-Hint Müslümanları Münasebetleri (1517-1538), İstanbul 1974.

N. Magrebi, “Ottoman-Gujarat Relations: 1517-1566”, Studies in the Foreign Relations of India, Haydarabad 1975, s. 184-193.

Naimur Rahman-Farooqi, Mughal-Ottoman Relations, Delhi 1989.

Azmi Özcan, Pan-İslamizm: Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve İngiltere: 1877-1914, İstanbul 1992.

a.mlf., “Sultan II. Abdülhamid ve Hindistan Müslümanları”, Sultan II. Abdülhamid ve Devri Semineri: Bildiriler, İstanbul 1994, s. 125-139.

a.mlf., “1857 Büyük Hind Ayaklanması ve Osmanlı Devleti”, İslâm Tetkikleri Dergisi, X, İstanbul 1995, s. 271-280.

B. Lewis, “The Mughals and the Ottomans”, Pakistan Quarterly, VII/2, Karachi 1958, s. 5-9.

Cengiz Orhonlu, “Seydi Ali Reis”, TED, I (1970), s. 38-56.

Salih Özbaran, “The Ottoman Turks and the Portuguese in the Persian Gulf: 1534-1581”, JAH, VI (1972), s. 45-87.

a.mlf., “Osmanlı İmparatorluğu ve Hindistan Yolu”, TD, sy. 31 (1977), s. 65-143.

G. Minault, “Indian Muslims’ Reaction to the Abolition of the Caliphate in 1924: The Collapse of a Nationalist Political Alliance”, Les Annales de l’Autre Islam, sy. 2, Paris 1994, s. 245.

V. DİN
A) İslâmiyet. Hindistan’ın Arap dünyasıyla ilişkilerinin tarihi İslâm öncesine dayanır. Bu dönemde Arabistanlı tüccarların Hindistan kıyılarına kadar gidip buradan aldıkları malları Mısır ve Suriye yoluyla Avrupa pazarlarına ulaştırdıkları bilinmektedir. Kaynaklarda Hz. Peygamber’in Hindistan hakkında bilgi sahibi olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (Nesâî, “Cihâd”, 41; Âzâd-ı Bilgrâmî, I, 7-57; Kādî Ather Mübârekpûrî, el-ʿArab ve’l-Hind, s. 107-110). Resûl-i Ekrem, bir Hint racasının kendisine gönderdiği bir kavanoz zencefil turşusunu ashabı ile paylaşmıştır. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in kâfur ve öd ağacı gibi bazı Hint mallarını sevdiği, Hz. Âişe’nin de Hint elbisesi giydiği rivayet edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “zencebîl” (el-İnsân 76/17), “kâfûr” (el-İnsân 76/5) ve “misk” (el-Mutaffifîn 83/26) kelimelerinin Sanskritçe olduğu ileri sürülmektedir (Seyyid Süleyman Nedvî, s. 71).

Hindistan kökenli Zut, Esâvire, Seyâbice ve Meyd kabileleri çok erken zamanlarda Arap yarımadasına yerleşmişlerdi. Bilhassa Zutlar meşhurdu; hatta Resûl-i Ekrem bir vesile ile Hz. Mûsâ’nın onlara benzediğini söylemişti. Zut kabilesinin hekimlerine zaman zaman başvurulmuş ve Hz. Âişe’nin bir hastalığında yardımları istenmişti. Cemel Vak‘ası sırasında Hz. Ali Basra’daki devlet hazinesini Zutlar’a emanet etti; daha sonra da Muâviye Zutlar’ı Bizans akınlarına karşı Suriye’ye yerleştirdi. Zaman içerisinde ticarî ilişkiler sonucu Arabistan kıyılarında Hint, Hindistan kıyılarında da Arap kolonileri oluştu. Arap yarımadasında yerleşen Hintliler kendi dinlerini korumuşlarsa da Hz. Peygamber zamanında münferit ihtidâ hadiselerinden de bahsedilmektedir.

Serendibliler Resûl-i Ekrem hakkında bilgi edinmek amacıyla Arabistan’a bir elçi göndermişler, elçi Medine’ye ulaştığında Hz. Peygamber’in vefat ettiğini öğrenmiş ve o sırada halife bulunan Hz. Ömer’den bilgi almıştır. Elçi de yolda ölmüş, yardımcısı geri döndüğünde halka Resûlullah’ın ve ashabın yaşayışı hakkında bilgi vermiştir. O dönemde Araplar arasında Hindistan “akıl ve hikmet ülkesi” diye meşhurdu. Şehristânî Araplar’la Hintliler’in benzer felsefî tavırlarından söz eder; meselâ her iki tarafın da eşyanın sırrını araştırdığını ve olayları metafizikle açıklama yoluna gittiğini söyler.

Hindistan ve Seylan adasındaki ticaret merkezleri arasında Arap kolonileri çok önemliydi. Bu topraklarda özellikle Gucerât, Maldiv ve Malabar kıyılarında müslümanların siyasî hâkimiyet kurmasından önce yoğun Arap yerleşimi vardı. Belâzürî, Haccâc b. Yûsuf’un Irak valiliği sırasında Serendibli bir racanın iyi niyet gösterisi olarak Irak’a bir gemi dolusu hediye gönderdiğini, geminin dönüşte, erkekleri daha önce Serendib’e yerleşen kadınları onların yanına götürdüğünü kaydeder (Fütûḥ, s. 126). Yakın zamanda Kahire-Geniza arşivinin bulunmasından sonra yapılan bazı çalışmalar ilk zamanlardaki ilişkiler hakkında ayrıntılı bilgiler ortaya koymaktadır (Goitein, XXXVII/3 [1963], s. 188-205).

İslâm’ın Yayılması. Hindistan’da İslâmiyet fetih, ihtidâ, kolonileştirme ve göçler yoluyla yayılmıştır; ancak bunlardan ihtidâ faktörünün önemi büyüktür. Muhammed b. Kāsım es-Sekafî’nin 92-93’te (710-711) Sind’i fethetmesinden sonra yerli halka müsamahalı davranması onları etkilemiş ve İslâm’ı cazip hale getirmişti. Muhammed b. Kāsım bütün mâbedlere dokunulmazlık hakkı tanırken halka da cizye ödemeleri karşılığında ekonomik istikrar sağlanacağı ve mevcut sınıf ve statülerine dokunulmayacağı sözünü veriyordu. Bu dönemde Halife Ömer b. Abdülazîz, ele geçirilen yerlerdeki Hindu racalarına mektup göndererek ihtida ederlerse müslümanlarla aynı haklara kavuşacaklarını bildirmiş, bu arada Cay Sing ve diğer bazı racalar müslüman olmuşlardı (Belâzürî, s. 441). Sind’de müslümanların yerleştiği ilk bölge Deybül yakınlarında idi ve burada Araplar yaşamaktaydı. Ardından Mahzûze, Beyzâ ve Mansûre gibi kasabalar kurulmuş ve bunlar zamanla birer kültür merkezi haline gelmişti. Özellikle Mansûre’nin nüfusunun büyük çoğunluğu Arap’tı. Öte yandan kaynaklar Sind’de birçok köyde Hindular’la müslümanların birlikte yaşadığını, Mansûre ve Mültan’da halkın Sindce ve Arapça, Mekrân’da ise Mekrânca ve Farsça konuştuğunu bildirmektedir.

872’de müslüman olan bir Sind racası Mekke’ye kıymetli taşlarla süslü altın bir zincir yollamış, Abbâsî Halifesi Mu‘temid-Alellah da bunu Kâbe’nin içine astırmıştı. Daha sonra bir Hint racası, Mansûre Emîri Abdullah b. Ömer b. Abdülazîz’den İslâmiyet’i anlatan bir kitap hazırlatmasını istedi. Racaya hazırlanan kitapla birlikte bir de Kur’ân-ı Kerîm gönderildi. Raca Yâsîn sûresinin tefsirini dinleyince hemen müslüman oldu. Önemli bir kişinin müslüman olması daha kalabalık grupların İslâm’a girmesine yol açıyordu. Bu alanda bir diğer gelişme Abbâsîler devrinde Hindistan ile Bağdat arasında kurulan bağlantıdır. Bu dönemde her iki tarafın ilim adamlarının karşılıklı ilişkileri sonucunda bir fikir alışverişi gerçekleşmiştir.

Gazneliler’in yükselişi Hindistan’da İslâm kültürünün gelişmesinde yeni bir dönem başlatmıştır. Sultan Mahmûd-ı Gaznevî Hindistan’a on yedi sefer düzenleyerek İslâmiyet’in yayılmasına zemin hazırlamış ve bölgede asırlarca sürecek Türk hâkimiyetinin temellerini atmıştır. Bunu gerçekleştirirken de Hindular’a karşı iyi davranmış ve ordusuna aldığı çok sayıdaki Hindu askerin inançlarına karışmamıştır. Sultan Mahmud birçok yerde cami yaptırmış ve İslâm’a girenlere dini öğretmek için hocalar göndermiştir. Pencap’taki müslüman hâkimiyeti, bölgenin çok geçmeden İslâm-Fars ve Türk kültürü ile tanışmasını sağladı. Öte yandan daha önce Araplar tarafından başlatılan göç hareketi Hindu racaların idaresinde bulunan bölgelerde de devam etmekteydi. Böylece Kannevc, Bilgram, Benâres, Bedâûn, Ecmîr, Nâgevr, Hâcîpûr, Maner, Madanpûr ve Mahastan gibi yerlerdeki birçok şehirde müslüman toplulukları oluşmuştu. Bu göçler beraberinde kültürel değerleri getirmekteydi. Ancak gerçek müslüman-Hint toplumu Kuzey Hindistan’ın Gurlular tarafından fethedilmesinden sonra oluştu. Ele geçirilen yerleşim bölgelerinde yapılan camiler ihtidâ hareketleri için önemli birer merkez teşkil ediyordu. Muhammed b. Tuğluk da fethin hemen arkasından her tarafa dervişler göndererek İslâm’ı tanıtmalarını istemişti. Sonuç olarak Hindistan’da İslâmiyet’in gönüllü ihtidâlar ve sûfîlerin faaliyetleriyle yayıldığı söylenebilir. Kaynaklarda sûfîlerin bu alanda başarılarını gösteren birçok olay nakledilmektedir.

XI ve XII. yüzyıllarda Hint toplumu sıkı bir kast temeli üzerine kuruluydu. Bîrûnî’ye göre Hindu kast sistemine dahil olanlar şehirlerde yaşıyorlardı ve geniş imkânlara sahiptiler. Diğerleri ise şehirlerin varoşlarında yaşamaya zorlanıyordu; zira kast dışı Hindular’ın (paryalar) bulundukları yeri kirlettiklerine inanılıyordu. Müslümanların ise fethettikleri şehirlerin halkına müsamahakâr davranmaları özellikle kast dışı Hindular’ı cezbetmiş ve İslâm’ı kabul etmelerini sağlamıştır. Bunda Şeyh Muînüddin Çiştî gibi sûfîlerin de çok etkisi olmuştur.

Hindistan’da İslâmiyet’in yayılmasında etkili olan bir diğer faktör de XII ve XIII. yüzyıllarda Orta Asya’dan Hindistan’a göç eden müslüman ailelerdir. Bunlar, o sıralarda gelişimini sürdüren Delhi Sultanlığı’na gereken idarî kadroları sağlıyor ve ülkeye kültürel canlılık katıyorlardı. Çünkü bu ailelerin önemli simaları hemen bir dinî-kültürel tesir sahası oluşturuyor ve oturdukları yerin etrafında camiler, medreseler, tekkeler, zâviyeler ortaya çıkıyordu. Hemen hemen Hindistan’ın bütün önemli iskân yerlerinde bunlardan bir veya birkaç aile bulunuyordu. Kaynaklarda, Moğol baskısı yüzünden Hindistan’a göç eden ve Bedâûn, Sâmâne ve Biyâne gibi şehirlere yerleşen ailelerden bahsedilmektedir. Kast dışı ve düşük kastlı Hindular’ın kitleler halinde ihtidâsı, Moğol baskısı, bitmeyen göçler, erken zamanlarda kurulan müslüman-Arap kolonileri ve sûfîlerin faaliyetleri, değişik müslüman grupların topyekün bir sosyal varlık olarak ortaya çıkmasını sağlayan gelişmelerdi.

Dinî Düşüncenin Gelişmesi. XII ve XIII. yüzyıllarda İslâm düşüncesi, dinî ilimlerin değişik dallarında Hindistan dışında ortaya konulmuş klasik eserlere dayanmaktaydı. Tefsirde Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı, hadiste Radıyyüddin es-Sâgānî’nin Meşâriḳu’l-envâri’n-nebeviyye’si, fıkıhta Kudûrî’nin el-Muḫtaṣar’ı ile Mergīnânî’nin el-Hidâye’si ve tasavvufta Gazzâlî’nin Kimyâ-yı Saʿâdet’i ile Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin ʿAvârifü’l-maʿârif’i temel başvuru kitapları idi. Bu dönemde genel eğilim, İslâm düşüncesinde yeni ufuklar açmaktan çok mevcut bilgilerin muhafazası şeklindeydi. Eş‘ariyye-Mu‘tezile ihtilâfı burada da sürdürülüyordu.

XIII. yüzyılda Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin Hindistan’a girmesiyle dinî düşüncede bir dalgalanma görülür. Fîrûz Şah Tuğluk zamanında (1351-1388) Fuṣûṣü’l-ḥikem yaygın şekilde okunuyordu. İbnü’l-Arabî’nin görüşleriyle Upanişadlar arasında benzerlikler bulunması, Hindular’la müslümanların dinî düşünceleri açısından yakınlaşma çabalarına büyük katkıda bulunmuştu. Tasavvufî şiirler ve ilk defa Çırâğ-ı Dehlî tarafından sohbetlerde okunan Mevlânâ’nın Mes̱nevî’si de tasavvufî düşüncenin yayılmasında etkili olmuştur. Seyyid Ali Hemedânî, Şerefeddin ed-Dihlevî ve Mahdûm el-Mehâimî gibi önde gelen ilim adamları Fuṣûṣü’l-ḥikem’e şerhler yazdılar. Mehâimî, İbnü’l-Arabî’nin fikirleri ışığında bir tefsir kaleme almaya teşebbüs etmişti. İbnü’l-Arabî aynı zamanda Mes‘ûd Bek’in Nûrü’l-ʿayn ve Mirʾâtü’l-ʿârifîn adlı eserleri için de ilham kaynağı olmuştur.

Hindistan’ın dinî-kültürel hayatında daha sonra Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin etkisi görülür. Onun fikirlerini öğrencisi Abdülazîz Erdebîlî bölgeye ulaştırdığı zaman İbnü’l-Arabî’nin görüşleri oldukça yaygındı. Sultan Muhammed b. Tuğluk İbn Teymiyye’nin fikirlerinden etkilendi. Bu etki siyasî ve dinî meselelerde, özellikle de mutasavvıflarla ilişkilerde kendini hissettirmeye başladı. Sonuçta İbnü’l-Arabî ile İbn Teymiyye’nin görüşleri arasında bir çatışma söz konusu oldu. Muhafazakâr müslümanlar o zamana kadar mutasavvıfların tasavvufî tecrübelerine hoşgörülü davranmıştı. Fakat İbnü’l-Arabî’nin fikirleriyle birlikte bu anlayışların organize bir şekilde ortaya çıkmasını, İbn Teymiyye’nin düşüncelerinin etkisi altında kalan âlimler şeriatın temellerine karşı bir tehdit olarak değerlendirdiler ve şeriatın toplum hayatındaki etkinliğinin zedeleneceğinden endişe etmeye başladılar. Böylece ulemâ ve Tuğluklu sultanları bunlarla mücadele etmeyi kararlaştırdılar. Denilebilir ki Hindistan tarihinin fıkıh literatürü açısından en verimli çağı olan XIV. yüzyılda yazılmış çok sayıdaki eser doğrudan doğruya, dinin temellerini zayıflattığı kabul edilen vahdet-i vücûdcu görüşlere karşı kaleme alınmıştır.

Dönemin ünlü sûfîlerinden Çırâğ-ı Dehlî bu iki görüş arasında denge kurmaya çalışmıştır. Dehlî, bir taraftan şahsî bir dinî tecrübe mahiyetinde vahdet-i vücûdu benimserken bir taraftan da Kur’an ve Sünnet’e sımsıkı bağlılığı savunuyor, şeyhin huzurunda secdeye varmak gibi birtakım sûfî âdetlerini reddediyordu; talebesi Gîsûdırâz ise İbnü’l-Arabî’yi şiddetle eleştirmiştir. Bu ihtilâflı dönem süresinde uzun bir zaman İbn Teymiyye’nin görüşleri daha çok kabul görmüş, ancak toplum hayatında İbnü’l-Arabî’nin etkisi daha fazla olmuştur. Buna bağlı olarak özellikle XV ve XVI. yüzyıl Hindistan’ında ortaya çıkan yeni mezhep ve felsefelerin pek çoğu vahdet-i vücûdcu esaslara dayanmaktadır. Şettâriyye tarikatı ve Bakti (Bhakti), Revşeniyye hareketleri gibi dinin zâhirinden ziyade bâtınına önem veren bazı hareketler bu anlayışın tezahürleridir. Özellikle Revşeniyye hareketinin kurucusu Bâyezîd-i Ensârî, dinî uygulamaların şeklî yanından çok mânevî yönü üzerinde durmuştur. Gavsiyye tarikatının kurucusu Şeyh Muhammed Gavs da Sanskritçe mistik bir risâle olan Amratkund’u Baḥrü’l-ḥayât adıyla Farsça’ya tercüme ederek Hindu felsefesini ve yoga prensiplerini sûfî geleneğine uyarlamaya çalışmıştır.

Bütün ülkeye hitap edecek ortak bir dinî kimlik arayışında olan Ekber Şah, kendi Dîn-i İlâhî düşüncesini geliştirirken geniş ölçüde vahdet-i vücûdcu görüşlerden faydalanmıştır. Ancak onun bu düşünceleri muhafazakâr kesimleri endişelendirmiş, bütün dinlerin birleşmesiyle ortaya çıkacak Dîn-i İlâhî’nin İslâm’ın kendine has mahiyetini tehlikeye düşüreceği belirtilmişti. Ekber Şah’ın bu yöndeki müdahaleleri sert tepkilere yol açtı. Bu tepkiler bir taraftan Abdülhak ed-Dihlevî gibi âlimlerin hadis ve fıkıh eserleriyle, bir taraftan da İmâm-ı Rabbânî’nin Nakşibendiyye hareketiyle ortaya konulmuştur. Abdülhak ed-Dihlevî, hocası Abdülvehhâb b. Veliyyullah el-Müttakī’nin tesiriyle İbnü’l-Arabî’nin fikirlerine karşı tedbirli bir tavır ortaya koydu. İmâm-ı Rabbânî bu hususta daha kararlı ve katı idi; vahdet-i vücûdu olgunlaşmamış mânevî bir tecrübe olarak niteliyor ve bunu İslâm toplumuna ve dine karşı bir tehdit sayıyordu. Bu sebeple Ekber Şah’ın İslâm, Hinduizm, Budizm, Jainizm ve diğer inançları birleştirme girişimini şiddetle reddetmiş ve birçok etkili şahsiyeti çevresinde toplayarak Bâbürlü sarayındaki genel atmosferi değiştirmeye çalışmıştır. Ekber Şah’tan sonra gelen sultanlar bu etkiyle Ekber’in düşüncelerinden uzaklaştılar. Özellikle Şah Cihan ile oğlu Evrengzîb tamamen İmâm-ı Rabbânî’nin fikirlerini benimsediler. Bununla birlikte iki farklı dinî anlayış mevcudiyetini korumaktaydı. Şah Cihan’ın büyük oğlu Dârâ Şükûh ile Miyân Mîr, Molla Şah Bedahşî, Sermed ve Şah Muhibbullah vahdet-i vücûdu savunurken Evrengzîb ve İmâm-ı Rabbânî’nin oğlu Muhammed Ma‘sûm, Rabbânî’nin anlayışını sürdürüyorlardı. Şah Cihan’ın oğulları Evrengzîb ile Dârâ Şükûh arasındaki taht kavgası da aynı zamanda vahdet-i vücûd ile Dîn-i İlâhî anlayışı arasında bir dinî düşünce mücadelesidir. Dârâ Şükûh bu arada Mecmaʿu’l-baḥreyn’i yazdı ve Upanişadlar’ı tercüme etti; Evrengzîb ise el-Fetâva’l-ʿÂlemgîriyye’nin derlenmesi için büyük gayret gösterdi. İmâm-ı Rabbânî’nin görüşlerinin o dönem Hint-İslâm düşüncesi üzerinde büyük tesirleri olmakla birlikte bazı fikirlerinin Hindistan şartlarıyla bağdaşmadığı ileri sürülmüştür. Meselâ İmâm-ı Rabbânî ekolüne mensup Şah Veliyyullah ed-Dihlevî ile Mazhar Cân-ı Cânân, vahdet-i vücûd ve Hinduizm konusunda İmâm-ı Rabbânî’den farklı bir tavır ortaya koymuşlardır. XVIII. yüzyılda Hindistan ulemâsının bu iki görüşü uzlaştırmaya çalıştığı görülmektedir. Şah Veliyyullah, Fayṣalatü vaḥdeti’l-vücûd ve’ş-şühûd adlı risâlesinde İbnü’l-Arabî’nin görüşleriyle İmâm-ı Rabbânî’nin düşünceleri arasında esaslı bir fark bulunmadığını söylüyordu. Hâce Mîr Nâsır ve Gulâm Yahyâ gibi Nakşibendî şeyhleri bu konuda ondan farklı düşünmelerine rağmen Şah Veliyyullah açısından yüzyıllardır Hindistan’ı etkileyen bu çatışma artık sona ermişti.

Şah Veliyyullah, Hint müslümanlarının düşünce hayatını etkilediği gibi dönemin birçok dinî akımına ilham kaynağı olmuş, tesirleri ölümünden sonra da devam etmiştir. Klasik İslâm’ın geleneksel değerlerini ön plana çıkarmak isteyen Diyûbendî hareketiyle Batılı anlamda modernizasyonu savunan Seyyid Ahmed Han’ın Aligarh hareketi gibi birbirinden çok farklı iki anlayışın ondan destek ve ilham alması kendisine verilen değeri göstermektedir. Esasen Şah Veliyyullah, İslâm düşüncesinin gelişen medeniyetin ışığında yeniden yorumlanmasını ve İslâm hukukunun özel bir coğrafî bölgenin kendine has şartlarına ve bölgenin içtimaî, dinî ve geleneksel yapısına göre yeniden ortaya konulmasını savunan son büyük klasik dönem âlimidir. Onun bu yaklaşımı temel dinî değerlerin tekrar ele alınmasına imkân hazırlamıştır. Şah Veliyyullah karşılaştığı meseleleri dört Sünnî mezhepten biriyle çözebiliyordu. Onun İslâm hukukuna bu serbest yaklaşımı Hindistan şartlarına uygun düştüğü için sonraki nesiller üzerinde de iz bırakmış, aynı zamanda bütün İslâm dünyasını etkileyen bir düşünce reformu oluşturmuştur. Şah Veliyyullah’ın bu yeni ictihad ruhu dar anlamdaki mezhepçiliğin ve taassubun karşısındadır. Kendisi Kur’an’ı Farsça’ya, oğulları Abdülkādir ed-Dihlevî ile Refîuddin ed-Dihlevî de Urduca’ya çevirerek müslümanlara İslâm’ın ana kaynağına ulaşabilme imkânı sağlamışlardır. Ayrıca oğullarıyla birlikte hadis ilmi çalışmalarına da yoğunluk kazandırmış ve bu alana önemli katkılarda bulunmuştur. Şah Veliyyullah’ın en büyük eseri Ḥüccetullāhi’l-bâliġa Hindistan’da İslâm düşüncesinin klasikleri arasında yer alır. Hatta Şiblî en-Nu‘mânî’ye göre bu alanda Gazzâlî, Râzî ve İbn Rüşd’ü bile geride bırakmıştır (ʿİlm-i Kelâm, I, 117). Şah Veliyyullah yeni bir kelâm anlayışının temellerini ortaya koymuş ve tefsirde zaman-mekân faktörünün önemine işaret etmiştir.

Hindistan’da İslâm düşüncesi üzerinde tesiri olan bir başka hareket de Vehhâbîlik’tir. Vehhâbîlik, Hindistan’a XIX. yüzyılın başlarında Seyyid Ahmed Şehîd tarafından taşınmıştır. Bir süre Hicaz’da kalan Seyyid Ahmed orada Muhammed b. Abdülvehhâb’ın görüşlerinden etkilenmiş, Hindistan’a dönünce dinin Kur’an ve Sünnet ışığında ihya edilmesi gerektiğini savunarak dine sonradan girdiğini ileri sürdüğü bütün gelenekleri şiddetle eleştirmiştir. Ahmed Şehîd’in taraftarlarının ve özellikle Şah Muhammed İsmâil Şehîd’in eserlerinde Vehhâbîliğin izleri açıkça görülür.

XIX. yüzyılın İslâm dünyasında nüfuzunu hissettiren Batı düşüncesi Hint müslümanları arasında şaşkınlık uyandırdı. İlimde, teknikte ve sanayide Batı’nın üstünlüğü bir gerçekti; ancak Hindistan’da İngilizler müslüman bir devletin ortadan kalkmasına sebep oldukları için iyi karşılanmadılar. Bu durum müslümanlar arasında bir belirsizliğe yol açtı. Şah Veliyyullah’ın büyük oğlu Abdülazîz ed-Dihlevî ilim, teknik ve sanayide üstünlüklerinden dolayı İngilizler’i överek dillerinin öğrenilmesine olumlu bakarken diğer taraftan onların hâkimiyetindeki toprakları dârülharp olarak niteliyordu. Ancak bu tavır daha sonraki nesiller tarafından tamamen benimsenmedi. İngiliz dilini ve kültürünü öğrenenler İngilizler’in yönetimlerini de kolaylıkla kabul ederken bunu reddedenler aynı zamanda İngiliz dil ve kültürünü de reddediyorlardı. Bunun kaçınılmaz sonucu olarak Hindistan müslümanları arasında birbirine zıt iki anlayış ortaya çıktı. Bunlardan biri Muhammed Kāsım Nânevtevî’nin önderliğindeki Diyûbendî, diğeri ise Seyyid Ahmed Han’ın önderliğindeki Aligarh hareketidir. Her iki hareketin liderleri Mevlânâ Reşîdüddin Han’ın öğrencileridir.

Hindistan’da İngiliz hâkimiyetinin kurulması aşamasında yoğunluk kazanan misyonerlik faaliyetleri müslümanlar arasında tepki uyandırdı. Rahmetullah el-Hindî, Mevlânâ Ali Hasan, Vezir Han, Muhammed Kāsım Nânevtevî gibi önde gelen âlimler bu konuda eserler yazarak misyoner propagandalarını tesirsiz kılmaya çalıştılar. Bu alanda başarılı isimlerden biri olan Seyyid Ahmed Han’ın Ḫuṭabât-ı Aḥmediyye’si bu açıdan çok önemlidir. Eser özellikle gençlerin itikadını güçlendirmede son derece etkili olmuştur.

XIX. yüzyıl Hindistan’ındaki İslâm düşüncesinin bir özelliği de İslâmî gruplar arasında meydana gelen dinî tartışmalardır. Ehl-i hadîs hareketi hadislerin temel dinî kaynak ve rehber sayılmasını savunmuş, ancak fıkhî mezheplere tâbi olmayı tasvip etmemiştir. Bu hareketin mensupları tasavvufî yapılanmayı ve tarikatları da İslâmî bulmamışlardır. Buna karşılık bütün meselelerde doğrudan Kur’an’a müracaatı savunan Ehl-i Kur’ân hareketi, Hz. Peygamber’in sünnetine veya fıkhî mezheplere pek o kadar önem atfetmemiştir. Ancak İslâm düşüncesine yönelen en büyük tehdit Batı felsefesi ve medeniyetiydi. Seyyid Ahmed Han bu konuda ilk defa belirli bir tavır ortaya koymuş, değişen şartlarda müslümanların ihtiyaç duyduğu en önemli şeyin bir modern ilm-i kelâm olduğunu söyleyerek bunun temellerini ortaya koymuştur. Dinî anlayışta akılcı bir yaklaşımı savunan Seyyid Ahmed Han, taklidi reddedip Kur’an’ın akılcı bir biçimde yeniden yorumlanması gerektiğini söylemiş, ayrıca bu alanda ilk defa Kur’an ve İncil üzerine Tebyînü’l-kelâm (Aligarh 1862) adlı mukayeseli bir çalışma yayımlamıştır. Daha sonraki yıllarda Çırâğ Ali, Muhsinü’l-Mülk ve Seyyid Emîr Ali gibi birçok âlim Seyyid Ahmed Han’ın yolundan gitmiştir.

Ebü’l-Kelâm Âzâd, Hamîdüddin Ferâhî ve Muhammed İkbal gibi isimler, İslâm düşüncesinin yeniden yönlendirilmesini savunmakla birlikte Seyyid Ahmed Han geleneğinin dışında kalmışlardır. Ebü’l-Kelâm Âzâd Cemâleddin-i Efgānî, Muhammed Abduh ve M. Reşîd Rızâ’dan etkilenmiş ve görüşlerini kendi yayımladığı el-Hilâl ve el-Belâġ adlı dergilerle duyurmuştur. Ancak Ebü’l-Kelâm Âzâd’ın en önemli eseri Tercümânü’l-Ḳurʾân adlı tamamlanmamış tefsiridir. Âzâd’a göre dönemin tartışma konusu olan ilim ve din ilişkisi gerçekte gereksizdir; zira ilim uğraştığı alan itibariyle dinden farklı bir yerdedir. Doğu ve Batı’nın din ve felsefelerine hâkim olmasının verdiği rahatlıkla İslâm’da dinî düşüncenin yeniden yapılanması gereği üzerinde duran Muhammed İkbal’e göre din toplumun gelişmesi ve insan şahsiyetinin olgunlaşması için güçlü bir faktördür. İkbal’in fikirleri günümüz İslâm düşüncesini derinden etkilemiştir. Son iki yüz yıllık dönem göz önüne alındığında Şah Veliyyullah’ın Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Seyyid Ahmed Han’ın Ḫuṭabât-ı Aḥmediyye, Şiblî Nu‘mânî ve Süleyman Nedvî’nin Sîretü’n-nebî, Ebü’l-Kelâm Âzâd’ın Tercümânü’l-Ḳurʾân ve İkbal’in The Reconstruction of Religious Thought in Islam adlı eserlerinin Hint alt kıtasındaki İslâm düşünce tarihinin temelini oluşturdukları açıkça ortaya çıkar.

İslâm’ın yayılmaya başlamasıyla birlikte Hindistan ile diğer İslâm ülkeleri arasında ilmî ve kültürel ilişkiler de gelişme yoluna girerek kısa zamanda ileri bir seviyeye ulaşmıştır. Delhi Sultanı İltutmış’ın Bağdat’tan kitap getirtme arzusunu bilen Abbâsî halifelerinin ona çeşitli eserler gönderdikleri bilinmektedir. Nâsır-Lidînillâh da İltutmış’a Meşâriḳu’l-envâri’n-nebeviyye’nin müellifi Radıyyüddin es-Sâgānî’yi elçi olarak yollamıştı. Hâce Reşîdüddin Fazlullah, Alâeddin Halacî’nin sarayında İlhanlılar’ın elçisi sıfatıyla bulunmuş, Mevlânâ Şemseddin Türk de Mısır’dan Hindistan’a bir deve yükü kitapla birlikte gelmişti. Balaban Han’ın oğlu Şehzade Muhammed Sa‘dî-yi Şîrâzî ile mektuplaşmış, Sultan Muhammed b. Tuğluk Muînüddin el-İmrânî’yi Şîraz’a elçi gönderip Kadı Adudüddin el-Îcî’nin yazmakta olduğu el-Mevâḳıf adlı eserini kendisine ithaf etmesini istemişti. Muhammed b. Tuğluk Mısırlı âlim ve yöneticilerle ilişki içerisindeydi.

el-Fetâva’t-Tatarḫâniyye’den anlaşıldığına göre III. Fîrûz Şah Tuğluk zamanında İslâm âleminde yazılan bütün fıkhî eserleri Hindistan’da bulmak mümkündü (DİA, XII, 446). Hâfız’ın şiirleri de daha onun sağlığından itibaren okunuyordu. Orta Asya kökenli Nakşibendiyye tarikatı Hindistan’da İmâm-ı Rabbânî ile yeni bir muhteva kazanmıştı. Abdullah ed-Dihlevî’nin Delhi’deki hankahında İslâm dünyasının uzak yerlerinden gelen müridlere rastlanıyordu. Bu silsile, onun müridlerinden Hâlid el-Bağdâdî tarafından Ortadoğu’ya getirilmiştir. İran ve Afganistan’da gelişen Hurûfîlik, Noktavîlik, Revşeniyye, İşrâkıyye ve İhvân-ı Safâ gibi birçok dinî akım da Hindistan’da yayılma imkânı bulmuştur.

Dinî Hareketler. Hindistan müslümanları arasında ortaya çıkan birçok dinî hareketin dört farklı eğilim ortaya koyduğu söylenebilir. Bu hareketler XII. yüzyıldan XVI. yüzyıla kadar Hindistan’da İslâm’ın yayılmasını, XVII. yüzyılda İslâm toplumunda ve inançlarında reform yapmayı hedeflemiştir. XVIII. yüzyılda ıslah düşüncesi ön plana çıkmıştır. XIX. yüzyılda ortaya çıkan çok sayıdaki dinî hareket ise ya İslâm’ın klasik değerlerinin ya da Batı düşüncesinin ışığında İslâm düşüncesine yeni bir yön verilmesi gerektiği konusu üzerinde durmuştur.

Dini yaymayı amaç edinen tasavvufî hareketlerin en önemlileri Çiştiyye, Sühreverdiyye, Firdevsiyye, Kādiriyye ve Şettâriyye tarikatlarıdır. Bu tarikatlar, metot ve ayrıntılarda birbirinden farklı olmakla birlikte hemen hepsinin benimsediği esas, kişinin ancak İslâmî şuurunun gelişmesiyle ahlâkî ve ruhî açıdan yükselebileceğidir. Tarikatlar, içinde bulundukları çevrenin sosyal ve kültürel şartlarına uyum göstererek toplumla kaynaşmışlar, bazı geleneksel Hint davranış biçimlerini benimsediklerinden Hindular’ı da cezbetmişlerdir. İslâm’ın yayılmasında çok önemli bir rol oynayan tarikat şeyhlerinin aynı zamanda vahdet-i vücûd düşüncesine olumlu bakmaları, onların Hindular’la entelektüel anlamda ilişki kurmalarına imkân sağlamıştır.

XVII. yüzyılda ön plana çıkan reform hareketleri müslümanların bu yöndeki beklentilerine cevap verme gayreti içerisindedir. İlk defa Hâce Bâkī-Billâh (ö. 1012/1603) tarafından Hindistan’a getirilen ve İmâm-ı Rabbânî ile hemen bütün ülkeye yayılan Nakşibendiyye tarikatı bu açıdan büyük önem taşımaktadır. İmâm-ı Rabbânî kendisinden önce yaşayan sûfîlerin aksine İslâm’ın yayılmasıyla öncelikli olarak ilgilenmemiş, bütün çabasını gayri İslâmî bulduğu inanç, alışkanlık ve davranışlardan İslâm toplumunu kurtarmaya harcamıştır. Bid‘atlara karşı sert tepki göstererek Hz. Peygamber’in sünneti konusunda çok hassas davranmış, bu arada kıyas ve ictihadı öne çıkaran ve sünnetten sapan ulemâya da şiddetle karşı çıkmıştır. Bu çerçevede halka, ulemâya ve sûfîlere yönelik telkin ve tavsiyelerde bulunurken yöneticilerle de irtibat kurmuş ve bunda etkili olmuştur.

Hindistan’da XVIII. yüzyıl İslâm düşüncesinde genel olarak ıslah fikri hâkimdir. Şah Veliyyullah ve Şah Kelîmullah-ı Cihânâbâdî bu fikrin iki önemli temsilcisidir. Şah Veliyyullah dinî ilimlerin ihyasına yeni bir hız kazandırdı ve yeni bir kelâm anlayışının temellerini attı. Fıkıhçılarla mutasavvıflar arasındaki geleneksel soğukluğu gidermeye yönelik girişimlerde bulundu ve vahdet-i vücûda dair lehte ve aleyhte katı görüşleri yumuşatarak dini araştırma ve anlama için yeni bir ruh ve heyecanın gelişmesini sağladı. Şah Veliyyullah’ın ders verdiği Medrese-i Rahîmiyye bu ıslah hareketinin merkezi gibi işlev görmüş, Hindistan’ın her tarafından ulemâ ve öğrenciler buraya akın etmişlerdir. Onun bu çalışmaları daha sonra oğulları ve talebeleri tarafından devam ettirilmiştir. XVIII. yüzyıldan sonra Hindistan’da faaliyet gösteren dinî eğitim kurumlarının pek çoğunun açılmasında Şah Veliyyullah ed-Dihlevî ailesinin katkıları vardır.

Faaliyetlerini bir başka yönde yoğunlaştıran Şah Kelîmullah-ı Cihânâbâdî, önce Çiştî tarikatına ilk şeyhlerin prensipleri doğrultusunda çeki düzen verip bâtınî eğilimlerin gelişmesini engellemiş, bu arada müridlerini Hindistan’ın her tarafına göndererek Çiştiyye tarikatını yaymaya çalışmıştır. Pencap, Dekken, Serhad (kuzeybatı sınır eyaleti) ve Uttar Pradeş’te Çiştî hankahlarının çoğalması onun halifelerinin gayretleriyle olmuştur.

XIX. yüzyılda Hindistan İslâm düşüncesinde yeni yön arayışları görülür. Bu çağda Batı düşüncesi ve kültürünün İslâm topraklarına nüfuz etmesiyle ortaya çıkan meselelere çözüm bulma çabaları genel olarak üç şekilde tezahür etmiştir. 1. Geleneksel çizgide dinî düşüncenin yeniden yönlendirilmesi. 2. Yeni şartlara uygun bir kelâm ilmi geliştirip Batı’nın iyi değerlerinin kabul edilmesi. 3. Bu iki görüşün birleştirilerek bir orta yolun bulunması. Vehhâbî, Ferâizî ve kısmen Diyûbendî hareketleri birinci kategoride yer alır. Bu hareketler dinî eğitimi teşvik ederken Batı düşüncesine ve medeniyetine şüpheyle bakar. Seyyid Ahmed Han önderliğindeki Aligarh hareketi ikinci kategoridedir. Önceleri ciddi bir muhalefetle karşılanmışken zamanla kendisini kabul ettiren bu hareket müslümanlara Batı düşüncesini tanıma imkânı sağlamıştır. Bu iki görüşün ortasında yer alan Nedvetü’l-ulemâ hareketinin önde gelen ismi Şiblî Nu‘mânî, Aligarh hareketinin başlangıcında katkısı bulunan bir âlimdir. Şiblî, daha sonra Seyyid Ahmed Han’ın modernizmini tam olarak benimsememiş ve gelişmesine büyük katkı sağladığı Nedvetü’l-ulemâ hareketiyle mutedil bir yol takip etmiştir.

XIX. yüzyılın sonuna doğru Mirza Gulâm Ahmed tarafından Ahmediyye adıyla bilinen bir hareket başlatıldı. Gulâm Ahmed kendisini Krişna, Hz. Îsâ’nın yeryüzündeki ruhu ve Hz. Muhammed’in yeniden tezahürü diye tanıttı. İslâm inancının esasını teşkil eden Hz. Muhammed’in son peygamber olması prensibine ters düşen bu hareket büyük tepki uyandırdı; Muhammed İkbal ve birçok âlim bu konuda reddiyeler yayımladı. Pakistan’da ise bu hareket mensupları resmen müslüman sayılmamıştır (bk. HATM-i NÜBÜVVET; KĀDİYÂNÎLİK).

XIX. yüzyılda ortaya çıkan dinî hareketler içerisinde tamamen dinî-mânevî karaktere sahip olanlar Şah Gulâm Ali, Eşref Ali Tehânevî (Tânevî) ve Muhammed İlyas Kandehlevî etrafında gelişmiştir. İlyas Kandehlevî, önce Delhi’de Cemâat-i Teblîğ adıyla bilinen bir merkez kurarak müslümanların ahlâkî ve mânevî bakımdan olgunlaşmasına yönelik çalışmalara başladı. Taraftarlarını uzak memleketlere gönderip aynı zamanda İslâm’ın tanıtılmasına da çalıştı. Cemaât-i Teblîğ günümüzde bölgedeki en etkin dinî hareketlerden biridir. Bu alanda Ebü’l-A‘lâ el-Mevdûdî tarafından 1941’de kurulan Cemâat-i İslâmî’nin dinî-siyasî fikirleri Hindistan’daki yerleşik görüşlerden farklıdır. Onun özellikle fukahaya ve sûfîlere yönelik tenkitleri geleneksel çevrelerde rahatsızlığa yol açmıştır.

Şiîler. Hindistan’a İsmâiliyye İsnâaşeriyye’den önce girmiş ve dâîleri hemen propagandaya başlamışlardı. X. yüzyılın son çeyreğinde Karmatîler’in Mültan’da kurduğu siyasî hâkimiyete Mahmûd-ı Gaznevî 1006 yılında son vermişti. Daha sonra İsmâilî dâîleri Sind, Pencap ve Gucerât bölgelerine dağılarak kaybolan prestijlerini tekrar kazanmaya çalıştılar. Gurlular’dan Sultan Muizzüddin Muhammed b. Sâm, İsmâilîler’in bölgede giderek güçlendiğini görünce 1175’te onları Mültan’dan çıkardı ve kendilerine karşı tedbirler aldı. Bunun üzerine pek çok İsmâilî varlığını ancak takıyye yaparak devam ettirebildi ve 1206 yılında Muhammed Gūrî’ye yapılan suikastta rol aldı. Delhi sultanlarından İltutmış, Abbâsî halifesinden hil‘at ve menşur alınca İsmâilîler Delhi Sultanlığı’na karşı saldırgan bir muhalefet ortaya koymaya başladılar. Delhi sultanları da İsmâilîler’e karşı sert politikalar takip etmişlerdir.

XV. yüzyılda Güney Hindistan’da üç Şiî devleti kuruldu: Bîcâpûr’da Âdilşâhîler, Ahmednagar’da Nizamşâhîler ve Gûlkunde’de Kutubşâhîler. Kuzey Hindistan’da ise Şiî nüfuzunun ortaya çıkması İran’da Safevî hâkimiyetinin kurulması (1501) ve özellikle Hümâyun’un 1544’te Hindistan’dan ayrılmasından sonra başladı. İran’dan Hindistan’a olan Şiî göçü Ekber Şah ve Cihangir zamanlarında yoğunlaştı. Bu sıralarda Cihangir, Şiî âlimi Şüşterî’yi İḥḳāḳu’l-ḥaḳ ve izhâḳu’l-bâṭıl adlı eseri yüzünden ölüme mahkûm etti. Gittikçe artan Şiî propagandası Sünnî ulemâ arasında tepkilere yol açtı ve bunlara cevap vermek için İmâm-ı Rabbânî’nin Risâle-i Redd-i Revâfıż’ı, Molla Muhammed Muhsin’in Reddü’ş-Şîʿa’sı, Şeyh Kelîmullah’ın Redd-i Revâfıż’ı ve Şah Abdülazîz ed-Dihlevî’nin Tuḥfe-i İs̱nâʿaşeriyye’si başta olmak üzere çok sayıda eser yazıldı. XVIII. yüzyılda Mürşidâbâd (Bengal), Eved, Râmpûr (Uttar Pradeş) ve Hayrpûr’da (Sind) Şiî devletleri kuruldu. Bu devletler Hindistan’da Şiî inanç ve kültürünün yayılmasında önemli rol oynadılar.

Hindistan’daki Şiî grupları arasında en iyi organize edilenler Hoca ve Bohrâ’dır. Bâtınî disiplinine inanan bu gruplarda dinî otorite olarak hiyerarşik bir silsile vardır ve bu silsile bütün toplum hayatını düzenler. Hoca İsmâilîleri kendi ifadelerine göre Hindular’ın lohana kastına mensupken Pîr Sadreddin adlı bir İranlı dâî sayesinde İsmâilî olmuşlardır. Hoca İsmâilîleri’nin büyük çoğunluğunun (Nizârî-İsmâilîler) lideri Ağa Han’dır. İsmâilî fıkhının temel kaynağı ise Kādî Nu‘mân’ın Deʿâʾimü’l-İslâm adlı eseridir. Şiî literatürü arasında Şüşterî’nin İḥḳāḳu’l-ḥaḳ ve izhâḳu’l-bâṭıl ve Mecâlisü’l-müʾminîn’i ile Dildâr Ali’nin ʿİmâdü’l-İslâm ve eş-Şihâbü’s̱-s̱âḳıb’ını özellikle zikretmek gerekir.

Dinî İlimlerin ve Literatürünün Gelişmesi. Hindistan’da yazılan İslâmî eserler, buradaki müslüman toplumun dinî hayatını anlamak için önemli bir kaynak olduğu kadar Hint-İslâm dinî düşüncesinin İslâm dünyasındaki tesirlerini görmek için de önemlidir. Daha XII. yüzyılda kıraat ve tecvid gibi Kur’an ilimleri Hindistan’da çok yaygındı ve Kuzey Hindistan’da Mültan yakınlarındaki Aror gibi küçük bir kasabada yedi kıraat (kırâat-i seb‘a) üzere Kur’an okunabilmekteydi. Hindistan müslümanları arasında Kur’an’ı ezberleme geleneği yaygın bir şekilde süregelmiştir. Kaynaklarda, Dârâ Şükûh’un eyalet valiliği sırasında Lahor’un bir bölümünde 5000’den fazla hâfız bulunduğu kaydedilmektedir. Hint alt kıtasında kaleme alınan tefsirlerin tarihi XIV. yüzyıldan geriye gitmemektedir. Bölgede yazılan ilk tefsirin, İbn Tâc diye bilinen Ebû Bekir İshak b. Tâceddin’e (ö. 736/1336) ait Cevâhirü’l-Ḳurʾân olduğu sanılmaktadır. Bu tarihten sonra da ağır bir üslûpla kaleme alınan tefsirler daha çok ulemâ ve sûfîlere hitap etmekteydi. Çiştiyye tarikatının önde gelen isimlerinden Gîsûdırâz’ın tefsiri bu türdendir. Mahdûm el-Mehâimî’nin Tebṣîrü’r-raḥmân ve teysîrü’l-mennân’ı (Delhi 1286) İbnü’l-Arabî’nin görüşleri çizgisindedir. Bu Arapça tefsirlerden başka Şehâbeddin Devletâbâdî’nin Farsça Baḥr-i Mevvâc’ı da (Leknev 1297) ağır bir üslûpta yazılmıştı. Şeyh Nizâmeddin Evliyâ’nın talebesi Hâce Kāsım’ın halk için yazdığı Leṭâʾifü’t-tefsîr ise günümüze ulaşmamıştır. Şah Veliyyullah ve oğullarının Kur’ân-ı Kerîm’i Farsça ve Urduca’ya çevirmelerinden sonra halk Kur’an ile doğrudan irtibat kurabilmiştir. Şah Abdülkādir ed-Dihlevî’nin Urduca Mûżıḥ-ı Ḳurʾân’ı (Delhi 1829) önemli bir meâl çalışmasıdır. Şah Veliyyullah’ın Farsça el-Fevzü’l-kebîr’i (Delhi 1296) tefsir usulü alanında Hindistan’daki ilk eserdir. Onun bu gayretlerinden sonra Hint alt kıtasında çok sayıda tefsir yazılmıştır.

Hindistan tefsir ve Kur’an ilimleri literatürünün en önemli eserleri şunlardır: Mübârek b. Hızır Nâgevrî, Menbaʿu ʿuyûni’l-meʿânî ve maṭlaʿu şümûsi’l-mes̱ânî (Seyyid Takī’nin Leknev’deki özel kütüphanesinde); Mîr Fethullah Şîrâzî, Ḫulâṣatü’l-menhec (Farsça, Khuda Bakhsh Oriental Public Library, Patna, nr. 2057); Feyzî-i Hindî, Sevâṭıʿu’l-ilhâm (Leknev 1306/1889); Şah Murâdullah Ensârî, Hüdâʾî Niʿmet (Urduca, Hugly 1831; Kalküta 1844); Mustafa b. Muhammed Saîd, Necmü’l-furḳān (Madras 1292); Şah Veliyyullah, Fetḥu’r-raḥmân (Farsça, Hâşimî Press 1296); Şah Kelîmullah-ı Cihânâbâdî, Ḳırânü’l-Ḳurʾân (Mîrat 1290); Şah Raûf Ahmed Müceddidî, Tefsîr-i Raʾûfî (Urduca, Bombay 1876); Şah Abdülazîz ed-Dihlevî, Fetḥu’l-ʿazîz (Farsça, Lahor 1278); Şah Refîuddin ed-Dihlevî, Tefsîr-i Refîʿî (Urduca, Delhi 1855); Şah Abdülkādir ed-Dihlevî, Mûżıḥ-ı Ḳurʾân (Urduca, Delhi 1829); Senâullah Pânîpetî, et-Tefsîrü’l-Maẓharî (Delhi 1301); Seyyid Ali Müctehid, Tavżîḥ-i Mecîd fî tenḳīḥi kelâmi’llâhi’l-ḥamîd (Urduca, Bombay 1836); Muhammed Hasan Amrohavî, Tefsîr-i ġāyetü’l-burhân fî teʾvîli’l-Ḳurʾân (Urduca, Amroha 1887); Seyyid Ahmed Han, Tefsîrü’l-Ḳurʾân (Urduca, Aligarh 1880-1895), Taḥrîr fî uṣûli’t-tefsîr (Urduca, Agra 1892); Sıddîk Hasan Han, Fetḥu’l-beyân fî maḳāṣıdi’l-Ḳurʾân (Bopal 1290), el-İksîr fî uṣûli’t-tefsîr (Farsça, Kanpûr 1290); Emîr Ali Melihâbâdî, Mevâhibü’r-raḥmân (Urduca, Leknev 1896-1902); Abdullah Çekrâlevî, Tefsîrü’l-Ḳurʾân bi-âyâti’l-Ḳurʾân (Urduca, Siyalkot 1899); Ahmedüddin Amritsarî, Beyânün li’n-nâs (Urduca, Amritsar 1905); Eşref Ali Tehânevî, Beyânü’l-Ḳurʾân (Urduca, Delhi 1326); Süleyman Nedvî, Arżü’l-Ḳurʾân (Urduca, A‘zamgarh 1924); Ebü’l-Kelâm Âzâd, Tercümânü’l-Ḳurʾân (Urduca, Lahor-Delhi 1931-1936); Eslem Ceyrâcpûrî, Târîḫu’l-Ḳurʾân (Urduca, Aligarh 1326; Hint alt kıtasındaki tefsir ve Kur’an ilimlerinin tarihî gelişimi ve daha geniş bir literatür için bk. Abdülhay el-Hasenî, es̱-S̱eḳāfetü’l-İslâmiyye, s. 161-175; Zubaid Ahmad, s. 15-40, 270-290; Ahmed Han, s. 23-270; Cemîl Nakvî, s. 15-128; World Bibliography, s. 523-687; Birışık, Hind Alt Kıtasında Urduca Tefsirler ve Ehl-i Kur’ân Ekolü).

Hindistan müslümanlarının İslâmî ilimlere en büyük katkısı hadis alanında olmuş ve Reşîd Rızâ’ya göre Arap dünyasında çok zayıflamış bulunan bu ilmi XVI. yüzyılda tekrar diriltmişlerdir. Hadis sahasında bilinen ilk eser Radıyyüddin es-Sâgānî’nin (ö. 650/1252) Meşâriḳu’l-envâri’n-nebeviyye’sidir (Kahire 1329). Müttakī el-Hindî’nin Kenzü’l-ʿummâl’i (Haydarâbâd 1313), Süyûtî’nin Cemʿu’l-cevâmiʿ adlı kitabının Ziyâdetü’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr’i de ihtiva eden daha ilmî bir tarzda düzenlenmiş şeklidir. Hindistan’da hadis ilmine dair sistematik çalışmalar Abdülhak ed-Dihlevî ile başlamış ve Şah Veliyyullah ile gelişmiştir. Şah Veliyyullah gerek fıkhî meselelerin çözümlenmesine çok uygun olduğu, gerekse kendi düşüncelerine destek sağladığı için İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾına büyük önem vermiş ve fıkıh kitaplarındaki bölümlere paralel biçimde şerhlerini yapmıştır. XIX ve XX. yüzyıllarda ise bu ilmin hâmisi ehl-i hadîs ve Diyûbendî ekolleri olmuştur. Bunlara mensup âlimler bir yandan temel hadis kaynaklarına şerhler yazarken bir yandan da bu kaynakları Urduca’ya tercüme etmişlerdir. Bu alanda kaleme alınan bazı önemli eserler şunlardır: Muhammed Tâhir el-Fettenî, Mecmaʿu biḥâri’l-envâr fî ġarâʾibi’t-tenzîl ve leṭâʾifi’l-aḫbâr (Leknev 1314); Abdülhak ed-Dihlevî, Eşiʿʿatü’l-lemaʿât fî şerḥi’l-Mişkât (Leknev 1277), Mâ s̱ebete bi’s-sünne fî eyyâmi’s-sene (Kalküta 1253), Lemaʿâtü’t-tenḳīḥ fî şerḥi Mişkâti’l-Meṣâbîḥ (Leknev 1873); Şah Veliyyullah, el-Müsevvâ şerḥu’l-Muvaṭṭaʾ (Delhi 1876), el-Muṣaffâ fî şerḥi’l-Muvaṭṭaʾ (Farsça, Delhi 1876), Şerḥu Terâcimi ebvâbi Saḥîḥi’l-Buḫârî (Haydarâbâd 1321), ed-Dürrü’s̱-s̱emîn fî mübeşşirâti’n-nebiyyi’l-emîn (Delhi 1890); Abdülazîz ed-Dihlevî, ʿUcâle-i Nâfiʿa (Farsça, Delhi 1348); Sıddîk Hasan Han, Minhâcü’l-vüṣûl ilâ ıṣṭılâḥı eḥâdîs̱i’r-Resûl (Farsça, Bopal 1292); Şemsülhak Azîmâbâdî, ʿAvnü’l-maʿbûd fî şerḥi Süneni Ebî Dâvûd (Delhi 1901-1904); Enver Şah Keşmîrî, Feyżü’l-bârî ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî (Kahire 1938); Abdurrahman Mübârekpûrî, Tuḥfetü’l-aḥveẕî bi-şerḥi Câmiʿi’t-Tirmiẕî (Kahire 1335/1934); Halîl Ahmed Sehârenpûrî, Beẕlü’l-mechûd fî şerḥi Süneni Ebî Dâvûd (Kahire 1988); Zâhir Ahsen Şevk Nîmevî, Âs̱ârü’s-sünen maʿa’t-taʿlîḳi’l-ḥasen (Azîmâbâd 1319); Fazlullah Câbir (Şebbîr) Ahmed Osmânî, Fetḥu’l-mülhim fî şerḥi Ṣaḥîḥi Müslim (Bicnôr 1353-1357); Menâzir Ahsen Geylânî, Tedvîn-i Ḥadîs̱ (Karaçi 1956); Ziyâeddin Islâhî, Teẕkiretü’l-muḥaddis̱în (A‘zamgarh 1990; hadis konusunda yapılan diğer çalışmalar için bk. Abdülhay el-Hasenî, es̱-S̱eḳāfetü’l-İslâmiyye, s. 131-161; Muhammad Ishaq, India’s Contribution to the Study of Hadith Literature; Zubaid Ahmad, s. 41-61, 291-310; Muhammed Sa‘d Sıddîkī, s. 164-331; Özşenel, s. 9-103; Halid Zaferullah Daudi, s. 39-230).

Fıkıh alanındaki literatür oldukça geniştir. el-Hidâye, et-Telvîḥ, Ḥüsâmî, el-Menâr gibi bazı fıkıh klasiklerine yapılan şerhler dışında orijinal fıkıh eserleri de yazılmıştır. el-Fetâva’t-Tatarḫâniyye (nşr. Seccâd Hüseyin, I-V, Karaçi 1416/1996), III. Fîrûz Şah Tuğluk döneminde Âlim b. Alâ tarafından tamamlanmış, el-Fetâva’l-ʿÂlemgîriyye ise (Kalküta 1827-1832) Evrengzîb’in zamanında onun desteğiyle bir heyet tarafından hazırlanmıştır. Abdülazîz ed-Dihlevî’nin Fetâvâ-yı ʿAzîzî’si (Farsça, I-II, Delhi 1311-1314), Abdülhay el-Leknevî’nin Mecmûʿa-i Fetâvâ’sı (Leknev 1330), Diyûbendî âlimlerin Fetâvâ-yı Dârü’l-ʿulûm-i Diyûbend’i (Urduca, I-XV, Diyûbend 1962), Reşîd Ahmed Gengûhî’nin Fetâvâ-yı Reşîdiyye’si (Urduca, Lahor 1987), ehl-i hadîs ekolü âlimlerinin Fetâvâ-yı ʿUlemâ-i Ḥadîs̱’i (Urduca, I-II, Delhi 1913) ve Halîl Ahmed Sehârenpûrî’nin Fetâvâ-yı Meẓâhirü’l-ʿulûm’u (Urduca, Karaçi 1403/1983) diğer önemli fetva mecmualarıdır. Muhibbullah Bihârî’nin usûl-i fıkha dair Müsellemü’s̱-s̱übût’u da (Kanpûr 1949) önemli bir eserdir. Fıkıh usulüne, fürûuna ve tarihine dair yazılan diğer bazı önemli eserler şunlardır: Kirmânî, Fıḳh-ı Fîrûz Şâhî (India Office Library, nr. 2564); Şerefeddin Muhammed el-Atâî, Fevâʾid-i Fîrûz Şâhî (Asiatic Society of Bengal, nr. 1069); Mahdûm el-Mehâimî, Fıḳh-ı Maḫdûmî (Bombay, ts.); Abdülhak ed-Dihlevî, Fetḥu’l-mennân fî teʾyîdi meẕhebi’n-Nuʿmân (Haydarâbâd-Dekken 1320); Şah Veliyyullah, ʿİḳdü’l-cîd fî beyâni aḥkâmi’l-ictihâd ve’t-taḳlîd (Delhi 1344), el-İnṣâf fî beyâni sebebi’l-iḫtilâf (Delhi 1308); Senâullah Pânîpetî, Mâ lâ büdde minh (Leknev 1299); M. İshak Battî, Berr-i Ṣaġīr Pâk u Hind meyn ʿİlm-i Fıḳh (Urduca, Lahor 1973), Fuḳahâʾey Hind (Urduca, I-V, Lahor 1974-1981), Fuḳahâʾey Pâk u Hind (Urduca, I-III, Lahor 1982-1989; Hindistan’da 1857 yılına kadar oluşan fıkıh literatürü için bk. Abdülhay el-Hasenî, es̱-S̱eḳāfetü’l-İslâmiyye, s. 102-131; Zubaid Ahmad, s. 62-80, 311-341).

Siyer alanında yazılan iki önemli eser, Abdülhak ed-Dihlevî’nin Medâricü’n-nübüvve’siyle (Delhi 1261) Şiblî Nu‘mânî’nin Süleyman Nedvî tarafından tamamlanan Sîretü’n-nebî’sidir (A‘zamgarh 1918-1938). Siyerin yanı sıra biyografi alanında da pek çok eser yazılmış olup bunların başlıcaları şunlardır: Ziyâeddin Berenî, Naʿt (S̱enâʾ)-ı Muḥammedî (Râmpûr Rızâ Ktp.); Emîrhord, Siyerü’l-evliyâʾ (Delhi 1302); Dervîş Cemâlî, Siyerü’l-ʿârifîn (Delhi 1311); M. Hâşim-i Kişmî, Zübdetü’l-Maḳāmât (Kanpûr 1307/1890); Bâbâ Nasîb, Teẕkire-i Meşâʾiḫ-i Keşmîr (Farsça, Asiatic Society of Bengal, nr. 260); Ekrem Berasvî, İḳtibâsü’l-envâr (Lahor 1895); Abdülhak ed-Dihlevî, Aḫbârü’l-aḫyâr (Delhi 1309); Şah Veliyyullah, Enfâsü’l-ʿârifîn (Delhi 1335); Seyyid Ahmed Han, Âs̱ârü’ṣ-ṣanâdîd (Delhi 1847); Abdülhay el-Hasenî, Nüzhetü’l-ḫavâṭır (I-VIII, Haydarâbâd-Dekken 1947-1959); Fakīr Muhammed, Ḥadâʾiḳu’l-Ḥanefiyye (Leknev 1906); Gulâm Server Lâhûrî, Ḫazînetü’l-aṣfiyâʾ (Leknev 1873); Ebû Yahyâ İmam Han Nevşehrevî, Terâcim-i ʿUlemâʾey Ḥadîs̱-i Hind (Delhi 1356); Rahman Ali, Teẕkire-i ʿUlemâ-i Hind (Leknev 1899; ayrıca bk. Abdülhay el-Hasenî, es̱-S̱ekāfetü’l-İslâmiyye, s. 82-100; Zubaid Ahmad, s. 182-194, 444-451).

Hindistan’da tasavvuf alanında zengin bir literatür oluşmuştur. Şeyhlerin sohbetlerinden derlenen eserler (melfûzât) âdeta Hindistan’daki İslâm kültürünü yansıtan bilgi hazineleridir. Tasavvufa dair ilk Farsça eser olan Hücvîrî’nin Keşfü’l-maḥcûb’u Hindistan’da yazılmıştır. Bu eser hakkında Nizâmeddin Evliyâ’nın, “Mürşidi olmayan bir kimse bu esere müracaat etse başka mürşide ihtiyacı kalmaz” dediği rivayet edilir. İmâm-ı Rabbânî’nin Mektûbât’ı tasavvuf literatürü arasında ayrı bir öneme sahiptir. Tasavvufun teorik yönüyle ilgili olarak Gîsûdırâz Esmârü’l-esrâr’ı, Abdülevvel Maʿrifetü’n-nefs’i ve Hâce Mîr Derd ʿİlmü’l-kitâb’ı telif etmiştir. Tasavvufa dair diğer önemli eserler şunlardır: Emîr Hasan ed-Dihlevî, Fevâʾidü’l-fuʾâd (Leknev 1302/1885); Hamîd Kalender, Ḫayrü’l-mecâlis (Aligarh 1956); Zeyn Bedr Arabî, Meʿâdinü’l-meʿânî (Bihâr 1301); Mes‘ûd Bek, Mirʾâtü’l-ʿârifîn (Agra 1892); Şerefeddin Yahyâ Menerî, Mektûbât (Leknev 1891); Hüseynî Sâdât el-Gūrî, Nüzhetü’l-ervâḥ (Bombay 1322); Gîsûdırâz, Ḫâtime (Haydarâbâd-Dekken 1356), Mektûbât (Haydarâbâd-Dekken 1362); Muhammed b. Ebü’l-Kāsım, Melfûẓât-ı Aḥmed Maġribî (Asiatic Society of Bengal, nr. 247); Tâceddin Siyâpuş, Sirâcü’l-hidâye (nşr. Seccâd Hüseyin, Delhi 1983); Abdülkuddûs Gengûhî, Mektûbât-ı Ḳuddûsî (Delhi 1870); Muhammed Gavs, Baḥrü’l-ḥayât (Delhi 1311); Abdülkādir el-Bedâûnî, Necâtü’r-reşîd (nşr. Muînülhak, Lahor 1972); Hâce Muhammad Ma‘sûm, Mektûbât (Kanpûr 1304), Vesîletü’s-saʿâde (Ludhyâne 1324); Abdülazîz ed-Dihlevî, Melfûẓât-ı ʿAzîzî (Mîrat 1314); Bahrülulûm el-Leknevî, Şerḥu’l-Faṣṣi’n-Nûḥ min Fuṣûṣi’l-ḥikem (Râmpûr Rızâ Ktp., nr. 347); Fazl-ı Hak Hayrâbâdî, er-Ravżü’l-mücûd fî taḥḳīḳi ḥaḳīḳati’l-vücûd (Haydarâbâd-Dekken 1313; tasavvufla ilgili diğer eserler için bk. Abdülhay el-Hasenî, es̱-S̱eḳāfetü’l-İslâmiyye, s. 175-206; Zubaid Ahmad, s. 81-106, 342-370).

Şah Veliyyullah’ın Ḥüccetullāhi’l-bâliġa adlı hikmet-i teşrî konusundaki eseri (Kahire 1322) Hindistan’ın İslâm düşüncesine büyük bir katkısı olarak değerlendirilebilir. Bu eserin tesirleri Cemâleddîn-i Efgānî, Reşîd Rızâ ve Muhammed Abduh’un çalışmalarında açıkça görülür. Şah Veliyyullah bu eserinde İslâm düşüncesini yeni bir sistematiğe oturtmak için çok ciddi bir çaba sarfetmiştir. Hilâfet müessesesinin dinî ve tarihî cephelerini ortaya koymaya çalıştığı İzâletü’l-ḫafâʾsında (Birîlî, 1286), hilâfetin sembolik bir makam olmaktan öte canlı ve müslümanların içtimaî ve siyasî hayatında etkin bir şekilde işleyen bir kurum olması gerektiği üzerinde durmuştur. Şiblî Nu‘mânî’nin ʿİlm-i Kelâm aor Kelâm (A‘zamgarh 1939; Karaçi 1979) adlı Urduca kitabı da bu sahaya yapılan değerli katkılardandır. Kelâm ve mezhepler tarihi alanlarında yazılan diğer önemli eserler şunlardır: Şüşterî, İḥḳāḳu’l-ḥaḳ ve izhâḳu’l-bâṭıl (Tahran 1273); İmâm-ı Rabbânî, Risâle fî is̱bâti’n-nübüvve (Karaçi 1383); Abdülhak ed-Dihlevî, Risâle-i Nûriyye-i Sulṭâniyye (İslâmâbâd 1972); Dârâ Şükûh, Mecmaʿu’l-baḥreyn (Kalküta 1929); Şah Veliyyullah, Vaṣiyyetnâme (Şahcihanâbâd 1268), Tuḥfetü’l-muvaḥḥidîn (Delhi, ts.); Abdülazîz ed-Dihlevî, Tuḥfe-i İs̱nâʿaşeriyye (Farsça, Leknev 1313), Mîzânü’l-ʿaḳāʾid; Şah İsmâil Şehîd, Taḳviyetü’l-îmân (Leknev 1299); Rahmetullah el-Hindî, İẓhârü’l-ḥaḳ (Şahcihanâbâd 1269); Senâullah Amritsarî, Ehl-i Ḥadîs̱ ka Meẕheb (Amritsar 1926); Miyân Vâlî, İnṣâfnâme (Haydarâbâd-Dekken 1368); Seyyid Hândmîr Sıddîk, el-Miʿyâr (Haydarâbâd-Dekken 1370); Seyyid Kāsım, Envârü’l-ʿuyûn (Haydarâbâd-Dekken 1370), Şifâʾü’l-müʾminîn (Haydarâbâd-Dekken 1363); Şeyh Mustafa Gucerâtî, Cevâhirü’t-taṣdîḳ (Haydarâbâd-Dekken 1367); Şah Abdurrahman, Sîret-i İmâm Mehdî-i Mevʿûd (Haydarâbâd 1369; kelâm ve mezhepler tarihiyle ilgili diğer çalışmalar için bk. Abdülhay el-Hasenî, es̱-S̱eḳāfetü’l-İslâmiyye, s. 207-250; Zubaid Ahmad, s. 107-126, 371-394).

Hindistanlılar’ın dinî ve içtimaî hayatlarına İslâm’ın derin tesirleri olmuştur. Hindu dinî düşüncesinin yeniden yönlenmesinde ve ülkede tek tanrılı inançların gelişmesinde en etkin unsur İslâmiyet’tir; Bakti, Sih ve Arya Samaj hareketlerinin ortaya çıkışında da İslâmiyet’in rolü büyüktür. İslâm’ın yerli dinlere getirdiği bir diğer önemli anlayış insanın Allah’la aracısız irtibat kurabileceği hususudur. Bakti ve Sih literatüründe bu konuda sık sık İslâmî kaynaklara atıflar yapılmıştır. Dinî eğitim ve tartışmaların herkese açık olması ve hiç kimsenin inhisarında bulunmaması fikri de Hindistan’a İslâm’ın getirdiği yeni bir anlayıştır. Hindu sosyal sisteminde kutsal dinî metinler sıradan halka kapalı idi; müslümanların bu konudaki tavrı Hindular’ı daha esnek davranmaya teşvik etmiştir. İbadetle ilgili uygulamalar hususunda da Hindular arasında İslâm’ın tesiri açıktır. İslâmiyet bölgeye girmeden önce inşa edilmiş olan Hindu mâbedlerinde tanrıya tapınmak için birer kişilik yerler ayrılmışken sonradan İslâm’ın cemaatle ibadet uygulamasından etkilenerek bu yerler genişletilmiştir. Bîrûnî, Hinduizm’in önceleri kendi saflarına katılanlara sempatiyle bakmazken İslâm’dan sonra bu tavrını değiştirdiğini ve dışa açıldığını söyler.

Öte yandan İslâmiyet de Hindistan’daki dinî anlayışlardan etkilenmiştir. Tasavvuf erbabının bazı uygulamalarının Hindu yogilerinden veya Budistler’den alındığı ileri sürülmektedir. Yogaya benzer uygulamalar müslümanlar arasında Şeyh Muhammed Gavs tarafından yaygınlaştırılmıştır. Ancak şeyhlerin bunları yerli halka hitap edebilmek için bir vasıta olarak kullandığı unutulmamalıdır. Mühtedilerin eski alışkanlıklarından dolayı İslâm dışı inanışların zamanla dinin bir parçası olarak kabul edilme ihtimaline karşı âlimler halkı sık sık uyarmışlardır. Meselâ Seyyid Muhammed Gîsûdırâz yogaya itiraz etmiş, İmâm-ı Rabbânî de bid‘atlara karşı ısrarla mücadele etmiştir. Şah Veliyyullah ve Şah İsmâil Şehîd de putperest çağrışımlar taşıyan her çeşit Hindu geleneğine karşı çıkmıştır. Bununla birlikte Hinduizm ile İslâmiyet arasında sentez girişimlerinde de bulunulmuştur. Ancak aynı zamanda karşılaştırmalı dinler sahasında bir âlim olan Dârâ Şükûh’un sentezci düşünceleri müslümanlar arasında fazla itibar görmemiştir.

Hindu inanışlarının müslümanları en çok etkilediği alan sosyal hayat ve geleneklerdir. İhtida eden yerli halkın eski alışkanlık ve davranışlarından bir anda kopması mümkün olmadığından birtakım Hindu âdetleri müslümanlar arasında yaşamaya devam etmiştir. Hatta bazı kırsal kesimlerde eğitim imkânsızlıkları yüzünden Hindu gelenekleri İslâm’da varmış gibi aynen kabullenilmişti; özellikle doğum, ölüm ve evlenme merasimlerinde bu geleneklerin tesirleri çok belirgindi. Pencap ve Eved’de yaşayan bazı aileler İslâm miras hukuku yerine eski örflerini uyguluyorlardı. Öte yandan Hindistanlı müslümanlar, Hinduizm’deki kast sistemini reddederek İslâm’da evlilik kurumunda söz konusu olan denklik (kefâet) prensibini hemen benimsemişlerdir. Yüzyıllardır iç içe yaşayan farklı inanç ve kültürlerin birbirini etkilemesi kaçınılmaz bir sosyolojik olgudur. Nitekim Hindistan’da da bu iki kültür birbirini etkilemekle birlikte İslâmiyet genelde kendine has farklılığını daima sürdüregelmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Nesâî, “Cihâd”, 41.

Belâzürî, Fütûḥ (Rıdvân), tür.yer.

İbnü’l-Fakīh, Kitâbü’l-Büldân, tür.yer.

İbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 62-68.

İbn Rüste, el-Aʿlâḳu’n-nefîse, tür.yer.

Büzürg b. Şehriyâr, Kitâbü ʿAcâʾibi’l-Hind (nşr. P. A. van der Lith), Leiden 1883-86.

Mes‘ûdî, et-Tenbîh, tür.yer.

a.mlf., Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Meynard), tür.yer.

a.mlf., Aḫbârü’z-zamân, Kahire 1938.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), tür.yer.

Makdisî, Aḥsenü’t-teḳāsîm, tür.yer.

Şehristânî, el-Milel (Vekîl), tür.yer.

İdrîsî, Nüzhetü’l-müştâḳ (nşr. Ahmed Makbûl), Leiden 1960.

Ebü’l-Fidâ, Taḳvîmü’l-büldân (nşr. M. Reinaud – W. M.-G. de Slane), Paris 1840.

Kalkaşendî, An Arab Account of Indian in the 14^th Century (trc. O. Spies), Aligarh 1941.

Âzâd-ı Bilgrâmî, Sübḥatü’l-mercân fî âs̱âri Hindistân (nşr. M. Fazlurrahman), Aligarh 1976, I, 7-57.

W. W. Hunter, The Indian Musalmans, London 1871.

T. W. Thomas, Mutual Influence of Muhammadans and Hindus in India, Cambridge 1892, tür.yer.

T. W. Arnold, The Preaching of Islam, London 1913.

E. D. Ross, Hindu-Muhammadan Feasts, Calcutta 1914, tür.yer.

Meer Hassan Ali, Observations on the Musulmans of India, Oxford 1917, tür.yer.

Sharif Ja‘far, Islam in India or Qānūn-ı Islām (trc. G. A. Herklots), Oxford 1921.

Seyyid Süleyman Nedvî, ʿArab u Hind key Taʿalluḳāt, Allahâbâd 1930.

Abdülhay el-Hasenî, Nüzhetü’l-ḫavâṭır, I, 9-12.

a.mlf., es̱-S̱eḳāfetü’l-İslâmiyye fi’l-Hind (nşr. Ebü’l-Hasan Ali Nedvî), Dımaşk 1403/1983, s. 82-100, 102-131, 175-206, 207-250.

Seyyid Amir Ali, The Spirit of Islam, London 1935.

Muhammad Iqbal, Islam and Ahmadism, Lahore 1936.

a.mlf., The Reconstruction of Religions Thought in Islam, Lahore 1944.

Şiblî Nu‘mânî, ʿİlm-i Kelâm aor Kelâm, A‘zamgarh 1939, I, 8, 117.

S. M. Husayn Nainar, Arab Geographers’ Knowledge of Southern India, Madras 1942.

B. A. Faruqi, The Mujaddid’s Conception of Tawhid, Lahore 1943.

W. C. Smith, Modern Islam in India, Lahore 1943.

Zubaid Ahmad, The Contribution of India to Arabic Literature, Allahabad 1946, s. 15-40, 41-61, 62-80, 81-106, 107-126, 182-194, 270-290, 291-310, 311-341, 342-370, 371-394, 444-451.

T. Chand, Influence of Islam on Indian Culture, Allahabad 1946.

a.mlf., Introduction to Sirr-i Akbar by Dara Shukoh, Tahran 1957.

a.mlf., “Indian Sources of Islamic Mysticism”, Medieval India Quarterly, V/1, Aligarh 1950-53, s. 1-9.

J. M. S. Baljon, The Reforms and Religious Ideas of Sir Sayyid Ahmad Khan, Leiden 1949.

K. A. Nizâmî, Târîḫ-i Meşâyiḫ-i Çişt, Delhi 1953.

a.mlf., Ḥayât-ı ʿAbdülḥaḳ Muḥaddis̱ Dihlevî, Delhi 1953.

a.mlf., The Life and Times of Shaikh Farid-u’d-Din Ganj-i-Shakar, Aligarh 1955.

a.mlf., Selâṭîn-i Dihlî ki Meẕhebi Rücḥânât, Delhi 1958.

a.mlf., Some Aspects of Religion and Politics in India during the Thirteenth Century, Aligarh 1961.

a.mlf., Akbar and Religion, Delhi 1989.

a.mlf., The Life and Times of Shaikh Nizam-u’d-Din Auliya, Delhi 1991.

a.mlf., The Life and Times of Shaikh Nasîrü’d-din Chiragh of Delhi, Delhi 1992.

a.mlf., “Şeyḫ Muḥyiddîn el-ʿArabî aor Hindûstân”, Burhân, I, Delhi 1950, s. 9-25.

a.mlf., “The Impact of Ibn Taimiyya on South Asia”, Journal of Islamic Studies, I, Oxford 1990, s. 120-149.

Gulâm Resûl Mihr, Seyyid Aḥmed Şehîd, Lahor 1954.

Muhammad Ishaq, India’s Contribution to the Study of Hadith Literature, Dacca 1955.

J. N. Hollister, The Shi‘a of India, London 1956.

Bashir Ahmad Dar, Religious Thought of Sayyid Ahmad Khan, Lahore 1957.

Muhammed İkrâm, Âb-ı Kevs̱er, Lahor 1958.

a.mlf., Rûd-ı Kevs̱er, Lahor 1958.

a.mlf., Mevc-i Kevs̱er, Lahor 1958.

A. Karim, Social History of Muslims in Bengal, Dacca 1959.

Ebü’l-Hasan Ali Nedvî, Hindustânî Müselmân, Leknev 1961.

a.mlf., Saviours of Islamic Spirit, I-IV, Lucknow 1983-93.

a.mlf., Muslims in India (trc. Mohammad Asif Kidwai), Lucknow, ts. (Academy of Islamic Research and Publications).

I. H. Qureshi, The Muslim Community of the Indo-Pakistan Subcontinent, The Hague 1962.

Yusuf Husain Han, Glimpses of Medieval Indian Culture, Bombay 1962.

a.mlf., Rûḥ-i İḳbâl, Delhi 1963.

a.mlf., “Dara Shikuh: a Mystic Prince”, Muslim University Journal, I, Aligarh 1932, s. 543-562.

a.mlf., “The Influence of Islam on the Cult of Bhakti in Medieval India”, IC, VII/1 (1933), s. 640-662.

S. Shaked, A Tentative Bibliography of Geniza Documents, Paris 1964, s. 188-205.

Aziz Ahmad, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford 1964.

a.mlf., An Intellectual History of Islam in India, Edinburgh 1969.

Muhammad Mujeeb, The Indian Muslims, London 1967.

Kādî Ather Mübârekbûrî, el-ʿİḳdü’s̱-s̱emîn, A‘zamgarh 1968.

a.mlf., el-ʿArab ve’l-Hind fî ʿahdi’r-risâle, Kahire 1973, s. 107-110.

a.mlf., “el-Ḥükûmâtü’l-ʿArabiyye fi’l-Hind ve’s-Sind” (trc. Abdülazîz İzzet Abdülcelîl), ed-Dirâsâtü’l-İslâmiyye, V/3, İslâmâbâd 1970, s. 41-64; V/4 (1970), s. 35-74; VI/1 (1971), s. 33-65; VI/2 (1971), s. 63-84; VI/3 (1971), s. 55-72; VI/4 (1971), s. 63-78; VII/1 (1972), s. 65-76; VII/3 (1972), s. 29-42.

Y. Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eyes of Posterity, Montreal 1971.

Muhammed İshak, ʿİlm-i Ḥadîs̱ meyn Pâk u Hind ka Ḥiṣṣa, Lahor 1977.

S. Moinul-Haq, Islamic Thought and Movements in the Subcontinent: 711-1947, Karachi 1979.

M. T. Titus, The Religious Quest of India: Indian Islam, Delhi 1979.

A. Schimmel, Islam in the Indian Subcontinent, London 1980.

Hamid Şettârî, Ḳurʾân-ı Mecîd key Urdu Terâcim u Tefâsîr ka Tenḳīdî Mutâlaʿa, Haydarâbâd 1982.

Cemîl Nakvî, Urdû Tefâsîr: Kitâbiyât, İslâmâbâd 1982, s. 15-128.

K. S. Lal, Early Muslims in India, New Delhi 1984.

Qamaruddin, The Mahdawi Movement in India, Delhi 1985.

Muhyiddin el-Elvâî, ed-Daʿvetü’l-İslâmiyye ve teṭavvürühâ fî şibhi’l-ḳārreti’l-Hindiyye, Dımaşk 1406/1986.

World Bibliography of Translations of the Meaning of the Holy Qur’an: Printed Translations 1515-1980 (ed. İsmet Binark – Halit Eren), İstanbul 1986, s. 523-687.

Muhammed Sa‘d Sıddîkī, ʿİlm-i Ḥadîs̱ aor Pâkistân meyn us ki Ḫidmet, Lahor 1988, s. 164-331.

Ahmed Han, Ḳurʾân-ı Kerîm key Urdu Terâcim: Kitâbiyât, İslâmâbâd 1989, s. 23-170.

Halid Zaferullah Daudi, Pakistan ve Hindistan’da Şâh Velîyullah ed-Dehlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, İstanbul 1995, s. 39-230.

Abdülhamit Birışık, Hind Alt Kıtasında Urduca Tefsirler ve Ehl-i Kur’ân Ekolü (doktora tezi, 1996), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

S. Hasan Askari, “Historical Significance of Islamic Mysticism in Medieval Bihar”, Historical Miscellany, Patna, ts.

Sâliha Abdülhakîm, Ḳurʾân-ı Ḥakîm key Urdu Terâcim, Karaçi, ts. (Kadîmî Kütübhâne).

A. B. M. Habibullah, “Medieval Indo-Persian Literature Relating to Hindu Science and Philosophy”, Indian Historical Quarterly, I, Calcutta 1925, s. 167-181.

Muhammad Shafi, “Firka-i Nur Bakhshi”, Oriental College Magazine, Lahore 1925-29.

A. W. Khan, “Hinduism According to Muslim Sufis”, JASB (1929), s. 237-252.

A. Ghosh – R. S. Avasthy, “References to Muhammadans in Sanskrit Inscriptions of Northern India”, Journal of Indian History, XV (1936), s. 161-184; XVI (1937), s. 24-26.

Hamid Ali, “The Customary and Statutory Laws of the Muslims in India”, IC, XI/3 (1937), s. 354-369; XI/4 (1937), s. 444-454.

O. R. von Ehrenfels, “The Socio-Religious Role of Islam in the History of India”, a.e., XIV (1940), s. 45-62.

S. D. Goitein, “Letters and Documents on the Indian Trade in Medieval Times”, a.e., XXXVII/3 (1963), s. 188-205.

Makbûl Beg Bedahşânî, “Hind”, UDMİ, XXIII, 173-204.

B) Diğer Dinler. Uzun tarihî geçmişi ve geniş coğrafyası içinde Hindistan’da pek çok inanç ortaya çıkmış ve bu ülke çeşitli dinleri bünyesinde barındırmıştır. Tarihte Vedizm ve Brahmanizm gibi adlarla anılmakla beraber bugün artık Hinduizm diye bilinen, Hint yarımadasında doğmuş ve ona kendi damgasını vurmuş resmî dinden başka bu dine tepki olarak ortaya çıkmış veya farklı yorumlarla ondan ayrılmış bulunan Budizm, Jainizm ve Sihizm de Hindistan menşeli dinlerdendir. Zamanla Zerdüştîlik, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm’ın da yayıldığı Hint yarımadasında ayrıca çeşitli kabile dinleri mevcuttur.

Yarımadada hâkim din olan Hinduizm, hiçbir eleme ve ayıklama yapmaksızın çeşitli inanç ve ibadet şekillerini bünyesinde topladığı gibi diğer yerli dinler üzerinde de belirleyici bir rol oynar. Hinduizm’in belirleyici oluşundaki temel faktörler değişik dinleri telif etmesi ve hoşgörülü davranmasıdır. Hinduizm’de çok geniş bir uzlaşmacılık ve serbestlik söz konusudur; pek az dinî fikir uzlaşılamaz olarak nitelenir. Hindular’ı diğerlerinden ayıran doktrin değil ibadet esas ve şekilleridir. Doktriner farklılıklara fazla önem verilmez; bu sebepledir ki Hinduizm, yüzyıllar boyunca birçok dini bünyesinde birleştirerek hâkimiyetini sürdürmüştür. Çağdaş Hindistan’da sık sık ortaya çıkan uzlaşmacı (syncretist) dinî hareketlerin arkasında da şüphesiz Hinduizm’in bu özelliği vardır. Öte yandan IV. yüzyıldan itibaren Ârî ve Dravid dilleri arasındaki çekişmenin Sanskritçe lehine gelişmesi ve bu dilin bütün dinî literatürde kullanılması, Hinduizm’in teorik hâkimiyetini sürdürmesinde önemli bir rol oynamıştır. Sanskritçe Hindu bilgi kavramını (epistemoloji) diğer dinlere de taşımış ve böylece Hinduizm’in hâkimiyetinde ortak bir dinî terminoloji gelişmiştir. Bununla birlikte İslâmiyet’in hâkimiyetini pekiştirmesinden sonra Bakti hareketi gibi Hindu akımlarının yaygınlaşması, Hindistan’da meydana gelen umumî dinî karakterin bütünüyle Hinduizm ile ilişkilendirilmesinin yanlış olduğunu gösterir. Her ne kadar kökeni Hinduizm’in klasik epiği Bhagavat Gita kadar eskiye uzansa da mistik Bakti hareketinin en azından yayılmasında mutasavvıflardan etkilendiği açıktır; bu etki, sonraları tanınmış syncretist mistiklerden Kebîr’de görüldüğü gibi zirveye ulaşmıştır. Böylece geniş çerçevede düşünüldüğünde Hindistan’daki dinlerin birbirlerinden karşılıklı biçimde çok şey aldıkları anlaşılmaktadır.

Hindistan’ın, hakkında kısmen bilgi sahibi olunan en eski dini Ârî akınları öncesindeki Dravid kültürüne (m.ö. 2500-1500) kadar çıkar. Bugün Güney ve İç Hindistan’da % 0,5’lik bir oranda yaşamaya devam eden bu din animistik öğeler içermektedir. Daha sonraları Hinduizm’de de görülen Lingam ve Yoni adlarındaki eril ve dişil iki ilâhî güç ile ruh göçü (samsara), bereket ilâhları (yakşalar), kutsal mekân ruhları (caitya), yoga ve ineğe tapınma gibi inançların hemen hepsi Hinduizm’in içinde asimile olan Dravid dinine aittir.

Bölgede gelişen en önemli din durumundaki Hinduizm, milâttan önce II. binin ortalarında başlayan Ârî akınlarıyla ilgilidir. Bu tarihten itibaren kuzeyden Hindistan’a inen Ârîler, kendi dinleriyle yerli inançların karışımından oluşan yeni bir din meydana getirmişlerdir. Brahmanizm ya da Vedizm diye anılan bu çok tanrılı din sistemi milâdî I. yüzyıldan XII. yüzyıla kadar devam eden bir süreçte Budizm, Jainizm, İslâm ve yerli dinlerin birbirine karışması sonucunda daha geniş ve henoteistik anlamda (pek çok tanrıdan birinin yüceltilmesi ve onun yanı sıra diğerlerine de tapılması) tek tanrılı bir inanç halini alarak bugün Hinduizm diye bilinen inançlar bütününü oluşturmuştur. Brahmanizm’in temel kutsal kitabı olan ve dört kısımdan meydana gelen Vedalar önem ve otoritesini Hinduizm’de de aynen devam ettirmiştir. Hindu müfessirler, Upanişadlar’dan başlayarak Vedalar’da görülen çok tanrılı inancı sembolik değerlerle yorumlamışlarsa da kitaptaki teoloji gelişmiş bir natüralist inancı yansıtır. Hinduizm Brahmanizm’den doğmuş olmakla birlikte ondan farklıdır. Doğuş sürecindeki en büyük etkenlerden biri Budizm’in Brahmanizm aleyhine hızla gelişmesi, bir diğeri de İslâm sûfizminin Bakti hareketi adını alan mistik akımın yaygınlaşmasını sağlamasıdır. Bakti mistisizmi, İslâm sûfizminin gücünü kırmayı amaç edinirken Brahmanizm’in Hinduizm doğrultusunda gelişmesine katkıda bulunmuştur. Bakti hareketi modern Hindistan’ın politik sürecine de yansımış ve XX. yüzyılın başlarında ortaya çıkan Brahmo Samaj ve Arya Samaj gibi politik-dinî grupları etkilemiştir (bk. BRAHMANİZM; HİNDUİZM).

Hindistan’ın Hinduizm dışındaki yüzü, ona tepki olarak gelişen Kşatriya (savaşçıların oluşturduğu kast) kökenli Budizm, Jainizm ve Sihizm gibi öğretilerce belirlenmiştir. Carvaka ve Ajivika gibi materyalist öğretiler de Hinduizm’deki kast sistemine baş kaldırı özelliği taşıyan halk hareketlerinden gelir. Bu tip baş kaldırı hareketlerinin en önemlisi Budizm’dir. Milâttan önce VI. yüzyılda Sakya kabilesinin bilgesi (Sakyamuni) Siddhartha Gotama (Buda) tarafından kurulan Budizm’in temeli, hayatın ıstırap verici olduğu ve insanın bu ıstıraptan kurtulma amacını taşıdığı tezi üzerine oturur (bk. BUDİZM). Tanrı fikrine kayıtsız kalan ve rasyonel ahlâkı öngören Budizm milâttan önce III. yüzyıldan itibaren tam bir din haline getirilmiş, fakat anavatanı Hindistan’da VIII. yüzyıldan sonra çökmüştür. XX. yüzyılın ilk yarısında Ramji Ambedkar Hindistan Budizmi’ni canlandırmaya çalışmışsa da pek başarılı olamamıştır; bugün ülkedeki Budist nüfus % 3’ten fazla değildir. Bununla birlikte 1959 yılından beri komünist Çin’in işgalindeki Tibet’ten Dalai-Lama’nın sürgünde bulunduğu Hindistan’a yoğun bir Budist göçü vardır; ancak göçmenlerin sayısı bilinmemektedir.

Hindistan’da Budizm’le aynı zamanda ortaya çıkan bir başka öğreti de Mahavira tarafından kurulduğu kabul edilen Jainizm’dir. Budizm gibi rasyonel bir ahlâkı öngören Jainizm de kast karşıtıdır ve geleneksel Hindu inançlarını reddeder. Tanrı fikri konusunda agnostik bir tavır takınır ve Tanrı’nın da evrenin de nereden türediğinin bilinemeyeceğini savunur. Özellikle Gucerât ve Racastan’da oturan Jainler’in toplam nüfusa oranı % 3 civarındadır.

Hindistan’ın yerli dinlerinin sonuncusu XV. yüzyılda Guru Nanak Dev tarafından kurulan Sihizm’dir. Başlangıçta İslâm, Hinduizm ve Hıristiyanlık karışımı birleştirici ve mistik karakterli bir inanç sistemi olan Sihizm, Guru Gobind Singh (1675-1708) tarafından tamamen bağımsız ve örgütlü bir din haline getirilmiştir. Tek tanrıya inanan Sihizm kast sistemine karşıdır ve sonuçta herkesin ilâhî affa uğrayacağına inanan evrensel bir din anlayışına sahiptir. Bugün Hindistan nüfusunun yaklaşık % 2-3’ünü oluşturan Sihler’in % 30’a yakını Pencap’ta, % 4’ü Racastan ve Delhi’de, geriye kalanı da çeşitli yerlerde bulunmaktadır (bk. SİH DİNİ).

Hindistan’a dışarıdan gelen dinlerin nüfus açısından en etkin olanlarından biri Hıristiyanlık’tır. Hıristiyanların buraya ne zaman geldiği kesin olarak bilinmemekte, kendilerine göre ilk kiliselerinin kuruluşu, Tamil Nadu’da öldürüldüğüne ve Mailapûr’da gömüldüğüne inandıkları havâri Thomas’a kadar çıkmaktadır (Ballhatchet, s. 358). Bugün daha çok Güneybatı Hindistan’ın Malabar sahili boyunca uzanan Kerala eyaletinde yaşayan ve toplam nüfusa oranları % 3’ten az olan hıristiyanlar Syro-Malabar, Syro-Malankara, Süryânî-Ya‘kūbî ve Mar Thomasçılar olmak üzere dört ana gruba ayrılmıştır. Hindistan’da Hıristiyanlığı yayan ilk grupların Nestûrî olmaları kuvvetle muhtemeldir. Hıristiyan nüfusun inanç açısından değişmesi, XVI. yüzyılda Portekizli misyonerlerin yerel kiliseyi Latinleştirme ve Katolikleştirme teşebbüsleri sonucu vuku bulmuştur. 1662’de hıristiyanların çoğu Roma yetkisini kabul etmiştir; kiliseleri Syro-Malabar adıyla bilinmektedir. Roma yetkisini kabul etmeyen az bir nüfus 1665’te Süryânî-Ya‘kūbîler denilen cemaati oluşturmuştur. Ya‘kūbîler Batı Süryânî dilini ve Antakya tarzı âyinleri kabul etmişlerdir. XVIII. yüzyılın sonlarına doğru bazı hıristiyanlar da Anglikan kilisesinin etkisiyle Protestanlığı seçmişlerdir ki bu kilise bugün Mar Thomasçılar adıyla anılmaktadır. Daha yakın bir bölünme ise 1930’larda ortaya çıkmış ve bir grup Ya‘kūbî’nin Roma ile yeniden birleşmesi sonucunda Süryânî-Malankara kilisesi olarak bilinen cemaat meydana gelmiştir.

Hindistan’a dışarıdan giren bir başka din Zerdüştîlik’tir. Parsî denilen Zerdüştîler’in buraya ne zaman geldiği kesin olarak bilinmemektedir; bununla beraber ilk grupların VIII. yüzyıl başlarında İslâm ordularının önünden kaçanlardan oluştuğu düşünülmektedir. XIX. yüzyılda Batı eğitimi alarak Hindistan’ın bağımsızlık mücadelesinde önemli rol oynayan Parsîler’in bugünkü nüfusu 150.000 civarındadır ve çoğu Bombay’da yaşamaktadır (bk. MECÛSÎLİK).

İslâmiyet dışında Hindistan’daki yabancı dinlerin sonuncusu Yahudilik’tir. Kendi efsaneleri ilk gelişlerini Hz. Süleyman’a bağlar; ilim adamları ise bunun milâdî 70 civarında ikinci sürgünden (diaspora) sonra gerçekleştiği kanaatindedir. Yahudi tüccarlar V. yüzyıldan itibaren gelmeye başlamışlardır. Kahire genizasında (sinagog ardiyesi) ele geçen belgeler, X ve XII. yüzyıllar arasında Hindistan’da bulunan yahudi tüccarlardan bahseder. Hindistan’da yaşayan yahudiler kendi içlerinde çeşitli kollara ayrılmışlardır. Bunların en önemlisi Benî İsrâil adını alan cemaattir; diğer iki grup Cochin ve Bağdâdî adlarıyla bilinmektedir. Sayıları 15.000 civarında olan yahudilerin temel yerleşim merkezleri Bombay, Delhi, Kalküta, Ahmedâbâd, Tâne, Alibag, Poona, Parur, Ernakulan ve Cochin’dir.

BİBLİYOGRAFYA

G. Parrinder, World Religions: From Ancient History to the Present, New York 1983, s. 192-303.

K. Ballhatchet, “Christianity”, Cambridge Encyclopedia of India, New York 1989, s. 358-360.

B. Behari, Sufis, Mystics and Yogis of India, Bombay 1991, s. 221, 222.

J. H. Lord, “Bene Israel”, ERE, II, 469-474.

D. Menant, “Parsis”, a.e., IX, 642.

A. J. Maclean, “Syrian Christians”, a.e., XII, 178-180.

W. J. Fischel, “India”, EJd., VIII, 1350.

L. O. Gómez, “Buddhism in India”, ER, II, 380, 381.

S. C. Neill, “Christianity in Asia”, a.e., III, 422, 423.

A. Hiltebeitel, “Hinduism”, a.e., VI, 336-360.

F. R. M., “India, Religions”, EBr.²: Macropedia, XXI, 12, 13.

VI. HİNDİSTAN’DA İSLÂM ARAŞTIRMALARI
Hindistan, İslâm araştırmalarına gerek nicelik gerekse nitelik bakımından büyük katkıda bulunmuştur. Bölgede XIX. yüzyıla gelinceye kadar İslâm eğitimi ve araştırmaları sahasındaki ihtiyaç köklü bir geleneğe sahip olan medreseler yoluyla karşılanmaktaydı. Kendi içerisinde bazı değişimler yaşayarak günümüze kadar devam eden Hint medreselerinin gelişiminde, Moğol istilâsı sebebiyle ülkelerinden kaçıp buraya yerleşen Orta Asyalı İslâm âlimlerinin büyük payı vardır. İngilizler’in bölgeye hâkim olmaya başlamasıyla (XVIII. yüzyıl) Batı tipi bazı eğitim müesseseleri kurulmuş ve bunlar zamanla medrese eğitiminin karşısında bir alternatif teşkil etmiştir. Ancak özellikle 1857 ayaklanması sonrasında alt kıtanın hâkimiyetini fiilen ellerine geçiren İngilizler’in çeşitli alanlarda uygulamaya koydukları tedbirler, müslümanların medrese eğitimine yeniden ağırlık vermelerine yol açmıştır.

Alt kıtadaki geleneksel İslâm eğitimi ve araştırmalarına çok önemli katkılar sağlayan ve etkileri günümüze kadar devam eden iki önemli eğitim kurumu Rahîmiyye Medresesi ile Dârülulûm-i Firengî Mahal’dir. 1660 yılında Delhi’de kurulan Rahîmiyye Medresesi, Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin babası Şah Abdürrahîm’in idaresinde büyük gelişme göstermiş ve XIX. yüzyılın sonlarına kadar ilim ve araştırma merkezi olarak önemini korumuştur. Şah Veliyyullah ve oğulları Abdülazîz, Refîuddin, Abdülkādir ile torunları dahil pek çok tanınmış âlim buradan yetişmiştir. Leknev’de 1693 yılında kurulan Dârülulûm-i Firengî Mahal’in en büyük özelliği ise Molla Nizâmeddin tarafından düzenlenen müfredatı (ders-i Nizâmî) başarı ile uygulamasıdır. Bu müfredat sonraki medreselerce de benimsenmiş ve bazı küçük değişikliklerle günümüze kadar sürdürülmüştür. Yaklaşık üç asır eğitim veren Firengî Mahal malî sıkıntı yüzünden 1980’li yıllarda kapanmıştır (bk. FİRENGÎ MAHAL).

İngilizler Hindistan’da hâkim oldukları dönemde zaman zaman medrese sistemini desteklemişler, yeni medreseler açmış veya mevcutları idarelerine alarak yönetmişlerdir. Medrese-i Âliye (Râmpûr 1774), Medrese-i Âliye (Kalküta 1780), Medrese-i İslâmiyye Şemsü’l-Hüdâ (Patna 1912) ve Câmia-yi Arabiyye-i Dârüsselâm (Ömerâbâd 1924) bunlardan bazılarıdır. Gāziddin Han (ö. 1710) tarafından kurulan ve İngiliz yönetimince 1825 yılında yeniden düzenlenerek Delhi Anglo-Oriental College adıyla eğitime açılan medresenin alt kıtadaki İslâmî araştırmalara büyük katkısı olmuştur. Şarkiyatçı Aloys Sprenger, müdürlüğü sırasında kolejde modern eğitim ve araştırma tekniklerinin temellerini atmış ve ilmî standardı yükseltmiştir (Abdülhak, s. 195-203).

1857 yılından sonra İslâm eğitimi ve araştırmalarında bir canlılık görülmektedir. Bu dönemde eğitim ve araştırma kurumu olarak medresenin yanı sıra idaresini müslümanların üstlendiği üniversiteler, kolejler, araştırma enstitüleri ve araştırma merkezleri açılmıştır. İngilizler karşısında varlıklarını ve kimliklerini korumak isteyen müslümanlar, bunun için fiilî siyasetten el çekip medreseler yoluyla İslâmî eğitime ağırlık verme kararı aldılar. Bu yönde ilk harekete geçenler, 1857 ayaklanmasına fiilen katılan İmdâdullah et-Tehânevî’nin (Tânevî) öğrenci ve müridleridir.

Muhammed Kāsım Nânevtevî’nin önderliğinde bir araya gelen bazı âlimler 30 Mayıs 1866 tarihinde Diyûbend’de bir medrese kurdular. Yeni bir anlayışla ele alınan kurum, eğitim ve yapılanmadaki ciddiyeti sebebiyle kısa zamanda birçok bölümü olan bir üniversite (dârülulûm) halini aldı. Dârülulûm-i Diyûbend yapılanması itibariyle bir araştırma kurumu olmamakla birlikte eğitim yanında araştırmaya da önem vermiştir. Kurumda 1912’de başlatılan devre-i hadîs ile 1932’de başlatılan devre-i tefsîr bu alanda derinleşmek isteyen dârülulûm mezunlarına hitap etmekteydi. Bu çalışmaların düzenli yürümesi için 1912 yılında Dârülhadîs ve 1940 yılında Dârüttefsîr açılmıştır. Meclis-i Maârifi’l-Kur’ân, Kur’an ilimleri ve tefsir sahasında araştırma yaptırmak ve telif eserler vermek için kurulmuştur. Dârülulûmun Dârüliftâ adıyla 1892 yılında açılan bölümünde mezunlara bir yandan fetva verme usulü öğretilirken bir yandan da halkın sorduğu dinî sorulara bölümdeki müftüler tarafından cevap hazırlanıyor ve bu fetvalar ileride yayımlanacak şekilde derleniyordu (bk. FETÂVÂ-yı DÂRÜLULÛM-i DİYÛBEND).

Gerek Dârülulûm-i Diyûbend gerekse ona bağlı medreseler, ilmî birikimlerini telif ettikleri eserler ve çıkardıkları Urduca ve Arapça dergilerle ilim dünyasına duyurmak istemişlerdir. Dârülulûm tarafından çıkarılan ilk Urduca ilmî dergi el-Ḳāsım (1910) olup on bir yıl yayın hayatında kaldıktan sonra yerini er-Reşîd’e bırakmıştır. Kurumun üçüncü Urduca dergisi Dârü’l-ʿulûm 1941’den bu yana çıkmaktadır. Ekol mensuplarına ait dergiler içerisinde halen yayımlanmakta olan el-Furḳān ile (Leknev 1932) Burhân da (Delhi 1938) önemlidir. Dârülulûm-i Diyûbend’in bir kısmı bugün de devam etmekte olan Arapça dergileri ise Daʿvetü’l-ḥaḳ, eż-Żiyâʾ, el-Yaḳaẓa ve ed-Dâʿî adlarını taşımaktadır. Kurumun 1500’ü aşkın nâdir yazmayı da ihtiva eden yaklaşık 130.000 eserlik kütüphanesi mevcuttur. Ülke genelinde Dârülulûm-i Diyûbend’in birer kolu olarak pek çok dârülulûm ve medrese açılmıştır. Günümüzde bunların sayısı binlerle ifade edilmektedir. Diyûbendî ekolünün en önemli araştırma kurumu 1938 yılında Delhi’de faaliyete geçen Nedvetü’l-musannifîn’dir. Kurum bu amaçla yüzlerce eser neşretmiştir (bk. DÂRÜLULÛM).

Hindistan alt kıtasında İslâmî ilimlerin gelişmesine ciddi katkılarda bulunan diğer bir cemaat da ehl-i hadîs denilen gruptur. Kur’an ve Sünnet’i esas alarak müslümanların meselelerine çözüm getirmeyi amaç edinen cemaat mensupları bu sebeple fıkıh mezhepleri ile bid‘at ve hurafe içerisinde olduğunu söyledikleri mevcut tasavvuf ekollerini de reddetmişlerdir.

Nezîr Hüseyin, Rahîmiyye Medresesi’nde başladığı altmış yıl kadar süren öğretim faaliyetine, hadisle amel düşüncesini benimsedikten sonra Medrese-i Miyân Sâhib adıyla şöhret yapan ve ehl-i hadîs ekolünün üniversitesi kabul edilen Delhi’deki kendi medresesinde devam etmiştir. Ekolün güçlenmesi ve günümüze taşınmasında öne çıkan üçüncü isim Abdullah b. Muhammed el-Gaznevî ve Gaznevî ailesidir. Abdullah el-Gaznevî, adı 1901’de Dârülulûm-i Takviyetü’l-İslâm olarak değiştirilen Amritsar’daki Medrese-i Gazneviyye’de ders vermiş ve pek çok talebe yetiştirmiştir. Onun torunu Abdülgafûr el-Gaznevî’nin 1919 yılında Amritsar’da açtığı Medrese-i Selefiyye Gazneviyye daha sonra Dârülulûm-i Takviyetü’l-İslâm’a katılmıştır (M. Eslem Seyf, s. 331-350).

Muhammed İbrâhim Ârrevî tarafından 1880 yılında Ârre’de kurulan Medrese-i Ahmediyye, Tuḥfetü’l-aḥveẕî müellifi Abdurrahman Mübârekpûrî gibi âlimler yetiştiren bir eğitim kurumudur. Doksan kadar küçük medresenin bağlı olduğu müessese Abdülazîz Rahîmâbâdî tarafından Dârülulûm-i Ahmediyye Selefiyye adıyla Darbanga’da devam ettirildi. Kurum 1940’tan bu yana el-Hüdâ adlı bir dergi yayımlamaktadır. Ömerâbâd’daki Câmia-yi Arabiyye-i Dârüsselâm pek çok bölüm ve birimleri bulunan bir üniversite görünümündedir. 1911 yılında Delhi’de kurulan ve ilk müderrisi Muhammed İbrâhim Mîr Siyâlkûtî olan Dârülhadîs-i Rahmâniyye Medresesi 1947’de bütün bina, emlâk ve kütüphanesiyle birlikte Câmia-yi Milliyye-i İslâmiyye’ye iltihak etmiştir. Medrese bir süre Muḥaddis̱ adıyla aylık bir ilmî dergi de çıkarmıştır. Ekolün eğitim ve araştırma hizmeti veren diğer önemli eski medreseleri şunlardır: Medrese-i Kur’âniyye (Cavnpûr 1856’dan önce), Medrese-i İslâmiyye (şimdiki adı Medrese-i Âliye; Mao Nath Bhancan 1869), Dârülhadîs-i Matlaululûm (Mîrat 1875’ten önce), Medrese-i Saîdiyye (Benâres 1880), Medrese-i Çeşme-i Rahmet (Gāzîpûr 1887’den önce), Medrese-i Alicân (Delhi 1892), Medrese-i Muhammediyye (Lekkokey 1893), Misbâhu’l-hüdâ (şimdiki adı Câmia Rahmâniyye; Benâres 1897), Medrese-i Âliye (Cennetiyepûr 1919) ve Medrese-i Dârüttekmîl (Muzafferpûr 1925). Günümüzde ise ekole bağlı medreselerin sayısı binleri bulmuştur.

Ehl-i hadîs ekolünün günümüzdeki en etkin eğitim, araştırma ve yayın kurumu 29 Kasım 1963’te Benâres’te kurulan Câmia-yi Selefiyye’dir. Kurum eğitim faaliyetinin yanında ilmî toplantılar düzenlemekte ve iki de dergi çıkarmaktadır. Câmia-yi Selefiyye’ye bağlı olarak 1974’te açılan el-Mektebetü’s-Selefiyye’nin neşrettiği ilmî eserlerin sayısı 200’den fazladır. Bunlar arasında klasik hadis kaynakları ve şerhleri, hadis müdafaasına dair eserler, tefsirler, İbn Teymiyye ile Şah Veliyyullah ve oğullarının önemli kitapları bulunmaktadır. 1906’da Âra’da kurulan ve ilk toplantısını 1912’de yapan Hindistan Ehl-i Hadîs Konferansı (All India Ahl-i Hadith Conference) cemaatin önemli bir teşkilâtıdır.

Muhammed Hüseyin Batâlvî tarafından çıkarılan İşâʿatü’s-sünne adlı Urduca ilmî dergi ekolün ilk süreli yayını olarak gösterilirse de doğrusu Hacı İmdâd Ali’nin Seyyid Ahmed Han’ın görüşlerini çürütmek için 1881 yılında Muradâbâd’da yayımladığı Teʾyîdü’l-İslâm adlı aylık dergidir. Senâullah Amritsarî’nin 1903’te çıkardığı (Aḫbârı) Ehl-i Ḥadîs̱ adlı haftalık dergi 1947 yılına kadar yayımlanmıştır. Żiyâʾü’s-sünne (Kalküta), el-Hâdî (Siyâlkot) ve Tevḥîd (Amritsar) cemaatin günümüze kadar ulaşmayan önemli Urduca dergilerindendir. Yayımı devam etmeyenlerden başka bugün Hindistan ve Pakistan’da ekole mensup âlimler tarafından çok sayıda ilmî dergi çıkarılmaktadır.

Ehl-i hadîs ekolü Hindistan alt kıtasında hadis ilminin canlanmasına büyük katkı sağlamış, başta Kütüb-i Sitte olmak üzere temel hadis kaynakları bir yandan Urduca’ya tercüme edilirken bir yandan da şerhleri yapılmıştır. Bunlara ilâveten ekole mensup ulemâ tarafından verilen fetvalar da derlenerek neşredilmiştir (bk. FETÂVÂ-yı ULEMÂ-i HADÎS).

Mensuplarınca “cemâat-i Ehl-i sünnet” olarak adlandırılan Birîlvî cemaati tasavvuf ağırlıklı bir harekettir. Ahmed Rızâ Han Birîlvî’nin kişiliği etrafında XIX. yüzyılın son çeyreğinde oluşmaya başlayan hareketin fiilen doğuşu 1904 (veya 1903) yılında bu âlimin kendisi, kardeşi Hasan Rızâ, oğlu Hamîd Rızâ ve talebesi Zaferüddin Bihârî tarafından Ray Birîlî’de (Rai Bareilly) kurulan ve daha çok Medrese-i Ehl-i Sünnet ve Cemâat diye anılan Dârülulûm-i Manzarü’l-İslâm ile gerçekleşmiştir. Manzarü’l-İslâm ekolün eğitim öğretim, araştırma ve tebliğ faaliyetlerinin merkezi olmuştur. Dârülulûm-i Nu‘mâniyye (Lahor 1887), Medrese-i Hanefiyye (Patna 1900), Câmia-yi Naîmiyye (Muradâbâd 1920), Dârülulûm-i Hizbü’l-Ahnâf (Lahor 1924), Dârülulûm-i Mazharü’l-İslâm (Birîlî 1937) ve Câmia-yi Arabiyye-i İslâmiyye (Nagpûr 1940) ekolün öğretim ve araştırma hizmeti veren diğer önemli kurumlarıdır.

Birîlvî ekolünün ilk aylık ilmî dergisi 1898 tarihli Tuḥfe-i Ḥanefiyye’dir. Hüseyin Rızâ 1920’de aylık er-Rıżâ dergisini çıkarmıştır. Günümüzde Birîlvîler’in İslâm araştırmaları yapan kurumları ağırlıklı olarak Pakistan’da ve Avrupa ülkelerinde faaliyet gösterdiği için ilmî araştırma merkezleriyle ilmî dergileri de buralarda bulunmaktadır. Birîlvîler’in telif bakımından en verimli şahsiyeti, 1000’den fazla kitap ve risâle kaleme almış olan ekolün kurucusu Rızâ Han’dır (UDMİ, X, 282). İslâmî ilimlerin yanında bir kısmı teknik konularla ilgili olan bu eserler arasında kendi fetvaları ile (bk. FETÂVÂ-yı RIZVİYYE) 1911 yılında hazırladığı Kenzü’l-îmân fî tercümeti’l-Ḳurʾân adlı Kur’an meâlinin ayrı bir yeri vardır.

Hint alt kıtasındaki İslâm araştırmalarına önemli katkılar sağlayan diğer bir kurum Nedvetü’l-ulemâ’dır. Temeli 1892’de Kanpûr’da atılan Nedvetü’l-ulemâ’nın kuruluşunda yer alamayan Şiblî Nu‘mânî ilk olarak 1894 yılında yapılan yıllık toplantıya katılarak hareketin gelecekteki çizgisinin belirlenmesinde büyük rol oynadı. Kasım 1898’de Leknev’de açılan Dârülulûm-i Nedvetü’l-ulemâ programında Kur’ân-ı Kerîm ve Arap dili ve edebiyatı öğretimi özel bir ağırlığa sahiptir. Nedvetü’l-ulemâ, kuruluşunun ardından Hindistan alt kıtasının diğer bölgelerinde teşkilâtlanmaya büyük önem verdi; birçok yerde aynı programa göre eğitim yapan medrese ve okullar açtı. Nedvetü’l-ulemâ’nın ilk dergisi 1904 yılında aylık olarak başlayan ve bazı kopukluklarla birlikte 1942 yılına kadar devam eden Urduca en-Nedve’dir. 1957’de ise Meclis-i Tahkīkāt ü Neşriyyât-ı İslâm (Academy of Islamic Research and Publications / el-Mecmau’l-İslâmî el-ilmî) adıyla bir merkez kurdu. Nedvetü’l-ulemâ ekolü âlimlerince tesis edilen en önemli araştırma kurumu, 1914 yılında A‘zamgarh’ta açılan Dârülmusannifîn Şiblî Akademi olup siyer, İslâm tarihi, kültür tarihi, felsefe, tasavvuf gibi ilim dallarında yüzü aşkın Urduca, Arapça, Farsça telif ve tercüme eser yayımlamıştır (bk. NEDVETÜ’l-ULEMÂ).

Nedvetü’l-ulemâ çizgisine yakın diğer bir kuruluş Medresetü’l-ıslâh’tır. 1906 yılında ortaya çıkan Encümen-i Islâhu’l-müslimîn tarafından 1908’de Medrese-i Islâhu’l-müslimîn adıyla A‘zamgarh’a bağlı Sarâyımîr’de kurulmuş, 1909’da bugünkü adını almıştır. Medrese 1936-1939 yılları arasında el-Iṣlâḥ adıyla aylık ilmî bir dergi çıkarmıştır. Aligarh İslâm Üniversitesi hocalarının 1984’te hizmete açtıkları İdâre-i Ulûmü’l-Kur’ân, Medresetü’l-Islâh mezunlarının kurdukları bir müessesedir ve 1985’ten bu yana Mecelle-i ʿUlûmü’l-Ḳurʾân adıyla ilmî bir dergi çıkarmaktadır (ayrıca bk. MEDRESETÜ’l-ISLÂH).

Klasik medreseler tarzında yapılanan kurumlardan biri de Muhammed Enverullah Han Ömerî (Fazîlet Ceng Bahâdır) tarafından 1874 yılında Haydarâbâd’da kurulan Câmia Nizâmiyye’dir. Burada İslâmî ilimlerin yanında müsbet bilimler de okutulmaktadır. Muhammed Hamîdullah gibi birçok ilim adamı bu müessesede yetişmiştir. Zengin bir kütüphaneye sahip olan kurumun Meclisü işââti’l-ulûm adlı birimi 1987 yılına kadar aralarında Muhammed Enverullah Han Ömerî’nin Maḳāṣıdü’l-İslâm ve Ḥaḳīḳatü’l-fıḳh’ı ile Nes̱rü’l-mercân fî resmi’l-Ḳurʾân’ın da bulunduğu doksan altı kitap neşretmiştir.

İçlerinde Muhammed Hamîdullah’ın da yer aldığı bir grup Câmia Nizâmiyye hocası 1929 yılında, hadis ve Hanefî fıkhı âlimi Ebü’l-Vefâ Kandehârî’nin önderliğinde Haydarâbâd-Dekken’de Meclis-i ihyâü’l-maârifi’n-Nu‘mâniyye adıyla bir müessese kurmuştur. Hanefî âlimlerinin eserlerini neşretmek için kurulan müessesede çalışanlar dünyadaki birçok kütüphaneyi tarayarak kıymetli yazmaları tesbit edip yayımladılar. Burada neşredilen eserler arasında Ebû Hanîfe’nin el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim’i; İmam Muhammed’in el-Câmiʿu’l-kebîr, en-Nüket, Kitâbü’l-Ḥücce ve es-Siyerü’ṣ-ṣaġīr’i; Ebû Yûsuf’un Kitâbü’l-Âs̱âr, Kitâbü İḫtilâfi Ebî Ḥanîfe ve İbn Ebî Leylâ, Kitâbü’r-Red ʿalâ Siyeri’l-Evzâʿî’si; Serahsî’nin el-Uṣûl’ü ve Tahâvî’nin el-Muḫtaṣar’ı da bulunmaktadır.

Modern Hindistan tarihinin en etkili Batı tipi eğitim öğretim faaliyeti olan Aligarh hareketi, Seyyid Ahmed Han’ın 1863 yılında Gāzîpûr’da Translation Society’yi kurmasıyla başlar. İlmî dergiler yayımlayan dernek, 24 Mayıs 1875 tarihinde Aligarh’da modern tarzda eğitim veren Mohammadan Anglo-Oriental High School’u (Medresetü’l-ulûm) kurdu. Daha çok Aligarh Koleji diye anılan kurum, 1920’de Aligarh Muslim University adıyla müstakil üniversite statüsüne kavuşturuldu. Aligarh İslâm Üniversitesi’nde doğrudan İslâm araştırmalarının yapıldığı bölümler bağımsız Hindistan Devleti’nin kurulmasından sonra açılmıştır. İslâm İlâhiyatı Fakültesi (Faculty of Islamic Theology; sonradan Faculty of Sunni Theology ve Faculty of Shia Theology adlarıyla ikiye bölünmüştür), Arapça, Farsça, Urduca ve tarih bölümleri Centre of West Asian Studies ve Institute of Islamic Studies üniversitenin İslâm araştırmalarıyla ilgili birimleridir. Bunlardan Institute of Islamic Studies, eğitim öğretim ve araştırma hizmetleri vermek amacıyla 1954 yılında kuruldu. Kurum bünyesinde 1958’de All India Islamic Studies Conference adlı bir teşkilât oluşturuldu. Teşkilâtın hedefi, ilim adamları arasında modern ilmî araştırma usullerini yaygınlaştırarak daha kaliteli çalışmalar yapılmasına yardımcı olmaktır (ayrıca bk. ALİGARH).

Institute of Islamic Studies Mecelle-i ʿUlûm-i İslâmiyye (Urduca, 1960) ve Bulletin of Institute of Islamic Studies (1960) adlarında iki, üniversite rektörlüğü de Fikr u Naẓar ve Tehẕîbü’l-aḫlâḳ (Urduca, 1982) ile Mecelletü’l-Mecmaʿi’l-ʿilmiyyi’l-Hindî (1976) adlarında üç ilmî dergi çıkarmaktadır. Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, Seyyid Ahmed Han’ın aynı adla çıkardığı derginin devamı niteliğinde olup daha çok İslâmî eğitim, İslâm ve bilim, İslâm ve Hindistan müslümanları konularında makaleler içermektedir. İlâhiyat Fakültesi’nin çıkardığı Urduca Mecelle-i ʿUlûmi’d-dîn’de İslâmiyet ve diğer dinlerle ilgili ilmî makaleler yer almaktadır. Kampüsün içerisinde bulunan Mevlânâ Âzâd Kütüphanesi’nde 500.000’den fazla eser mevcuttur (1866 yılında Lytton Library adıyla kurulmuştur). Kütüphanede başta Arapça, Farsça ve Urduca olmak üzere çeşitli dillerde 14.000 yazma eserin yanı sıra minyatür, şahsî evrak vb. arşivler de muhafaza edilmektedir.

Modern dönemde kurulan önemli eğitim müesseselerinden biri de Câmia Milliyye İslâmiyye’dir. 29 Ekim 1920’de National Muslim University adıyla kuruluşu gerçekleştirilen üniversite 1925 yılında Aligarh’dan Delhi’ye intikal etti. Kurum 1936-1947 arasında Câmia Nagar denilen yerdeki kampüsüne taşındı. Eğitim dili Urduca, Arapça ve Farsça seçmeli olup bütün aşamalarda din öğrenimi mecburidir. Üniversitede lisans ve lisans üstü İslâmî eğitim verilmekte, Meclis-i Dîniyyât adlı birim zaman zaman seminer ve konferanslar düzenlerken Ocak 1923’ten bu yana da aylık Câmiʿa dergisinde İslâmî ilimler alanında makaleler yayımlanmaktadır. Câmia Milliyye İslâmiyye’nin merkez kütüphanesinde (Zâkir Hüseyin Kütüphanesi) İslâmî ilimlerle ilgili 170.000’in üstünde eser mevcuttur. Üniversitede 1970 yılında Dr. Zakir Husain Institute of Islamic Studies kuruldu. Enstitünün hedefi çeşitli İslâmî ilimlerde nitelikli eser yazdırmak ve yayımlamaktır. Daha önce Islam and Modern Age Society adlı bir kuruluş tarafından çıkarılan Islam and Modern Age ve İslâm aor ʿAṣr-ı Cedîd (Urduca) adlı dergilerin yayımı sonradan bu enstitü tarafından gerçekleştirilmiştir.

Gerek müfredat ve öğretim dili gerekse hoca kadrosu bakımından Hindistan alt kıtasının en önemli ilim merkezlerinden biri 1917 yılında Haydarâbâd’da kurulan el-Câmiatü’l-Osmâniyye’dir. Dârülulûm ile (1853) Nizam College’a (1887) dayanan üniversitede dinî, içtimaî ve teknik dallarda Urduca öğretim yapılması planlanmıştır. Üniversiteye bağlı kuruluşlardan biri de Dâiretü’l-maârifi’l-Osmâniyye’dir (Dârü’l-matbûât eş-Şarkıyye / Osmania Oriental Publication Bureau). Bu müessese 1888 yılında dinî, beşerî ve müsbet ilimlerdeki nâdir yazmaları yayımlamak üzere kurulmuştur. Bunun için dünyanın çeşitli kütüphanelerindeki önemli eserlerin mikrofilmleri alınmış ve sırasıyla neşirleri yapılmıştır (bk. DÂİRETÜ’l-MAÂRİFİ’l-OSMÂNİYYE).

el-Câmiatü’l-Osmâniyye’deki İslâm araştırmaları 1947’ye kadar İslâm İlâhiyatı Fakültesi’nde, 1966 yılından itibaren de eğitim ve araştırma hizmetleri veren müstakil İslâm Araştırmaları Bölümü’nde (Department of Islamic Studies) yürütülmüştür. Faculty of Arts’a bağlı olan bu kuruluş Arapça ve Farsça bölümleriyle ortak hareket etmektedir. el-Câmiatü’l-Osmâniyye’nin, matbu eserlerin yanında 3000’i İslâmî ilimlerle ilgili 6351 yazma eserin yer aldığı geniş bir kütüphanesi vardır (bk. el-CÂMİATÜ’l-OSMÂNİYYE).

Hindistan’da bağımsızlık sonrası kurulan en büyük İslâm araştırmaları merkezi Indian Institute of Islamic Studies’tir. 1964 yılında Tuğlukâbâd’da (Yeni Delhi) kurulan enstitü yapılanması itibariyle üniversite sistemine sahiptir ve din, felsefe ve bilim, mukayeseli din araştırmaları, İslâm ekonomisi, hukuk/fıkıh, İslâmî eğitim, dil ve edebiyat, İslâm tarihi bölümlerinde araştırmacılığın yanı sıra eğitim öğretim hizmeti de vermektedir. Enstitü, Hemderd Üniversitesi’nin kurulmasıyla müstakil statüsünü kaybederek bu üniversiteye bağlanmıştır (1989). Enstitünün bölümlerinden hukuk alanında araştırmalar yapan Department of Islamic and Comparative Law, 1995 yılında yeni kurulan yüksek lisans ve doktora çalışması yaptırabilecek kapasitedeki daha geniş kapsamlı Centre for Advanced Socio-Legal Studies adlı merkeze katılmıştır. Enstitünün genel anlamda İslâmî ilimlerle ilgili akademik dergisi Studies in Islam 1964 yılından bu yana yayımlanmaktadır. Enstitünün 4000 cilt yazma kitabı ve Hindistan’ın çeşitli kütüphanelerindeki 1000 yazmanın mikrofilmi bulunmaktadır (bk. HAMDARD FOUNDATION). Hamdard Foundation’a bağlı olarak hizmet veren diğer bir kuruluş, İslâm eğitimiyle ilgili araştırmalar yapan Hamdard Education Society’dir. Şubat 1981’de kurulan bu müessesenin aynı yılda yaptırdığı iki ayrı anket ve araştırmanın sonuçları kitap halinde yayımlanmıştır (New Delhi 1983).

Hindistan’da medrese ve üniversitelerden başka kişi ve derneklerin kurduğu İslâmî araştırma yapan müstakil enstitüler de bulunmaktadır. Bu merkezlerden Islamic Research Association, III. Ağa Han Sultan Muhammed Şah’ın himayesinde Hindistan’ın önde gelen ilim adamlarından Âsaf Ali Asgar Feyzî ve Rus araştırmacısı W. Ivanow tarafından 1933 yılında Bombay’da kurulmuştur. İslâm kültür ve medeniyetini konu edinmekle birlikte faaliyete geçmesinden bir süre sonra ağırlıklı biçimde İsmâiliyye mezhebine yönelen ve adını 1946’da Ismaili Society of Bombay olarak değiştiren merkez 1963’e kadar, aralarında Kādî Nu‘mân’ın Feyzî tarafından yayıma hazırlanan Deʿâʾimü’l-İslâm’ının da bulunduğu (I-II, Kahire 1951-1961) otuz civarında ilmî eser neşretmiştir. Kuruluşun Islamic Research Association (1948) adıyla yayımlanan dergisi artık çıkmamaktadır.

XX. yüzyılda bir ilim ve kültür merkezi haline gelen Haydarâbâd’da, Hindistan ile Ortadoğu arasındaki dinî-kültürel bağları araştırmak için 1955’te kurulan The Institute of Indo-Middle East Cultural Studies bugüne kadar elliden fazla eser neşretmiştir. Seyyid Abdüllatîf’in Bases of Islamic Culture ve An Outline of the Cultural History of India (Delhi 1959), Muhammed Hamîdullah’ın Foreign Relations of the Prophet Muhammad with the Countries of Middle-East, India, Turkistan and China etc. (Haydarâbâd 1985) adlı çalışmaları enstitünün dikkate değer yayımlarındandır. Câmia Milliyye İslâmiyye’nin hocalarından Âbid Hüseyin ile arkadaşlarının İslâm’ın Batı’ya, Batı’nın İslâm ülkelerine ve İslâm düşüncesine olan tesirleri hakkında çalışmalar yapmak üzere 1967’de Delhi’de kurdukları Islam and Modern Age Society 1969 yılından bu yana İslâm aor Asr-ı Cedîd (Urduca) ve Islam and Modern Age adlarıyla iki dergi çıkarmaktadır. Hindistan’ın son dönem yazarlarından Vahîdüddin Han’ın Delhi’de açtığı el-Merkezü’l-İslâmî de (1970) çoğu Vahîdüddin Han’a ait olmak üzere çeşitli dillerde 100 kadar kitap yayımlamıştır. Bunlardan Encyclopaedia of the Qurʾān (1994) resim, harita ve çizimlerle zenginleştirilmiş ciddi bir çalışmadır. Merkezin ayrıca İngilizce, Urduca ve Hintçe basılan Al-Risala adlı bir dergisi bulunmaktadır.

Haydarâbâd’daki Saîdiyye Kütüphanesi idaresi 1971 yılında, kütüphanedeki kıymetli yazmaları neşretmek üzere Saidiya Research Institute adlı bir enstitü kurmuştur. Saîdiyye Kütüphanesi’nde birçoğu Müftü Muhammed Saîd ve ailesine ait İslâmî ilimlerle ilgili 3141 yazma eser vardır. Kütüphanedeki Arapça yazmaların katalogu A Catalogue of Arabic Manuscripts adıyla 1968’de neşredilmiştir.

Günümüz müslümanlarıyla ilgili araştırmalar yapmak üzere 1986 yılında Delhi’de kurulan Institute of Objective Studies, Hindistan’daki ciddi araştırma kurumlarından biri olup ilmî toplantılar düzenlemekte ve eser neşretmektedir. Enstitünün Journal of Objective Studies (1989) ve Religion and Law Review (1992) adlı altı ayda bir çıkan iki dergisi vardır. Daha çok İslâm hukukuyla ilgili çalışmalar yapmak için faaliyet gösteren kurumlardan biri de The Islamic Fiqh Academy of India’dır. Akademi, Kadı Mücâhidü’l-İslâm Kāsımî tarafından Merkezü’l-bahsi’l-ilmî adıyla 1987 yılının başlarında Bihâr’da kurulmuş, 1989’da şimdiki ismini almıştır; kuruluşundan bu yana üç ayda bir çıkarılan Baḥs̱ u Naẓar adlı ilmî bir dergiye sahiptir. Akademinin 1992 yılı sonuna kadar düzenlediği ilmî toplantılarda bankacılık, şirketler hukuku, faiz ve doğum kontrolü gibi yeni problemler tartışılmıştır.

Hindistan’da bunlardan başka İslâm araştırmalarına katkıları daha dar çerçevede olan Encümen-i Terakkî-i Urdu (Delhi), The Iran Society (Kalküta), Abul Kalam Azad Oriental Research Institute (Haydarâbâd), Abul Kalam Azad Islamic Awakening Centre (Delhi), Indo-Arab Culture Association (Kalküta), India and Islam Research Council (Delhi) ve İngiliz mühtedi Muhammed Marmaduke William Pickthall tarafından Haydadâbâd Nizamı Mîr Osman Ali Han’ın desteğiyle 1927 yılında kurulan Islamic Culture Board (Haydarâbâd) gibi müesseseler de bulunmaktadır. Islamic Culture Board aynı yıl Islamic Culture dergisini (yayımı devam etmektedir) çıkarmaya başlamıştır. Aligarh’da 1982 yılından beri Taḥḳīḳāt-ı İslâmî adlı ilmî dergiyi çıkaran İdâre-i Tahkīk ü Tasnîf-i İslâmî, Haydarâbâd’daki Islamic Centre for Indian Minorities Studies ve Islamic Law Academy, Patna’daki Institute of Post-Graduate Studies and Research in Arabic and Persian, Srirangapatnam’daki (Karnataka) Tippu Sultan Research Academy ve Meysûr’daki Oriental Research Institute de bu tür kuruluşlardandır.

Hindistan alt kıtasındaki İslâmî araştırmalara Şiî düşüncesinin katkıları da önemlidir. Daha çok Leknev ve Bombay bölgesinde yoğunlaşan Şiîler’in klasik ve modern tarzda birçok eğitim ve araştırma merkezi bulunmaktadır. 1890 yılında Seyyid Nâzım tarafından Leknev’de kurulan Câmia Nâzımiyye, ilkokuldan lisans üstüne kadar eğitim veren bir müessese olup sadece İsnâaşeriyye’ye mensup talebeleri kabul etmektedir; ayrıca büyük bir kütüphanesi vardır. 1892’de Leknev’de kurulan Sultânü’l-medâris, Vârânasi’deki Jawadiya Arabic College ve Câmia İmâmiyye, Leknev’deki Shia Arabic College ve Medresetü’l-vâizîn (1919), Feyzâbâd’daki Vathiqa Arabic College ve Mîrat’taki Câmia Mansabiyye de (1878) benzer bir eğitim programına sahiptir. Bunlardan Medresetü’l-vâizîn sadece lisans üstü eğitim vermekte ve isteklileri tebliğ görevine hazırlamaktadır. Kendisine ait matbaada çok sayıda kitap basıp yayımlayan medrese biri el-Vaʿẓ (Urduca) adlı aylık, diğeri Muslim Review adlı on beş günlük iki dergi çıkarmaktadır.

Müsta‘lî İsmâilîler’den olan Dâvûdî Bohrâ cemaatinin kırk üçüncü dâîsi Abd-i Ali Seyfeddin tarafından 1813 yılında Sûret’te kurulan el-Câmiatü’s-Seyfiyye, mezunlarını birçok üniversitenin kabul ettiği önemli bir eğitim ve araştırma kurumudur. Arapça ve İngilizce eğitim veren kurumda dinî ilimlerin yanında müsbet ve sosyal ilimler de okutulmaktadır. 1970’lerde Bombay’da Academy of Islamic and Arabic Learning adlı bir araştırma merkezi açan bu cemaatin en geniş kapsamlı araştırma kurumu ise Asghar Ali Engineer tarafından Bombay’da kurulan Institute of Islamic Studies’dir. Enstitü İslâmî ilimlerle ilgili çalışmalarından ve neşrettiği eserlerden başka Islamic Perspectives adlı bir dergi yayımlamaktadır.

Hindistan’daki İngiliz hâkimiyeti döneminde yaygınlaşan misyonerlik faaliyetlerine karşı müslümanların önlem almaya yönelik gayretleri artmış ve misyonerlerle yapılan münazaralar neticesinde geniş bir literatür oluşmuştur. Bu faaliyetlerde Hindistan’ın çeşitli bölgelerinde kurulan Asiatic Society of Bengal (Kalküta 1784), Asiatic Society of Bombay (Bombay Literary Society, 1804), Madras Literary Society (1812), The Mythic Society of Bangalore (1909) ve The Bihar Research Society (Bankipûr 1915) adlı derneklerin katkıları büyüktür. The Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland (London 1823), bu dernekleri kendi çatısı altında toplayarak daha etkin duruma getirmiştir. Hıristiyan misyonerler tarafından Lahor’da kurulan Henry Martyn Institute of Islamic Studies ise bölgede ağırlıklı olarak İslâmî ilimlerle ilgilenen bir kurumdur. Enstitü, Metodist kilisesinden Murray T. Titus’un önderliğinde, 1806-1810 yılları arasında Hindistan’da misyonerlik yapan papaz Henry Martyn adına 1930 yılında açılan Henry Martyn School of Islamic Studies’in devamı mahiyetindedir. Bu okul misyonerleri İslâm hakkında bilgilendirmek, hıristiyanlaştırma faaliyetini yürütmek ve Hıristiyanlığa yeni girenleri eğitmek için kurulmuştu. 1960 yılında enstitü haline getirilen okulun Landour (Mussoire), Aligarh, Cebelpûr ve Leknev’de şubeleri açıldı; 1971’de merkezi Haydarâbâd’a taşındı. Çeşitli kademelerde kursların verildiği enstitüde ayrıca ilmî toplantı ve konferanslar düzenlenmektedir. Enstitünün 1971 yılına kadar Al-Basheer adıyla çıkan İngilizce dergisi kısa bir duraklamadan sonra 1972’de Al-Basheer: A Bulletin of Christian Institutes of Islamic Studies, 1978’de Bulletin of Christian Institutes of Islamic Studies ve 1985’ten bu yana The Bulletin of the Henry Martyn Institute of Islamic Studies adıyla yayımını sürdürmektedir. Enstitünün Urduca süreli yayını üç ayda bir çıkan Huma dergisidir.

Misyonerlik faaliyetlerinde bulunan Bareilly Theological Seminary’e bağlı olarak bir İslâm araştırmaları bölümü açılması konusu, hıristiyan misyoner ve ilim adamları için düzenlenen Leknev (1911) ve Kudüs (1924) konferanslarında dile getirildi ve 1926 yılında açılan bölümün hedefi Henry Martyn Institute of Islamic Studies ile paralellik arzediyordu. Kilisenin kontrolünde ve ağırlıklı biçimde dinler arası diyalog çalışmalarını yürütmek üzere 1979 yılında Islamic Studies Association of Delhi ve 1984’te Islamic Studies Association of Bangalore açılmıştır.

1857’de kurulan Kalküta Üniversitesi’nin Arabic and Persian ve Islamic History and Culture adlı bölümlerinde İslâmî ilimlerle ilgili ciddi çalışmalar yürütülmekte ve ilmî dergiler çıkarılmaktadır. Muhammed İshak’ın India’s Contribution to Hadith Literature (Dacca 1955) ve Muhammed Zübeyr Sıddîkī’nin Hadith Literature: Its Origin, Development, Special Features and Criticism (Calcutta 1961) adlı çalışmaları üniversitede yapılan nitelikli araştırmalardandır. Bombay Üniversitesi’nde Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü güçlüdür. Bölümde bu alanın önde gelen simalarının biyografileri üzerinde durulmuş ve ciddi eserler neşredilmiştir. Üniversiteye bağlı olarak 1947’de kurulan Anjumane Islam Urdu Research Institute, Urdu dilinde yazılan İslâmî eserlerle ilgili çalışmalar yapmakta, Nevâ-i Edeb adıyla bir de dergi çıkarmaktadır. Bombay Üniversitesi Kütüphanesi’nin İslâmî ilimlerle ilgili Arapça, Farsça ve Urduca eserlerden oluşan geniş bir yazma eser koleksiyonu vardır. Kütüphanede bulunan iki ayrı koleksiyonun Serfirâz tarafından hazırlanan katalogları 1935, İsmâiliyye’ye dair 200 yazmalık Feyzî koleksiyonunun Muiz Gorivala tarafından hazırlanan katalogu da 1965 yılında basılmıştır. Hindistan’ın köklü üniversitelerinden biri de Madras Üniversitesi’dir. Bu üniversiteye bağlı Faculty of Oriental Learning, Department of Arabic, Persian and Urdu ve Oriental Research Institute adlı birimleri dinî, tasavvufî ve edebî pek çok eser yayımlamıştır. Celâleddin ed-Devvânî’nin Muhammed Abdülhak tarafından hazırlanan Şevâkilü’l-ḥûr fî şerḥi Heyâkili’n-nûr adlı eseri üniversite yayınları arasında çıkmıştır (1953). Buraya bağlı çok sayıdaki kolejden bir kısmı İslâmî eğitim vermektedir. Merkezî kütüphaneden başka ülkenin en geniş yazma koleksiyonlarından birine sahip olan ve çok sayıda Arapça, Farsça eser neşreden (Abidi, s. 55) The Government Oriental Manuscripts Library de bu üniversiteye bağlıdır. Delhi Üniversitesi’ne bağlı Department of Arabic and Persian’da dil ve edebiyattan başka İslâmî ilimlerle ve Arapça, Farsça yazılmış eserlerle ilgili çalışmalar da yapılmaktadır. Üniversitenin kütüphanesinde 2000’den fazlası Sanskritçe, Hintçe, Arapça, Farsça, Urduca ve Türkçe yazmalardan oluşan 200.000’i aşkın kitap ve çok sayıda dergi bulunmaktadır.

Hint alt kıtasında çeşitli eğitim ve araştırma kurumlarına bağlı olarak hizmet verenlerden başka bir de müstakil kütüphaneler vardır. Nevvâb Feyzullah Han’ın 1794 yılında yaptığı bağışla kurulan Râmpûr Rızâ Kütüphanesi bunlardan biridir. Başlangıçta Toşhâne Kütüphanesi’nin bir bölümünü teşkil eden kurum, 1851’den sonra Kütübhâne-i Darûr Riyâset-i Râmpûr adıyla müstakil hale geldi; daha sonra da Kütübhâne-i Ulûm-i Dîniyye ismiyle yeniden düzenlenerek kendi özel binasına taşındı (1891). 1902’de Arapça ve 1928’de Farsça yazmalar katalogları basılan kütüphane Nevvâb Rızâ Ali Han zamanında (1930-1966) bugünkü adını aldı ve 1994 yılında Riza Library Journal adıyla bir dergi çıkarmaya başladı. Ülkenin mevcut en eski kütüphanesi sayılan Râmpûr Rızâ Kütüphanesi’nde 6000’i Arapça, 6000’i Farsça ve 1700’ü Urduca olmak üzere çeşitli dillerde toplam 15.000 yazma eserle 300 civarında minyatür ve resim bulunmaktadır. Kütüphanenin neşriyat birimi yirmi kadar yazma ile beş cilt tutan katalogları yayımlamıştır (bazı değerli yazmalar için bk. Desai, s. 97-99).

Gucerât bölgesinin önemli ilim merkezlerinden Ahmedâbâd’da XVIII. yüzyıl sûfîlerinden Pîr Muhammed Şah’ın dergâhında ondan kalan kitaplar üzerine kurulan Hazret-i Pîr Muhammed Şah Dergâh Kütüphanesi sonraki yıllarda yapılan bağışlarla çok genişlemiş ve çoğu İslâmî ilimlerle ilgili 2000 kadar yazma eseri barındırır hale gelmiştir. Kuruluşu 1828 yılına kadar giden Patna’daki Khuda Bakhsh Oriental Public Library Hindistan’ın meşhur kütüphanelerindendir. Hudâbahş, idareyi üstlendiği 1876 yılında 1400 olan kitap sayısını 1891’de 4000’e çıkarmıştır. Halen Khuda Bakhsh Library Journal adlı bir dergi yayımlayan kütüphanede çoğu Arapça ve Farsça olan 18.000 yazma, 148.000 matbu eser, 5000 dergi ve 2000’in üzerinde orijinal resim ve minyatür bulunmaktadır (bk. BANKİPÛR; HUDÂBAHŞ).

1891 yılında Haydarâbâd’da kurulan Asafiya State Library 1960’ta State Central Library adını almıştır. Kütüphanede mevcut 200.000’i aşkın eserden 17.000’i yazma olup bunlardan 9000’i Farsça, 6300’ü Arapça ve 1600’ü Urduca’dır. Bombay’da 1903 yılında kurulan Câmi-Mescid Kütüphanesi’nde basılı eserlerden başka daha çok medrese müfredatında olan kitapların yazmaları muhafaza edilmektedir. Kütüphanedeki 1200 yazmanın Hamîdullah Nedvî tarafından hazırlanan katalogunu 1956 yılında Anjuman-i Islam Urdu Research Institute (Bombay) yayımlamıştır. 1934’te Râmpûr’da kurulan Saulat Public Library’de 2000 yazma bulunmaktadır. Nevvâb Mîr Yûsuf Ali Han’ın (III. Sâlâr Ceng) topladığı kıymetli yazma eserler üzerine 1951 yılında kurulan Sâlâr Ceng Müzesi Kütüphanesi, 10.000 yazma ve 50.000’i aşkın matbu eserle Haydarâbâd’ın en önemli kütüphanelerindendir. Yazmalar arasında yer alan 400 kadar kıymetli Kur’an nüshasından beşi meşhur hattat Yâkūt el-Müsta‘sımî’nin kaleminden çıkmıştır. 1961 yılında Tonk’da kurulan Rajastan Oriental Research Institute şehirdeki kütüphanenin de idaresini üstlenmiştir. Aralarında 3000 kadar yazmanın da bulunduğu kitaplar genellikle İslâm hukuku ve tefsirle ilgilidir. Şiî ulemâsından Mevlânâ Hâmid Hüseyin tarafından Leknev’de kurulan Nâsıriye Kütüphanesi’nde yaklaşık 30.000 yazma kayıtlıdır ve bunlardan bir kısmı bizzat Hâmid Hüseyin tarafından Kerbelâ vb. yerlerdeki yazmalardan istinsah edilmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Zubaid Ahmad, The Contribution of India to Arabic Literature, Allahabad 1946.

Muhammad Ishaque, India’s Contribution to Hadith Literature, Dacca 1955.

Asaf A. A. Fyzee, “Islamic Studies in India”, Mélanges Louis Massignon, Damascus 1957, II, 207.

a.mlf., “Islamic Law and Theology in India”, MEJ, VIII (1954), s. 163-183.

Muhammed Miyân, ʿUlemâʾi Hind ka Şândâr Mâżî, I-IV, Delhi 1960.

W. Ivanow, Ismaili Literature-A Bibliographical Survey, Tehran 1963.

S. A. H. Abidi, “Arabic and Persian Studies”, Oriental Studies in India (ed. R. N. Dandekar – V. Raghavan), New Delhi 1964, s. 55, 56-58.

M. Nizamuddin, “Islamic Studies”, a.e., s. 154-155.

“Centres of Oriental Studies”, a.e., s. 197-262.

Medresetü’l-Iṣlâḥ ki İbtidâ aor Us ka Naṣbü’l-ʿayn, A‘zamgarh 1966.

S. K. Bhatnagar, History of the M.A.O. College (Aligarh), Bombay 1969.

Ebû Yahyâ İmâm Han Nevşehrevî, Hindustân meyn Ehl-i Ḥadîs̱ ki ʿİlmî Ḫidmât (nşr. M. Hanîf Yezdânî), Sahival 1971, s. 100-106, 108-188.

M. Singh, Learned Societies and Institutions in India: Activities and Publications, Delhi 1975.

Ziyaud-Din A. Desai, Centres of Islamic Learning in India, New Delhi 1978, s. 88-91, 97-99.

J. N. Hollister, The Shi‘a of India, New Delhi 1979.

C. F. Beckingham, “A History of the Royal Asiatic Society: 1823-1973”, The Royal Asiatic Society: Its History and Treasures (ed. S. Simmonds – S. Digby), Leiden-London 1979, s. 1-77.

M. İbrâhim Siyâlkûtî, Târîḫ-i Ehl-i Ḥadîs̱, Lahor 1980.

M. Mes‘ûd Ahmed, Ḥayât-ı Mevlânâ Aḥmed Rıżâ Ḫân Birelvî, Siyâlkût 1981.

a.mlf., The Reformer of the Muslim World, Karachi 1995.

B. D. Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband 1860-1900, Princeton 1982.

S. M. Tonki, Aligarh and Jamia-Fight for National Education System, New Delhi 1983.

S. S. Shah, Educational Survey Report on Muslim-Managed Schools and Colleges in India, New Delhi 1983.

S. Abul Hasan Nadvi, Islamic Studies, Orientalists and Muslim Scholars, Lucknow 1983.

a.mlf., “Ḫuṭbe-i Ṣadâret İclâs-ı Heftüm Âl İndiyâ İslamik İstadiyz Kanfırınz”, Mecelle-i ʿUlûm-i İslâmiyye, XI/1-2, Aligarh 1975, s. 40-54.

a.mlf., “Nedvetü’l-ʿulemâʾ medrese fikriyye şâmile”, el-Baʿs̱ü’l-İslâmî, XX/2-4, Leknev 1395/1975, s. 59-64.

a.mlf., “Merâkizü’l-ʿilm ve’s̱-s̱eḳāfeti’l-İslâmiyye fi’l-Hind”, er-Râʾid, XXVIII/22-23, Leknev 1407/1987, s. 4-5.

M. İshak Nedvî – Şems Tebrîz Hân, Târîḫ-i Nedvetü’l-ʿulemâʾ, I-II, Leknev 1983-84.

Ataullah Siddiqui, The Henry Martyn Institute of Islamic Studies: An Attempt to Christianize Muslims in India, Birmingham 1984.

Şemsürrahman Muhsinî, Hindustânî Müselmânôn ki Ḳavmî Taʿlîmî Taḥrîk: Câmiʿa Milliye İslâmiye, New Delhi 1986.

Iqtidar Husain Siddiqui, Islam and Muslims in South Asia: Historical Perspective, Delhi 1987.

Ebü’l-Hasenât en-Nedvî, Hindustân ki Ḳadîm İslâmî Dersgâheyn, Lahor 1989.

Seyyid M. el-Hasenî, Sîret-i Mevlânâ Muḥammed ʿAlî Môngîrî Bâni-i Nedvetü’l-ʿulemâʾ, Karaçi, ts. (Meclis-i Neşriyyât-ı İslâm), s. 115-288.

Zübeyr Ahmed Fârûkī, Müsâhemetü Dâri’l-ʿulûm bi-Diyûbend fi’l-edebi’l-ʿArabî ḥattâ ʿâm 1980, New Delhi 1990.

İrşâdülhak Eserî, Pâk u Hind meyn ʿUlemâʾey Ehl-i Ḥadîs̱ ki Ḫidemât-ı Ḥadîs̱, Faysalâbâd 1990, s. 33-58.

K. Kaur, Madrasa Education in India, Chandigarh 1990, s. 44-87.

Mohamed Taher, Islamic Studies in India, New Delhi 1991, s. 27.

a.mlf., “National Information System for Islamic Studies in India: a Proposal”, Muslim Education Quarterly, V/4, Cambridge 1988, s. 63-66.

Mehmet Özşenel, Pakistan’da Hadis Çalışmaları (yüksek lisans tezi, 1992), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 80-87.

A. A. Powell, Muslims and Missionaries in Pre-Mutiny India, Surrey 1993, s. 89-102, 195-203.

K. Ahmed Nizâmî, ʿAligarh ki ʿİlmî Ḫidmât, New Delhi 1994, s. 81-101.

M. Eslem Seyf, Taḥrîk-i Ehl-i Ḥadîs̱ Târîḫ key Âʾîney meyn, Faysalâbâd 1994, s. 331-350, 482-515, 539-549.

Halid Zaferullah Daudi, Pakistan ve Hindistan’da Şah Velîyullah Dehlevî’den Günümüze Hadis Çalışmaları, İstanbul 1995, s. 198-201, 210-218, 222-227, 309-312.

Abdülhamit Birışık, Hind Alt Kıtasında Urduca Tefsirler ve Ehl-i Kur’ân Ekolü (doktora tezi, 1996), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 174-176.

Sultan Ahmed Islâhî, Hindustân meyn Medâris-i ʿArabiyye key Mesâʾil, Aligarh 1996.

Seyyid Mahbûb Rizvî, Mükemmel Târîḫ-i Dârü’l-ʿulûm-i Diyûbend, Karaçi, ts. (Mîr Muhammed Kütübhâne-i Merkez-i İlm ü Edeb), I, 523-537.

Muhammed Zekeriyyâ, Târîḫ-i Meẓâhir-i ʿUlûm-i Sehârenpûr, Sehârenpûr, ts. (Kütübhâne-i İşâati’l-ulûm).

Syed Hashimi Faridabadi, “The Da’irat-ul-Ma‘arif”, IC, IV/4 (1930), s. 625-665.

“el-Müslimûn fi’l-Hind”, ME, VIII/6-7 (1937), s. 444-451, 520-528; VIII/8 (1937), s. 586-598.

“Dâʾiretü’l-maʿârifi’l-ʿOs̱mâniyye bi-Ḥaydarâbâd ed-Dekken”, S̱eḳāfetü’l-Hind, VI/2, New Delhi 1955, s. 76-81.

Y. B. Mathur, “Muslim Education in India”, Studies in Islam, IV/3, New Delhi 1967, s. 125-138.

I. H. Douglas, “Henry Martyn Institute of Islamic Studies”, MW, LI (1968), s. 217-221.

Câmiʿa, LXII/5, New Delhi 1970.

M. İkbâl Ensârî, “Muḫtaṣar Rôdâd İclâs-ı Heftüm Müʾtemer-i ʿUlûm-i İslâmiyye”, Mecelle-i ʿUlûm-i İslâmiyye, XI/1-2, Aligarh 1975, s. 5-8.

M. İmrân Han Nedvî, “Ḫuṭbe-i İstiḳbâliye İclâs-ı Heftüm Âl İndiyâ İslamik İstadiyz Kanfırınz”, a.e., s. 9-32.

Makbul Ahmed, “Riport: İclâs-ı Heftüm Âl İndiyâ İslamik İstadiyz Kanfırınz”, a.e., s. 33-39.

el-Baʿs̱ü’l-İslâmî, XX/2-4, Leknev 1395/1975.

Enver el-Cündî, “Es̱erü Nedveti’l-ʿulemâʾ li-müslimi’l-Hind fi’d-daʿveti’l-İslâmiyye”, a.e., XX/2-4 (1395/1975), s. 67-76.

Ziaul Haque, “Muslim Religious Education in Indo-Pakistan”, IS, XIV/4 (1975), s. 271-292.

er-Reşîd, IV/2-3, Diyûbend 1396/1976, s. 303-304, 404-444, 569-604, 680-682.

Semîu’l-Hak, “ʿUlemâʾ-i Diyûbendî aor Meydân-ı Sehâfet”, Beyyinât, XXXVII/1-2, Karaçi 1980, s. 49-59.

Abdülhalîm Uveys, “el-Merâkizü’s̱-s̱eḳāfiyye ve’t-taʿlîmiyyetü’l-İslâmiyye fî şibhi’l-ḳārreti’l-Hindiyye”, el-Fayṣal, XLIII, Riyad 1980, s. 28-34.

Ziauddin Sardar, “The Future of Islamic Studies”, The Bulletin of Christian Institute of Islamic Studies, III/1-4, Hyderabad 1980, s. 38-57.

D. T. Lindell, “The Henry Martyn Institute of Islamic Studies”, a.e., s. 133-141.

Anwar Moazzam, “Islamic Studies as an Academic Discipline: Views & Points of View”, a.e., VII/1 (1984), s. 3-10.

Syed Habibul Haq, “The Role of Resurgent Ulama and Sufi-Shaikhs in the Reconstruction of Islamic Education: Foundation of Deoband (1867) and Nadwa (1893)”, Muslim Education Quarterly, III/2, Cambridge 1986, s. 37-56.

Sultan Muhyiddin, “el-Câmiʿatü’n-Niẓâmiyye Ḥaydarâbâd”, S̱eḳāfetü’l-Hind, XXXVIII/3-4, New Delhi 1987, s. 104-111.

A. Q. M. Shamsul Alam, “Urdu as the Medium of Instruction-A Case Study of the Role of the Osmania University, Hyderabad, India”, Pakistan Journal of History and Culture, IX/1, Islamabad 1988, s. 27-35.

Zaferü’l-İslâm, “İdâre-i ʿUlûmü’l-Ḳurʾân”, ʿUlûmü’l-Ḳurʾân, IV/1, Aligarh 1989, s. 106-115.

“el-Maʿhedü’l-Hindî li’d-dirâsâti’l-İslâmiyye”, el-Mevsim, II/5, Beyrut 1990, s. 342-344.

“The Institute of Objective Studies”, Journal of Objective Studies, II/1, Aligarh 1990, s. 143-146.

Ziyâeddin Ensârî, “Sir Seyyid aor Aligarh Taḥrîk-Münteḫâb Kitâbiyât”, Fikr u Naẓar, Aligarh 1992, s. 273-287.

“Islamic Fıqh Academy of India-Developing a Religious Law in Modern Times”, Religion and Law Review, I/1, New Delhi 1992, s. 170-192.

Abdul Rashid Khan, “The Formation of All-India Muslim Educational Conference-The Logical Culmination of Sir Syed’s Thoughts”, Journal of the Research Society of Pakistan, XXXI/1, Lahore 1994, s. 39-44.

Jamal Malik, “The Making of a Council: The Nadwat al-‘Ulama’”, ZDMG, CXLIV/1 (1994), s. 60-91.

a.mlf., “Dynamics Among Traditional Religious Scholars and Their Institutions in Contemporary South Asia”, MW, LXXXVII/3-4 (1997), s. 199-220.

Shafqat Hussain Razawi, “Dārul Tālif-wa-Tarjuma, Jamia Usmani (Usmania University Hyderabad, India)”, JPHS, XLIV/4 (1996), s. 349-357.

Gregory C. Kozlowski, “Islamic Law in Contemporary South Asia”, MW, LXXXVII/3-4 (1997), s. 221-234.

David Pinault, “Shi‘ism in South Asia”, a.e., s. 235-257.

Muhammad Qasim Zaman, “The Role of Arabic and the Arab Middle East in the Definition of Muslim Identity in Twentieth Century India”, a.e., s. 272-298.

VII. HİNT-İSLÂM SANATI
Hint-İslâm sanatı, ihtişam ve zenginliği kadar İslâm sanatının diğer çevrelerindeki sanat anlayış ve zevklerinden gösterdiği farklılıklarla da dikkat çeker. Bu durumun asıl sebebini, Hindistan’ın kendi mahallî sanatı ile İslâm sanatının birlikte gelişmesi teşkil etmekte, ayrıca bunda Hindistan’a giren İslâm sanatının İran ve Orta Asya üzerinden gelmiş olmasının da katkısı bulunmaktadır. Arap sanatıyla doğrudan teması olmayan Hint-İslâm sanatı daha çok İran, Afganistan ve Orta Asya sanat çevreleriyle temas halindedir. İslâm din ve sanatının Hindistan’a girmesine vesile olan bu ülkelerin müslümanları kendi yerli an‘ane, zevk ve anlayışlarını da birlikte getirmişlerdir. Hindistan’ın kökleri çok eskilere giden Hinduizm, Jainizm ve Budizm’den tesirler alan sanat anlayışı, kısmen pasif kısmen de aktif olarak Hint-İslâm sanatına katılırken İslâmî tesirler içinde kendini en güçlü biçimde hissettiren muhit ise İran olmuştur.

İslâm din ve kültürü Hindistan’a XI. yüzyıldan itibaren Gazneli fetihleriyle girmiş olmasına rağmen burada İslâm mimarisinin başlaması XII. yüzyılın sonlarını bulmuş ve ilk önemli eserler, güçlü bir devlet olan Delhi Sultanlığı’nın birinci sülâlesi (Memlük sultanlar) döneminde yapılmıştır. Merkezleri Afganistan’da bulunan Gazneliler’in geniş Pencap ve Kuzey Hindistan topraklarına getirdikleri düşünce ve görüşün daha sonra ortaya çıkan İslâm sanat anlayışıyla yakın ilgisi vardır; İran ve Orta Asya tesirleri de ülkeye bu yolla girmiştir. Özellikle mimaride çoğu ya yok olmuş ya da çok harap durumda günümüze gelebilmiş Gazneli camilerinin tesbit edilebilen planlarıyla Hint cami planları arasında çok yakın bir ilişki olduğu görülmektedir. Buna benzer bir durum, Hindistan’da hâkimiyet kuran hükümdar veya hânedanların köklerinin bulunduğu Orta Asya’daki çeşitli binalar için de geçerlidir.

Mimari. Hint-İslâm sanatının en önemli eserlerini meydana getirdiği saha hiç şüphesiz mimaridir. Minyatür hariç diğer kollar yerli tesirler altında kalırken mimari, Hint ve İslâm sanatının bütünleşmesi sonucu yeni ve değişik biçimde muhteşem eserler vermiştir. Bu eserler içinde saray ve kalelerin özellikle mahallî sanat anlayışına sadık kalmasına karşılık Hindistan topraklarında İslâm dininin gücünü sembolize eden cami ve diğer dinî binaların daha muhafazakâr bir tutumla inşa edilmesi, Hindistan gibi dinî inanç ve mefkûrelerin hayatın esasını teşkil ettiği bir muhit için tabiidir. Aynı zamanda bu durum İslâmiyet ile diğer dinler arasındaki mücadelenin de işaretidir. Hint-İslâm mimarisi, genel özellikleri ve tarihî dönemlerle coğrafî bölgelerdeki farklı zevk ve sanat anlayışlarına göre gösterdiği değişiklikler göz önünde tutularak üç ana evrede incelenebilir.

a) Delhi Sultanlığı’nın Hâkimiyetinde Gelişen Mimari (1206-1526). Bu dönem mimarisi tarihî dönemlere bağlı olarak Muizzî Memlük sultanlar, Halacîler, Tuğluklular, Seyyidler ve Lûdîler tarafından temsil edilmiştir. Yoğun İran tesiri taşıyan ve farklı eğilimlerine rağmen bir bütünlük arzeden bu sanat anlayışının en önemli eserleri başşehir Delhi ve çevresine dağılmış durumdadır. Bu binaların ilki, Hint camileri arasında müstesna bir yeri olan Delhi’deki Mescid-i Kuvvetü’l-İslâm’dır. Memlük hânedanının kurucusu Kutbüddin Aybeg’in henüz hükümdarlığını ilân etmeden önce Muizzî Memlük sultanlar döneminde melik unvanıyla görev yaptığı sırada yaptırdığı cami Hindistan’ın ilk büyük İslâm binasıdır. İnşaatı 1197’de tamamlanan eser 1199 ve daha sonraki tarihlerde yapılan ilâvelerle de genişletilmiştir. Merkezî bir dikdörtgen avlu etrafında eski Hindu ve Jaina tapınaklarından devşirilen malzemeyle meydana getirilmiş bir revakla çevrilidir. Caminin yanında, özellikle İslâm’ın Hindistan’daki zafer ve hâkimiyetinin sembolü olarak yaptırılan Kutub Minâr isimli âbidevî minare Kutbüddin Aybeg’in bânisi olduğu eserlerin en önemlisidir (bk. KUTUB MİNÂR).

Ecmîr’de 1200-1206 yılları arasında yapılmış olan Arhâî-din-kā Chonprâ Camii, Mescid-i Kuvvetü’l-İslâm’ı hatırlatan plan şemasıyla önemli bir örnektir. Delhi’deki 1213 tarihli Sultan Gārî ve yaklaşık olarak 1235 yılına tarihlenen İltutmış türbeleri, Muizzî Memlük sultanlar devri türbe mimarisinin başlıca temsilcileridir. Değişik özellikleriyle Hint-İslâm mimarisi için büyük önem taşıyan bu türbelerden Muizzî Memlük Hükümdarı Şemseddin İltutmış’a ait olanı, 1229 yılında Mescid-i Kuvvetü’l-İslâm’da başlatılan ilâve ve tâdilât çalışmaları sırasında caminin kuzeybatı köşesine yapılmıştır. Kare planlı ve kaburgalı köşe kemerleriyle geçilen basık bir kubbeyle örtülü olan binanın üst kısmı bugün göçmüş durumdadır. Türbe, özellikle içindeki kûfî yazılarla birleşen yoğun İran tesirindeki göz alıcı süslemeleriyle dikkat çekmektedir. Sultan Gārî Türbesi, müstahkem bina görüntüsü veren sekizgen planlı bir cami-türbe karışımı olup Hint-İslâm türbe mimarisinin ilk örneklerindendir.

Halacîler döneminden bugüne gelebilen en önemli eser, 1296 yılında Mescid-i Kuvvetü’l-İslâm’da gerçekleştirilen büyük genişletme faaliyeti sırasında Alâeddin Halacî tarafından yaptırılan âbidevî güney kapısıdır. Alâî Dervâze adıyla bilinen bu kapı, Hindistan için yeni bir sanat anlayışı ve değişik mimari elemanlar sergileyen çok görkemli bir yapı olarak dikkat çeker. Kemer taşları ve köşe kemerleriyle birlikte kubbe ve kemerlerin kullanıldığı bu eserin de cephe tezyinatında İran tesiri açık biçimde kendini göstermektedir. Kapı, tezyinî elemanlarının dağılımı ve kuruluşu açısından da Hint mimarisi için yeni olan özelliklere sahiptir. Yazılarla bitkisel ve geometrik motiflerden meydana gelen süsleme şeritleriyle at nalı kemerler eserin tesirini arttırmaktadır. Aynı tâdilât sırasında yapımına başlanan devâsâ minare ise 1316 yılında Alâeddin Halacî’nin ölümü üzerine henüz başlangıç safhasında iken yarım bırakılmıştır.

Tuğluklu döneminin en erken örnekleri türbelerdir. XIV. yüzyılın ilk yarısında yapılan Şeyh Rükniâlem Türbesi daha çok Pencap özellikleri gösterir. Gıyâseddin Tuğluk’un kendisi için yaptırdığı, fakat tahta çıktığında Delhi’ye giderken hocasına devrettiği türbe, tuğladan inşa edilmiş sekizgen bir gövdenin üzerine tamburla yükseltilen bir kubbe örtülmek suretiyle meydana getirilmiştir. Tamamıyla İran ve Orta Asya özellikleri gösteren çini tezyinatlı binanın köşelerinde silindirik kuleler bulunmaktadır. Gıyâseddin Tuğluk’un Tuğlukâbâd’daki 1325 tarihli türbesi bu devrin en önemli binalarından biridir. Yapma bir göl üzerinde, kıyıya kemerli bir köprüyle bağlanmış bir adaya inşa edilen türbenin mimari özellikleri fevkalâde dikkat çekicidir. Köşeleri burçlu bir surla çevrelenmiş bir alan içinde yer alan türbe kare planlı ve kubbe örtülüdür. Binanın silüetine hâkim olan beyaz mermer kubbe, tabandan yukarı doğru belirli bir eğime göre örülmüş duvarlar üzerinde değişik bir görüntü vermektedir. Genel özellikleri daha sonraki Hint-İslâm mimarisi için bir örnek teşkil eden türbe bu açıdan da ayrı bir değer taşımaktadır. Fîrûz Şah Tuğluk’un 770’te (1368-69) ölen veziri Hân-ı Cihân Makbûl Nizâmeddin Tilangānî için yapılan türbe, mahallî Hint özelliklerinin belirli ölçüde kendini gösterdiği sekizgen planlı değişik bir binadır. Tek kubbeyle örtülü ana mekânın etrafı, her kenarı üçer kemerle dışa açılan bir galeriyle çevrilidir. Daha sonraki türbe mimarisi üzerinde izler bırakan bu binada stuko süslemelerin tercih edilmiş olması da dikkat çekici bir özelliktir.

Tuğluklu dönemi cami mimarisinin en dikkat çekici örnekleri Begümpûr ve Hırki camileridir. 1370’li yıllarda yaptırılan Cihanpenâh’taki Begümpûr (Begampûr) Camii, Fîrûz Şah Tuğluk devrinde yapılmış olup yüksek bir kaide üzerinde yer alan üç kapılı geniş bir merkezî avluya göre tanzim edilmiştir. Güçlü İran tesiri gösteren eser avluyu çeviren revakların düzenlenişi, ibadet mekânının durumu ve ana binayı örten kubbeyi avludan gizleyen yüksek bir eyvan şeklindeki cephe düzenlemesiyle Hint cami mimarisi içinde önemli bir yere sahiptir. İran mimarisinin Hindistan muhitine güzel bir uyum örneği olan binanın plan şeması, daha sonra yapılacak olan mahallî sultanlıkların ve Bâbürlüler’in önemli ve büyük camileri için esas teşkil etmiştir.

Yaklaşık 1375 tarihinde Delhi’de yapılan Hırki Camii, kapalı ve açık mekânlar arasındaki ilişkinin değişik bir çözümünü veren ilginç bir plan sergilemekte ve dış görünüşüyle Tuğluklu mimarisinin askerî hava taşıyan tahkimatlı binalarının tipik özelliklerini göstermektedir. Dışarıdan tam bir kaleye benzeyen binanın iç mekânı dört açıklığı çeviren neflerden meydana gelmiş olup açıklıkların köşelerde teşkil ettiği bölümlerin üzerleri dokuz küçük kubbeyle örtülmüştür. Binanın içi boyalı stukolarla bezenmiştir.

Delhi Sultanlığı’nın son devirlerini temsil eden Seyyid ve Lûdî hânedanları zamanlarında göze çarpan binalar içinde türbeler önemli bir yer tutmaktadır. Bunlar arasında, XV. yüzyılın sonlarına tarihlenen Delhi’deki kare planlı ve tek kubbe örtülü Çoti Han Kümbeti, devrin geçerli sanat anlayışını sergileyen Hint özelliklerinin iyice hâkim olduğu bir görüntüye sahiptir.

Mübârekpûr’un güneyinde yer alan 1505 tarihli Mothki Mescid, müstahkem bina görünümünde bir Lûdî devri yapısı olup köşe kulelerinin ve beş gömme kemer vasıtasıyla sağlanan cephe tezyinatının yardımıyla, bıraktığı kale intibaı yumuşatılmaya çalışılmıştır. Dış tezyinatın daha belirgin hale getirdiği üç kubbesi ile bu bina, cephe mimarisinde kubbelerin iyice önem kazandığı Bâbürlü eserlerinin bir öncüsü gibidir. Dikdörtgen planlı olan binanın orta kubbesi kaburgalı dirsek kemerlerle, iki yan kubbesi ise mukarnaslı nişlerle taşınmaktadır. Malzeme olarak alçı ve sırlı çini kullanılan tezyinatın iç mekândaki tatbik ediliş biçimi devrine uygundur.

İskender-i Lûdî tarafından 1495 yılında Agra’da yaptırılan ve Bârederî denilen on iki kapılı yazlık Lûdî devrinin önemli binalarından biridir. Gayri İslâmî unsurların oldukça hâkim bulunduğu bina, İslâm ve yerli Hint mimari anlayışlarının ilginç bir bütünleşmesini gözler önüne sermekte ve bu durumuyla, daha sonraki devirlerde ortaya konulacak binaların ve gelişecek mimari zevkinin habercisi olduğunu göstermektedir. Bâbürlü döneminde Cihangir’in annesi Meryem ez-Zamânî’nin buraya defnedilmesi (1623) üzerine elden geçirilip tezyinatı yenilenen bina buna rağmen ana hatlarıyla Lûdî devri özelliklerini korumaktadır.

1526 yılında Bâbür’ün, Lûdîler’in son hükümdarı İbrâhîm-i Lûdî’yi Pânîpet Meydan Savaşı’nda yenmesinden sonra Delhi Sultanlığı’nın hâkimiyeti sona ermiş ve Bâbürlü devri başlamıştır. Ancak Bâbürlü Hükümdarı Hümâyun’u Hindistan dışına çıkararak (1540) on beş yıl kadar sürecek bir Afgan hâkimiyeti tesis eden Patna Hükümdarı Şîr Şah Sûr ile başlayan Sûrî sanatı da Delhi Sultanlığı dönemi mimarisine çok yakın eserlerle temsil edilmiştir. Sûrî devri eserleri arasında istisnaî bir yeri olan Purânâ Kal‘a, eski Hindu Kale ve iskân mahalli üzerine inşa edilmiş olup masif surları ve diğer tahkimatıyla dikkat çekicidir. Asma köprülü üç kapısı ve hendeklerle takviyeli eğimli tabyalarıyla müstahkem bir görünüşü olan kalenin içinde yer alan Kal‘a-i Köhne Mescidi ile Şîr Mendel adıyla tanınan sekizgen planlı ve iki katlı bina Hint-İslâm mimarisinin en ilginç eserlerindendir. Ortadaki kısmının üzeri bir kubbeyle örtülü olan cami beş bölümden müteşekkildir. Kemerli girişleri bulunan merkezî mekânın kubbesine geçiş iki katlı köşe kemerleriyle sağlanırken yan kısımların örtüsü mukarnaslı pandantiflerle desteklenmiştir. Caminin köşelerinde yukarı doğru incelen minareler köşe kuleleri şeklindedir; ayrıca dışarı doğru taşan mihrap çıkıntısının köşelerinde de küçük kuleler mevcuttur. Kale ve camiyle birlikte Şîr Mendel’de de değişiklik yapan Hümâyun burayı kütüphane haline getirmiştir. Mahallî Hint sanat anlayışının oldukça hâkim bir durum arzettiği bu dönemin binaları arasında türbeler önde gelmekte ve bunların en önemlisini de Şîr Şah Sûr’un başşehir edindiği Sasaram’da kendisi için yaptırdığı türbe teşkil etmektedir. Yaklaşık olarak 1540 yılına tarihlenen bina, geniş bir suni gölün ortasındaki yüksek bir platform üzerinde yer almaktadır. Merdivenlerle kıyıya bağlanan platformun merkezinde bulunan sekizgen planlı bina yüksek bir kubbeyle örtülü olup etrafı da bir galeriyle çevrilidir. Galerinin üstünde altıgen, platformun köşelerinde de daha büyük boyutlarda sekizgen planlı ve sütunlu köşkler yer almaktadır. Ana planıyla Delhi’deki Hân-ı Cihân Makbûl Türbesi’ni, bir sunî göl adası üzerine yapılmış olması itibariyle de Gıyâseddin Tuğluk Türbesi’ni hatırlatan yapıda Hindistan’ın yerli sanat anlayışının hâkim olduğu bir görünüm vardır. Bu türbeyle birlikte Sûrî devrini temsil edebilecek önemli bir başka türbe de Delhi’deki 1545-1547 yıllarında yapılan Îsâ Han Niyâzî Türbesi’dir. Eser, 1213 tarihli Sultan Gārî Türbesi’nde teşkil edilen mimari şemanın farklı bir uygulaması olup Hân-ı Cihân Makbûl Türbesi’nden de büyük ölçüde faydalanılmıştır. Sekizgen planlı ve galerili olan ana binanın etrafı, köşe kuleleriyle takviye edilmiş sekizgen bir surla çevrelenmiştir. Sultan Gārî Türbesi’nde olduğu gibi kıble (batı) tarafında bir mescid bulunmaktadır. Bu mescid daha geç devir binalarını hatırlatan özellikleriyle, Memlük devri cami mimarisini büyük ölçüde temsil eden Sultan Gārî Türbesi’ndeki mescidden ayrılmaktadır. Îsâ Han Niyâzî Türbesi, Hint-İslâm sanatında Sûrî devri mimarisinin olduğu kadar Delhi Sultanlığı sülâleleri içinde hâkim olan mimari anlayış ve üslûbun da sonunu temsil etmektedir.

b) Mahallî Sultanlıkların Hâkimiyetinde Gelişen Mimari (1336-1686). Mahallî sultanlıklar, Hindistan kültür ve sanat çevresinde İslâm mevcudiyetinin değişik bir yönünü temsil ederler. Özellikle güçlü merkezî otoriteye sahip Delhi Sultanlığı’nın ve daha sonra da Bâbürlüler’in hâkimiyeti dışında kalmış çeşitli bölgelerdeki bu sultanlıklar arasında Bengal Sultanlığı, Keşmir Sultanlığı, Gucerât Sultanlığı, Behmenîler, Kanpûr Şarkî Sultanlığı, Mâlvâ Sultanlığı ve Âdilşâhîler önemli imar faaliyetleri gerçekleştirmişlerdir. Bu sultanlıkların birbirlerinden değişik sanat anlayışları vardır ve bu durum yaptırdıkları eserlerde açıkça görülmektedir. İslâm âlemiyle yakın teması olan yerlerde İran, temasın zayıf olduğu daha uzak bölgelerde ise mahallî Hint tesirleri güçlenmektedir.

1367 yılında Gülberge’de yaptırılan Cuma Camii Dekken Behmenî sanatının önemli bir örneğidir ve Hint-İslâm mimarisi içinde farklı özellikleriyle dikkat çeker. İran tesirinin güçlü biçimde görüldüğü cami hemen hemen tamamıyla tezyinatsız, sade ve yalın mimari teşkilâtıyla farklı bir görünüme sahiptir. Hint-İslâm camilerinin alışılmış özelliklerini terkeden caminin planı tamamen kapalı bir mekân teşkilâtı sergilemektedir. Dikdörtgen planlı olan yapı, köşelerinde birer kubbe bulunan beşik tonozla örtülü bir koridor tarafından sarılan çok sayıda kubbenin kapattığı bir merkezî bölümden teşekkül etmiştir. Bu bölümün ortasına, içinde mihrabın da yer aldığı üç tarafından üçer kemerle dışarı açılan bir orta mekân yapılmış ve üzeri diğer kısımları örten küçük kubbelerin dokuz tanesine eşit genişlikteki büyük ve yüksek bir kubbeyle örtülmüştür; bu kubbe dışarıda da binanın bütününe hâkimdir.

1398 yılında Srinagar’da inşa edilen Cuma Camii Keşmir Sultanlığı sanatı için önemli bir örnektir. İskender Bütşiken’in yaptırdığı bina yangınlarla tahrip olduğu için son şeklini XVII. yüzyılın son çeyreğinde almıştır. Ana plan şeması itibariyle geleneksel avlulu Hint camilerini hatırlatan bina, dışarıdan bakıldığında bilhassa ahşap çatı örtüsüyle mahallî özelliklerin etkisi altında Budist ve Lamaist mâbedlerine benzeyen bir görüntüye sahiptir. Çok sütunlu iç mekânında da bu tür benzerlikler sergileyen caminin iç teşekkülünde hâkim olan ana malzeme ahşaptır.

Şemseddin İbrâhim Şah tarafından 1408’de Kanpûr’da eski bir Hindu tapınağının yerine yaptırılan Atala Camii ile Hüseyin Şah’ın 1470 yılında inşa ettirdiği Cuma Camii, Kanpûr Şarkî Sultanlığı sanatı için başlıca örneklerdir. Hint cami mimarisinin tarihî tekâmülünde önemli bir mevki işgal eden bu binalar, geniş cemaate göre yaptırılmış geleneksel büyük boyutlu camiler arasında olup Delhi Sultanlığı’nın Tuğluklular devrinde Begümpûr Camii ile gelişen ve daha sonra Bâbürlüler tarafından sürdürülen plan tipine bağlıdır. Batı tarafında kapalı ibadet mekânının yer aldığı, üç yönünden girişler açılmış büyük ve etrafı revaklarla çevrili bir avluya göre düzenlenmiş olan caminin en önemli kısmı mihrabın da içinde bulunduğu kare planlı, üçer kemerli geçişlerle avluya ve caminin yan kanatlarına açılan ve üstü büyük bir kubbeyle örtülü olan ana harim kısmıdır. Bu tip binaların başlıca özelliği, ana harim bölümünün avluya açıldığı cepheyi dışarıdan bütün ihtişamıyla ortaya koyan sivri kemerli yüksek bir eyvan görünümündeki merkezî cephe düzenlemesidir. Bu dev pilonların meydana getirdiği eyvan biçimi cephe teşekkülü Tuğluklu mimarisiyle temas halinde olup daha sonra da Bâbürlüler devrinde hâkimiyetini sürdürmüştür.

Mâlvâ Sultanlığı’nın başşehri Mândû’da bulunan Hûşeng Şah Gūrî Türbesi Hint-İslâm türbelerinin en değişik örneklerinden olup kare plan üzerine inşa edilerek geniş ve yüksek bir kubbeyle örtülmüştür. Kubbenin kenarlarında bulunan saçağın dört tarafında dört küçük kubbe yer alır. Bina bu haliyle Hint stupalarını ve yerel mâbedleri hatırlatan bir görünüme sahiptir. Mâlvâ Sultanlığı’nın başlıca yapıları arasında Mândû Cuma Camii ile tamamı XV. yüzyılda yapılmış olan Cehâz Mahal, Eşrefî Mahal, Hindolâ Mahal gibi saraylar yer almaktadır. Delhili sanatkârlara yaptırılan ve Tuğluklu sanatının etkisi altında bulunan Mândû binaları içinde Cehâz Mahal önemli bir örnektir. 1460 tarihli olduğu sanılan saray iki göl arasında yer alır ve dar uzun planıyla dikkat çeker. Sırlı çinileri ve alçı süslemeleriyle ön plana çıkan sarayın değişik çatı örtüleri gösteren sütunlu açık köşkleri de binanın içinde bulunduğu tabiat çevresiyle uyum halindedir.

Bengal Sultanlığı devri mimari eserleri Hint-İslâm sanatı içinde mahallî özellikleriyle dikkat çeker. Bu özelliklerin başında taş da kullanılmış olmakla birlikte binaların genellikle tuğladan yapılması ve pişmiş toprak (terra kota) levhalarla süslenmesi gelir. Bu durum Bengal’in nemli iklimiyle yakından ilgilidir. Delhi Sultanlığı, özellikle de Tuğluklu devri eserleriyle irtibatı bulunan ve asıl ilhamını bölgenin saman damlı mahallî evlerinden alan Bengal İslâm mimarisi, merkezden uzaklığı ve tabiat şartlarının gereği diğer bölgelerden izole olmuş, onlarla ancak 1576’da Bâbürlüler tarafından fethedildikten sonra bütünleşebilmiştir.

En erken örnekleri arasında, Bengal Sultanı I. İskender Şah tarafından Pandua’da yaptırılan 776 (1374-75) tarihli Âdîne Cuma Camii’nin yer aldığı Bengal mimarisi camilerinin en âbidevî örneği, Bâgerhât’ta 1459 tarihinden önce Uluğ Şah Cihan tarafından inşa ettirildiği bilinen Sâth Kümbet Camii’dir. Aslında yetmiş yedi basık kubbeyle örtülü olan cami, kıble (batı) duvarına dikey uzanan on bir nef ile bunları kesen yedi yatay neften teşekkül etmiştir. Kubbeler elli beşi taş, beşi tuğla olmak üzere altmış adet sütun ve tuğla pâye tarafından taşınan sivri kemerler üzerine oturtulmuştur. 2 m. kalınlıktaki tuğla duvarlarıyla dikkat çeken caminin köşelerinde yuvarlak burç biçimi takviye kuleleri bulunmaktadır; doğu tarafındakiler daha yüksek olup içlerindeki merdivenlerden minare olarak kullanıldıkları anlaşılmaktadır. Her dikey nefin ucunda bir mihrap, sonunda ise avluya açılan bir kapı bulunmaktadır; merkezî mihrap taştır ve bu mihraba uzanan nefin üstündeki yedi kubbe Bengal kubbesi şeklindedir. Bina geometrik ve bitkisel motifli terra kota levhalarla süslenmiştir.

Aynı döneme ait olması muhtemel bir cami kalıntısına da Barobazar’da rastlanmakta ve Satgaçia Camii denilen yapının elde mevcut verilere göre yedi dikey nef ile bunları kesen beş yatay neften teşekkül ettiği ve üstünün otuz beş kubbeyle örtülü olduğu anlaşılmaktadır; süslemeleri yine terra kotadır. Bâgerhât’ta bulunan Dokuz Kubbeli Cami ile on kubbeli Rızâ Hoca Camii çok kubbeli tipin en küçük örneklerini teşkil ederken aynı şehirdeki Singar, Bîbî Beyni, Çunakola, Zinde Pîr ve Ronvicoypûr camileri Bengal mimarisinin tek kubbeli cami örnekleri arasında yer alır. Bu binaların hepsi de köşe kulelidir ve kare planlı olan tek kubbeliler, doğu taraflarındaki üç girişle ayrı bir özellik gösterir. Gavr’da (Gaur) Mirşad Han’ın yaptırdığı Tântîpârâ (Tântîpura) Camii köşelerindeki sekizgen tahkimat kuleleri, dört bodur pâye tarafından taşınan on küçük kubbesi ve terra kota süslemeleriyle geleneksel anlayışı sürdürmektedir.

Gavr’da bulunan Çota Sonâ Mescidi (Küçük Altın Camii), bir zamanlar kubbelerinin altın kaplama olmasından dolayı bu adı taşıyan, Sultan Seyyid Alâeddin Hüseyin Şah devrinde (1494-1519) Velî Muhammed adlı bir zat tarafından yaptırılmış alt tarafı taş bir binadır; inşaatında taşın kullanılması Bengal için nâdir rastlanan bir durumdur. Bina on beş kubbeli olup beş dikey, üç yatay nefin kesişmesiyle sağlanan bir plana sahiptir. Ortadaki dikey nefin üstü üç adet dört köşeli kıvrık Bengal kubbesiyle örtülüdür. Dış köşelerde yuvarlak kuleler bulunan bina taş oyma süslemelere sahiptir. Süslemeler açısından buna benzerlik gösteren Bagha’daki On Kubbeli Cami 1523 tarihinde Sultan Nusret Şah tarafından tuğladan yaptırılmıştır. Birbirini kesen iki yatay ve beş dikey neften meydana gelen cami on kubbeyle örtülüdür. Ana özellikleriyle diğer binalara benzeyen Kusumba Camii de 1558 yılında Sultan Hızır Han Bahadır Şah devrinde Süleyman adlı bir kişi tarafından inşa ettirilmiş olup altı kubbeyle örtülüdür; taş mihrabı göz alıcıdır. Bengal’in Bâbürlüler’in eline geçmesinden sonra 1609’da Seyyid Han tarafından yaptırılan Tangail’deki Atie Cami ise plan ve cephe teşkilâtıyla Bengal Sultanlığı ve Bâbürlü mimarileri arasındaki geçişi temsil etmektedir.

Bengal Sultanlığı türbe mimarisinin başlıcalarını teşkil eden örnekler arasında Sultan Gıyâseddin A‘zam Şah’ın Sonârgâon’daki türbesi güçlü biçimde mahallî Hindu tesirleri sergilemekte, Bâgerhât’ta bulunan ve Bengal’in tek kriptalı türbesi olan şehrin kurucusu Uluğ Şah Cihan’ın türbesi de XV. yüzyılın sonuna ait tek kubbeli camilere benzer plan ve yapı hususiyetleriyle dikkat çekmektedir.

Gucerât Sultanlığı’nın önemli eserlerinden olan 1423 tarihli Ahmedâbâd Cuma Camii, Hint-İslâm mimarisinin önemli ve değişik örneklerinden biridir. İbadet mekânı Sultan I. Ahmed tarafından yaptırılmış olan cami kuvvetli Hindu ve Jaina tesirleri taşımakta, özellikle çok sütunlu iç mekân teşekkülüyle Hindu anlayışına uygun bir özellik göstermektedir. İbadet mekânının üstü büyüklü küçüklü çok sayıda kubbeyle örtülmüştür. Bir ölçüde Hint camilerinin alışılmış üç girişli avlu şemasını hatırlatan bir uygulama yapılmışsa da bu durum yerel Hindu tesirleri tarafından gölgelenmiştir. İbadet mekânının sade bir taş işçiliği gösteren dış cephesi, Hint-İslâm mimarisinin geleneksel düzenlemesinden izler taşımakla beraber tamamen farklı bir görüntüye sahiptir. Ortadaki ana mihraba uzanan nefin avluya açıldığı kısımda, diğerlerinden daha yüksek yapılan sivri kemerli girişle yanlarındaki daha alçak girişler arasına inşa edilen iki minare değişik bir etki bırakmaktadır. Bu tipin bir devamı olan Mahmudâbâd’daki Cuma Camii 1485 tarihlidir. Sultan I. Mahmud tarafından yaptırılan cami, özellikle çok sütunlu ibadet mekânını örten ve ortadaki diğerlerine hâkim durumda olan çok sayılı kubbe düzenlemesiyle dikkat çekmektedir. Bina, iki katlı dış cephe mimarisi ve minarelerinin değişik şekliyle de bu tipin önemli bir örneğini oluşturur.

Mahallî sultanlıkların en güçlülerinden olan Âdilşâhîler’in başşehir Bîcâpûr’da yaptırdıkları İbrâhim Ravza ve Gül Kümbet türbeleri bu sultanlığın eserleri hakkında yeterince fikir vermektedir. Sultan II. İbrâhim tarafından 1615 yılında yaptırılan İbrâhim Ravza, yerel Hint tesirleri kadar Bâbürlü sanat anlayışından da izler taşımakta olan bir bahçe içine yerleştirilmiş türbe ve camiden müteşekkil bir komplekstir. Bu kompleks, Delhi Muizzî Memlük sülâlesinden itibaren mimariye hâkim olan merkezî kubbelere göre tanzim edilmiş plan anlayışını yansıtmakla beraber kubbe biçimi açısından Bâbürlü eserlerinde görülen soğan kubbelerle ilişki içindedir. Kubbeleriyle değişik etkiler bırakan kompleksin yazılara ve geometrik, bitkisel motiflere dayanan ve çok güçlü yerel tesirler gösteren tezyinatı da göz alıcıdır. Gül Kümbet ise yalnız Âdilşâhîler’in değil bütün Hindistan’ın ve İslâm âleminin en meşhur eserlerinden biridir. 1626-1656 yılları arasında yapılan bina Gül Kümbet adıyla tanınmakla birlikte ilim âleminde Muhammed Âdilşah Türbesi olarak adlandırılır. Muhammed Âdilşah’ın kendisi için yaptırdığı türbe, köşelerinde yer alan büyük sekizgen kulelerle tahkim edilmiş ve kubbe tarafına bir mihrap bölümü eklenmiş kare planlı yüksek bir bina olup yarım küre şeklindeki kubbesi bu tür binalarda görülen kubbelerin en büyüğüdür. Bâbürlü türbeleriyle rekabet etmesi hedeflenen Gül Kümbet’in onlardan olduğu kadar erken dönem Delhi Sultanlığı’nın ve mahallî sultanlıkların türbelerinden, ayrıca da özellikle teşkilâtlandırılmasında yerli Hindu mâbedlerinden tesirler taşıdığı görülmektedir. Binanın Âdilşâhîler sanatı özellikleri gösteren tezyinatı bânisinin ölümü üzerine tamamlanamadan kalmıştır.

c) Bâbürlü Mimarisi (1526-1858). Hint-İslâm sanatının en görkemli eserlerinin ortaya konulduğu Bâbürlüler devrindeki sanat anlayışı diğer dönemlere göre farklı hususiyetler gösterir. Afganistan üzerinden Hindistan’a giren Bâbür’ün ataları olan Timurlular’ın hüküm sürdüğü Orta Asya topraklarında gelişen sanat anlayışıyla Bâbürlüler’inki arasında çok yakın bağlar bulunduğu âşikârdır. Özellikle soğan biçimi kubbenin önem taşıdığı Bâbürlü mimarisi, İran’a has birçok mimari elemanı etkili biçimde kullanıma soktuğu gibi bu ülkeyle olan yakın ilişkisi sonucu kazandığı yeni sanat anlayışını atalarının, daha önceki Hint müslümanlarının ve Hindular’ın sanat anlayışlarıyla ustaca birleştirerek zarif, gösterişli ve mağrur yeni bir üslûp geliştirmiştir.

Bâbür’ün birçok binanın bânisi olduğu kendi hâtıratından öğrenilmekteyse de bunların hemen tamamına yakını yok olmuştur. Günümüze ulaşabilen az sayıdaki camiden biri olan Ayodhya’daki 1528 tarihli Babri (Bâbürî) Mescidi, Lûdî ve mahallî üslûpların kaynaşmasını gösteren bir eserdi. Kubbe teşkilâtı, daha sonra Bâbürlü mimarisine hâkim olacak soğan kubbelerin henüz teşekkül etmediği bir devri temsil eden bu bina, 6 Aralık 1992 tarihinde bir Hindu ilâhının doğum yerinde yapılmış olduğu gerekçesiyle fanatik Hindular tarafından yıkılmıştır. Tarihsiz erken Bâbürlü yapılarının en önemlisi Hümâyun devrine ait olan Fethâbâd Camii’dir; soğan biçimi kubbenin Hindistan’daki ilk örnekleri bu yapıda uygulanmıştır.

Bâbürlü mimarisinin en orijinal ve en önemli eserlerini verdiği faaliyet alanının türbeler olduğu söylenebilir. Bâbürlü türbeleri, İslâm türbe mimarisinin en müstesna ve en zevkli örnekleri arasında olup pek çok bakımdan benzersizdir. Bu devirde yapılan türbelerin ilk örneği Hümâyun’un Delhi’deki 1565 tarihli türbesidir. Muhteşem bir bahçe mimarisiyle bütünleşen bina, Hümâyun’un ölümünden (1556) sonra eşi Hacı Begüm tarafından bir grup İranlı ve Hintli sanatçıya inşa ettirilmiştir. Türbeyi kuşatan bahçe İran’ın çârbâğ tarzındadır ve Hint-İslâm mimarisi için tamamen yeni özellikler taşımaktadır. Bahçenin ortasında dört köşe bir platform üzerinde yükselerek yatay ve dikey hatlarının âhengiyle göz doldurmakta olan türbe binası, dört yan bölmenin bağlandığı bir merkezî mekândan müteşekkil plana sahiptir. Bütün mekânlar birbirleriyle irtibat halinde olmasına rağmen bağımsız tanzim edilmiş, böylece Hint ve İran anlayışları birleştirilmiştir. Merkezî mekânı örten iç kubbenin üzerine bütün ihtişamıyla binaya hâkim olan beyaz mermerden bir dış kubbe yapılmıştır. Orta Asya özelliği taşıyan bu iç içe iki kubbe teşekkülü Timurlu mimarisiyle yakın ilişkide olup Hindistan için bir yeniliktir. Türbe bu özelliğinin yanı sıra Hint-İslâm türbe mimarisi için alışılmış unsurlar olan sivri kuleler, köşkler, kemer teşekkülleri, eyvanlar ve revaklarla çok daha göz alıcı bir niteliğe bürünmüştür. Binanın bütününe hâkim olan beyaz mermer kubbe, en erken Hint-İslâm türbelerinden beri süregelen anlayışın farklı bir ifadesidir.

Agra’da Bihiştâbâd (bugünkü Sikenderâ) denilen yerde çârbâğ tarzında düzenlenmiş büyük bir bahçenin ortasında bulunan, Ekber Şah’ın inşaatını bizzat kendisinin başlattığı ve oğlu Cihangir’in 1613’te tamamlattığı türbesi önemli bir mezar yapısıdır. Yukarı doğru küçülen dört kademeli yüksek bir platformun üzerine oturtulmuş, ancak cenaze mahzeni diğer türbelerinki gibi yine toprağın altına yerleştirilmiştir. Türbenin alt katları eyvanlı ve revaklı, üst katları ise saçaklı ve sütunlu bir görünümdedir. Özellikle bahçeye giriş ve çıkışı sağlayan güney kapısı, köşelerinde yükselen dört zarif minare ve değişik süslemeleriyle Bâbürlü mimarisi için bir yenilik olup ileride çok kullanılacak bir mimari unsurun öncüsüdür.

Cihangir’in, eşi Nûr Mahal Begüm tarafından 1627 yılında Lahor yakınlarında yaptırılan türbesi, Bâbürlü türbelerinin en önemli örneklerinden biri olup âbidevî bir binadır. Tipik Bâbürlü-İran tarzı bir bahçe içinde yer alan türbe, köşelerinde minareler bulunan arkadlı dikdörtgen bir bina ile ortasındaki, içinde muhteşem sandukanın yer aldığı sekizgen bir kısımdan ibarettir. Nûr Mahal Begüm tarafından inşa ettirilen bir başka türbe de babası İ‘timâdüddevle’nin Agra’da bulunan 1628 tarihli türbesidir. Bâbürlü türbelerinin en nâdide örneklerinden biri olan yapıda ev planı esas alınmıştır. Köşelerinde minareler bulunan binanın iç teşkilâtı merkezî bir oda ile onu çevreleyen kafesli paravanlarla ayrılmış bir pavyondan oluşmaktadır. Özellikle Racastan tesiri görülen, mermer üstüne yarı kıymetli taş kakmalarla yapılmış bitkisel ve geometrik motifli tezyinatı önem taşımaktadır.

Bâbürlü türbelerinin en seçkini, bütün İslâm sanatı içinde de bir şaheser olan dünyaca meşhur Tac Mahal’dir. Şah Cihan tarafından 1632-1654 yılları arasında Agra’da eşi Mümtaz Mahal ismiyle tanınan Ercümend Bânû Begüm için yaptırılan türbe Osmanlı, İranlı, Hintli ve Orta Asyalı ustaların elinden çıkmış olup bütün bu bölgelerin sanat anlayışlarından tesirler taşıyan, fakat kendi Bâbürlü karakterini çok iyi bir biçimde ortaya koyan gerçek bir zarafet örneğidir (bk. TAC MAHAL). Hümâyun’un türbesi ile Tac Mahal’den izler taşıyan Delhi’deki 1753 tarihli Safder Ceng Türbesi Bâbürlü türbe mimarisinin son büyük örneğidir.

Bâbürlüler devrinde yapılan camiler, Hint cami mimarisinin en son ve en üstün safhasını temsil etmektedir. Yapılışlarındaki zarafet ve ölçülerindeki âhenkle dikkat çeken bu camiler, hem mimari özellikleri hem de tezyin elemanlarının ihtişamıyla büyük önem taşırlar. 1571 tarihli Fetihpûr Sikri Ulucamii bu sahada bilinen ilk büyük şaheserdir. Delhi’deki Begampûr Camii ile başlayıp sürekli bir gelişmeden sonra Kanpûr’daki önemli eserlerle kendini gösteren, kıble yönünde ana ibadet mekânı, diğer taraflarında üç büyük girişin bulunduğu geniş bir avluya göre tanzim edilmiş cami planının en cüretkâr uygulamalarından biridir. Ekber Şah’ın cihanşümul siyasetiyle yakın ilgisi bulunan binanın başlıca özelliği, Bâbürlüler tarafından yaptırılan bunun gibi dev boyutlu camiler için bir alışkanlık teşkil edecek üç kubbeli ibadet mekânını getirmiş olmasıdır (bk. FETİHPÛR SİKRİ ULUCAMİİ).

Lahor’daki 1634 tarihli Vezir Han Mescidi, ana avluya göre tanzim edilmiş bir plana sahip olmasına rağmen teşkilâtı açısından Bâbürlü binalarından farklıdır. Yoğun bir kaynaşma gösteren yerel Pencap ve Safevî İran tesirleriyle Bâbürlü anlayışı binanın bütününe değişik bir görünüm kazandırmıştır. İbadet mekânı beş kubbeyle örtülü olup ortadaki diğerlerinden daha büyüktür. Avlunun köşelerine gelen sekizgen minarelerle doğu tarafındaki kubbeli ana giriş dışarıdan caminin bütün görüntüsüne hâkim olmaktadır. Binanın bitkisel ve geometrik motifli tezyinatında kullanılan mozaik çinilerle kalem işleri de İran tesirini güçlü biçimde ortaya koymaktadır.

Şah Cihan tarafından yaptırılan 1644 tarihli Tatta Cuma Camii kubbe yönündeki kapalı ibadet mekânı, dört eyvanlı avlu şeması ve tezyinatında kullanılan sırlı çinileriyle İran tipi cami anlayışının en üst seviyeye çıktığı örnektir.

1644-1658 yılları arasında yapılan Delhi Cuma Camii ve 1673-1674 yıllarında inşa edilen Lahor’daki Bâdşâhî Camii, birbirine çok benzer plan şemalarıyla Fetihpûr Sikri Ulucamii geleneğini sürdüren yapılardır. Şah Cihan tarafından yaptırılan Delhi Cuma Camii, avluya giriş veren kapıları ve ibadet mekânının köşelerinde bulunan iki yüksek minaresiyle diğerinden daha tesirli bir görüntüye sahiptir.

Saray camisi karakterindeki “inci camiler” (Mûtî Mescid) 1645 yılında Lahor’da, 1654’te Agra’da ve 1659’da Delhi’de yapılmış müstesna eserlerdir. Beyaz mermerden inşa edilen bu camilerden Agra’da Nagina Camii’nin bânisi Şah Cihan’dır. Eserde Bâbürlü cami mimarisinin ana hatlarına sadık kalınmış olmakla birlikte ibadet mekânının teşkilâtına bir değişiklik getirilerek iki sıralı üçer pâye ile kıble duvarına paralel üç yatay nef oluşturulmuş ve ortadakinin üzerine üç adet kubbe oturtulmuştur. Evrengzîb tarafından yaptırılan Delhi’deki küçük bir cami yine genel hatlarıyla ana ilkelere sadık kalmışsa da iç mekân teşkilâtı açısından farklı bir görüntü sergilemektedir. İbadet mekânı dört pâye tarafından altı bölmeye ayrılmış ve her bölmenin üzeri birer kubbe ile örtülmüştür. Bu binada mimari ve tezyinî elemanların kullanılışı da farklıdır (ayrıca bk. DİA, VII, 77-78).

Bâbürlü hükümdarları dinî mimari kadar askerî ve sivil mimariye de önem vermişler, Delhi sultanları ve mahallî hükümdarlar gibi onlar da yeni şehirler kurmuş ve saraylar, kaleler inşa ettirmişlerdir. Bu binalarda Hindistan’ın iklim ve hayat şartlarına uygun yerel anlayış önemli bir hâkimiyete sahiptir. Bugüne kalabilen Bâbürlü sarayları arasında, Ekber Şah’ın Agra’da yaptırdığı Lâl Kale (Kızıl Kale) içinde yer alan, yaklaşık olarak 1570 tarihli Cihangîrî Mahal önemli bir yer işgal eder. İran ve Orta Asya tarzlarının tesirlerini mahallî anlayışla birleştiren bina, çeşitli avlularla teşkilâtlandırılmış bir Hindu sarayını andırmaktadır. Kırmızı kum taşından yapılarak geometrik ve bitkisel motifli oymalarla süslenen sarayın özellikle çokgen sütunları ve çok dilimli kemerleri dikkat çekicidir. Aynı kale içinde bulunan Dîvân-ı Âm ve Dîvân-ı Hâs adlı kabul salonları yine Ekber Şah, Has Mahal ise Cihangir’in dönemine ait yapılardır (bk. DİVANHÂNE “Hint-İslâm Sanatında”).

Ekber Şah’ın 1569-1574 yılları arasında kurduğu Fetihpûr Sikri şehri, sarayı, camisi, kapıları ve bütün teşkilâtıyla başlı başına Bâbürlü sanatının görkemli bir örneği olup kuruluşundan on beş yıl sonra terkedilmesine rağmen Bâbürlüler’in, özellikle de Ekber Şah’ın zafer ve hâkimiyetinin sembolü bir anıt şehir olarak önemini korumuştur (bk. FETİHPÛR SİKRİ).

1638 yılında Şah Cihan tarafından Delhi’de yaptırılan ve yine taşının renginden dolayı Lâl Kale denilen kale Bâbürlü devri sivil mimarisinin en güzel örneklerinden biridir. Şehrin doğusunda bulunan kale kapıları, surları, geniş bahçeleri ve salonlarıyla bütün bir komplekstir. Bahçe mimarisinin en güzel örneklerinden biri olan Lahor’daki ünlü Şâlîmâr bahçeleri ve Bâbürlüler’e bağlı mahallî bir devlet olan Jaypûr Racalığı tarafından yaptırılan XVIII. yüzyıla ait Amber Sarayı ile Hevâ Mahal de Bâbürlü sivil mimarisinin başlıca eserleri arasındadır.

Mimari Tezyinat, Minyatür ve Küçük El Sanatları. Hint-İslâm mimari eserlerinin ihtişamını arttıran ve bunların dünyanın en güzel binaları arasında yer almasını sağlayan en önemli hususlardan biri kullanılan malzemenin birbiriyle gösterdiği âhenktir. Kırmızı kum taşının yanında aynı cins sarı ve gri taşlar sınırlı bir biçimde kullanılırken kırmızı kum taşı ile en çok uyum sağlayan beyaz mermer estetik ve sembolik bir değerle sıkça kullanılmıştır. Bilhassa türbe kubbelerinde beyaz rengin tercih edilmesinin, Hindu inançlarındaki ölüm ve ölümden sonra ruhun korunması anlayışıyla ilişkili olduğu açıkça bellidir. Tuğluklu türbelerinde tamamlayıcı bir unsur olarak başlayıp daha sonra da sürdürüldüğü görülen kubbeler üzerindeki çömlek şeklinde ve meyve tasvirli alemler de ifade ettikleri bereket ve iyi tâlih anlamlarıyla Hindu geleneklerinden İslâm binalarına geçmiş elemanlardır. Hint-İslâm mimarisine yerel geleneklerden giren lotus ve bitki madalyonu gibi süsleme motiflerinin çoğu, taşıdıkları anlamlarla yeniden yorumlanarak İslâm anlayışına uygun biçimde kullanılmıştır.

Hint-İslâm mimarisinin başlıca özelliklerinden biri tezyinata verdiği önemdir. Bu durum, Hindistan genelinde değişmemekle beraber ülkenin büyüklüğü ve farklı iklimlere sahip olması dolayısıyla kullanılan teknik ve malzemeler açısından değişik uygulamalara yol açmıştır. Bengal gibi doğuda ve muson ikliminin tesiri altında olan bölgelerde, taş kaynaklarının durumuna da bağlı olarak pişmiş toprak, İndus nehrinin batısında ve güçlü İran tesirinin görüldüğü bölgelerde ise sırlı çini ve boya ile yapılan tezyinat türleri hâkimdir. Kuzeyde Himalayalar’ın eteklerindeki bölgelerde ahşap oyma önemli bir yer tutmakla birlikte Hint-İslâm sanatının ve İslâm öncesi Hint sanatının en önemli eserlerinin meydana getirildiği bu muhitte taşın ve mermerin kullanımı daima ilk planda gelmiştir.

Memlük binalarının büyük bir kısmı taşa oyulmuş kabartma süslemeleriyle eski Hint an‘anelerinden gelen motif ve tekniklere bağlı kalırken İran etkisini de güçlü biçimde hissettirmektedir. Kırmızı kum taşı ve beyaz mermerin kullanıldığı bu mimaride tercih edilen tezyinat unsurları yazılar, çeşitli bitki şekilleri, özellikle lotus çiçekleri ve geometrik motiflerdir. Taş oyma süslemelerin değişik kullanımına sahne olan Halacî devrinin temsilcisi Alâî Dervâze’de İran etkisi iyice güçlenirken taş tezyinatın dış cephede yer aldığı Tuğluklu binalarının içinde alçı stukolara yer verilmeye başlanmıştır. Delhi Sultanlığı’nın ve Sûrî devrinin sonuna kadar geniş biçimde kullanılan stuko tezyinatın boyanarak daha gösterişli bir hale getirildiği ve binaların bazı bölümlerinde boyalı stuko tezyinatın tamamlayıcısı olarak sırlı çinilere de yer verildiği görülmektedir. En önemli tezyinî elemanlar ise bitkisel motifler, madalyonlar ve yazılardır.

Mahallî sultanlıkların binalarında bulunan tezyinat muhite göre değişmekle birlikte kısmen Delhi Sultanlığı binalarınınki ile benzerlikler göstermektedir. Bengal Sultanlığı’nın bitkisel motifli pişmiş toprak ve Gucerât Sultanlığı’nın taş oyma tezyinatına göre Mândû, Mâlvâ ve Bîcâpûr Âdilşâhî sultanlıklarının tezyinatı merkezle ve İran’la daha yakın temas halinde olup Mândû’daki binalarda görülen sırlı çiniler ve boyalı alçı stukolar Delhi Sultanlığı’nın, Bîcâpûr’dakiler ise Âdilşâhîler’in izlerini taşımaktadır.

Kırmızı kum taşı ve beyaz mermerin hâkim olduğu Bâbürlü binalarında görülen süslemeler, önceki devirlerin ve mahallî sultanlıkların tezyinat anlayışından farklı özelliklere sahiptir. Dış cephelerde mimari elemanların değişik şekillerde kullanılmasıyla elde edilen tezyinî görünüm bitki tasvirleri, geometrik motifler ve yazıyla takviye edilmiştir. Geliştirilen yeni bir teknikle mermer üzerine yapılan taş kakmalar ve yine mermer üzerine boya ile yapılan bitki resimleri Bâbürlü devrinin en önemli tezyinat temsilcileridir. Bu döneme ait İndus nehrinin batısında kalan binalarda İran tesirli sırlı çiniler ve tutkallı su ile toz boyanın karıştırılarak yapıldığı tempera resimler dikkat çekmektedir.

Hint-İslâm mimarisinin yerel Hindu eserlerinden aldığı en önemli özellik, mimari elemanları yapısal işlevlerinin dışında birer süsleme unsuru olarak kullanmasıdır. Bu durum bütün Hint-İslâm eserleri için geçerli olmuş, bu tür mimari elemanlar binaların görünümünü çok daha muhteşem ve zarif bir hale getirmiştir. Bu tezyinî mahiyetteki mimari elemanlar arasında özellikle değişik kullanılış biçimleriyle küçük ve büyük kubbeler, kuleler, eyvanlar, kemerler, kameriyeler, sütunlar, pencereler ve kapılar yer almaktadır. Hint-İslâm sanatının en önemli süsleme unsurlarından biri de yazıdır. Özellikle XVII. yüzyılda yazıların kalitesi çok yükselmiş ve bu arada kitap istinsahında da büyük bir artış olmuştur.

Hint-İslâm sanatının mimari ve buna bağlı sanat kollarından sonra en önemli faaliyet alanı minyatürcülük olup bu sahada meydana getirilen eserler bütün dünyada şöhret bulmuştur. Minyatürün büyük bir değer kazanarak ilk önemli örneklerini vermeye başladığı devir Delhi Sultanlığı’nın son yıllarıdır. Fakat minyatür sanatının asıl gelişmesi ve hatta minyatür anlayışından kitap resmine doğru kayması Bâbürlüler devrinde olmuştur. Hindistan’da kökleri çok eskilere giden tasvirî sanatların İran’dan gelen yeni bir anlayışla birleştirildiği Bâbürlü resim ekolünün gerçek kurucuları ve Hintli ustaların yetiştiricileri Mîr Seyyid Ali ve Abdüssamed adlı iki İranlı sanatkârdır. Bu ustaları Hümâyun, tahtından uzak kaldığı yıllarda misafiri olduğu İran Şahı I. Tahmasb’ın sarayından almış ve beraberinde Hindistan’a götürmüştür. Hümâyun’un başlattığı minyatür çalışmaları, resme karşı büyük bir ilgi duyan oğlu Ekber Şah’ın Fetihpûr Sikri’de kurduğu yeni atölyede devam ettirilmiş, en güzel örnekler ise Cihangir ve Şah Cihan dönemlerinde verilmiştir. Daha sonra duraklamaya giren Bâbürlü minyatür sanatı, XVIII. yüzyılda Hindistan’ın değişik bölgelerinde hüküm süren bir kısmı Bâbürlüler’e bağlı hükümdarların desteğiyle canlılık kazanan mahallî üslûplara kaynak teşkil etmiştir.

İran, mahallî Hint ve Avrupa tesirleri gösteren Bâbürlü minyatür sanatı tamamen saray hayatına bağlı kalmıştır. Başlıca ilgi alanlarını portre ve tabiat tasvirlerinin oluşturduğu minyatür ustaları tabiatın çeşitli yönlerini dikkatle ele almış, iyice inceledikten sonra resmetmişlerdir. İnsan ve hayvan figürlerinin ifade ediliş biçimi, Bâbürlü minyatür anlayışını benzerlerinden çok farklı bir noktaya getirmiştir. Özel bir perspektif ve ışık-gölge kullanma eğiliminde olan sanatçılar renklerin seçiminde de farklı bir tutum benimsemişler ve ortaya, İslâm minyatürlerinden değişik tesirler bırakan Avrupa resmine yakın bir üslûp çıkarmışlardır. İnsan mizacının ifade edilmesi, tabiattaki şiirselliğin tesbiti ve hayatın incelenmesi gibi hususlarda gösterilen özen ve çaba ile kazanılmış tasvirî özellikler de diğer İslâm minyatürlerinden farklı ve daha cüretkâr bir sanat anlayışının teşekkül etmesine sebep olmuştur.

Bâbürlü döneminde en üstün seviyesine çıkan Hint-İslâm sanatının diğer bir yönünü temsil eden el sanatları arasında hiç şüphesiz birinci derecede önem taşıyanı maden işçiliği ve daha çok da kuyumculuktur. Hindistan’ın zengin madenleri ve değerli taşlarıyla tezyin edilen silâhlar, çeşitli süs ve günlük kullanım eşyası bu husustaki önemli örneklerdir. İkinci önemli el sanatını teşkil eden dokuma ve halıcılıkta mimari ve resimle yakından ilişkili bir tasvir eğilimi göze çarpmakta, özellikle de kumaşlarla halılar üzerinde görülen motifler ve sahne düzenlemeleri dikkat çekmektedir. Bu sanat kolları gibi Orta Asya ve İran etkilerinin belirgin olduğu fildişi ve ahşap oymacılığı da çeşitli ve önemli eserlerle temsil edilmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

H. Glück, Die indischen Miniaturen des Hæmzæ-romanes im Österreichischen Museum für Kunst und Industrie in Wien und in anderen Sammlungen, Zürich 1925.

M. Abdullah Chaghtai, Le Tadj Mahal d’Agra, Bruxelles 1938.

M. S. Briggs, Muslim Architecture in India, Oxford 1951.

J. Terry, The Charm of Indo-Islamic Architecture. An Introduction to the Northern Phase, London 1955.

Ahmad Hasan Dani, Muslim Architecture in Bengal, Dacca 1961.

G. Lawrence, Indian Art: Mughal Miniatures, London 1963.

M. Bussafia, Indian Miniatures, London 1966.

S. Swarup, 5000 Years of Art and Crafts in India and Pakistan, Bombay 1968.

R. Nath, The Immortal Tac Mahal, Bombay 1972.

a.mlf., History of Sultanate Architecture, New Delhi 1978.

a.mlf., The Tajmahal and its Incarnation, Jaipur 1985.

a.mlf., History of Mughal Architecture, I-II, New Delhi 1985.

M. P. Srivastava, Society and Culture in Medieval India: 1206-1707, Allahabad 1975.

R. J. Mehta, Masterpieces of Indo-Islamic Architecture, Bombay 1976.

Anis Farooqi, Art of India and Persia, Delhi 1979.

P. Brown, Indian Architecture (Islamic Period), Bombay 1981.

V. Begde-Prabhakar, Fort and Palaces of India, New Delhi 1982.

K. V. Soundara Rajan, Islam Builds in India: Cultural Study of Islamic Architectur, Delhi 1983.

An Album of Archaeological Relics in Bangladesh, Dacca 1984.

G. Michell, The Islamic Heritage of Bengal, Paris 1984.

a.mlf., Islamic Heritage of the Deccan, Bombay 1986.

E. W. Smith, The Moghul Architecture of Fathpur-Sikri, I-IV, New Delhi 1985.

a.mlf., “Architectural Masterpieces of the Mughal Emperors”, MW, XXXIX/2 (1949), s. 102-112.

Garry Martin, “Indian subbcontinent”, Architecture of the Islamic World (ed. G. Michell), London 1984, s. 264-274.

J. D. Hoag, Islam, Stuttgart 1986, s. 152-164, 190-202.

P. Varma, Delhi and its Monuments, New Delhi 1987.

E. Diez, Die Kunst Indiens, Potsdam, ts.

Fatehpur-Sikri (ed. M. Brand – G. D. Lowry), Bombay 1987.

N. Ahmed, The Buildings of Khan Jahan in and Around Baserhat, Dacca 1989.

J. Burton-Page, “Hind (Architecture)”, EI² (İng.), III, 440-452.