GAZZÂLÎ

450 (1058) yılında İran’ın Horasan bölgesinde, yetiştirdiği âlimler ve devlet adamlarıyla tanınan Tûs’ta (bugünkü Meşhed) dünyaya geldi. 451’de (1059) doğduğu şeklinde bir kayıt varsa da (İbn Hallikân, IV, 216) bu bilgi itimada şayan görülmemektedir. Hüccetülislâm, Zeynüddin gibi lakaplarla anılır. Künyesi Ebû Hâmid olmakla birlikte onun Hâmid adında bir oğlunun olup olmadığı bilinmemekte, eğer varsa küçük yaşta ölmüş olabileceği düşünülmektedir. Ortaçağ Batı skolastiklerince Abuhamet ve Algazel diye tanınmaktaydı. Doğduğu kasabaya nisbetle Tûsî diye de anılmakla birlikte onun adını bile unutturacak derecede meşhur olan nisbesi Gazzâlî’dir (Gazâlî). Yazılışları aynı olan bu iki nisbeden hangisinin doğru olduğu meselesi eski kaynaklarda ve yeni araştırmalarda tartışılmış, fakat kesin bir sonuca varılamamıştır. Zehebî’nin aktardığı bir anekdota göre (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XIX, 343-344) bizzat kendisi, “İnsanlar beni çift ‘z’ ile (Gazzâlî diye) anıyorlar; halbuki ben Gazâle denilen bir köydenim” demiştir. Buna benzer bir açıklama, onun kızlarından birinin soyundan geldiği rivayet edilen Şeyh Necmeddin Muhammed’e de nisbet edilmiştir (Feyyûmî, el-Miṣbâḥu’l-münîr, “ġzl” md.; Zebîdî, I, 18). İzzeddin İbnü’l-Esîr, Safedî, Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî gibi tarihçiler Gazâlî şeklindeki okuyuşu tercih ederler. Başta W. Montgomery Watt olmak üzere şarkiyatçıların çoğu ile bazı çağdaş müslüman araştırmacılar da bu imlâyı benimsemişlerdir. Buna karşılık eski tarih ve tabakat müelliflerinin büyük çoğunluğuna göre Ebû Hâmid, babasının mesleğine (gazzâl “yün eğirici, iplikçi”) nisbetle Gazzâlî diye anılmıştır. Nitekim İbn Hallikân da Gazâlî şeklindeki okuyuşu yaygın kullanıma aykırı görür; ayrıca bir kimseyi mesleğine nisbetle anmanın Hârizm ve Cürcân yörelerinde âdet olduğunu belirtir (Vefeyât, I, 98). Nevevî de bunun mâruf kullanım olduğunu ifade etmiştir. Bu bilgiyi aktaran Murtazâ ez-Zebîdî’nin bir alıntısına göre İbnü’s-Sem‘ânî, “Tûs halkına Gazâle köyünü sorduğumda onu tanımadılar” demiştir (İtḥâfü’s-sâde, I, 18). Gerçekten bu isimde bir köyün varlığından sadece tartışma konusu olan nisbe dolayısıyla bahsedilmektedir. Zebîdî, bu nisbenin imlâsıyla ilgili tartışmaları özetledikten sonra İbnü’l-Esîr’in tercih ettiği Gazzâlî şeklindeki okuyuşu (el-Lübâb, II, 379), son dönem tarih ve ensâb yazarları tarafından itimada şayan bulunan görüş olarak değerlendirir (İtḥâfü’s-sâde, I, 18).

Fars asıllı olduğu sanılan Gazzâlî’nin ailesi hakkındaki bilgiler son derece azdır. Kendisiyle aynı künye ve nisbeyi taşıyan bir amcasının veya büyük amcasının, daha zayıf bir ihtimalle de dayısının bulunduğu bilinmektedir. Sonraları özellikle sûfî kimliğiyle büyük ün kazanacak olan Ahmed el-Gazzâlî adlı kendinden küçük bir erkek kardeşi, birkaç da kız kardeşi vardır. Muhtemelen tasavvufa eğilimi bulunan babası Muhammed, bir yandan Tûs’taki iplikçi dükkânında el emeği ürününü satarak geçimini sağlarken bir yandan da aydın çevreyle ilişki kuruyor, katıldığı cami derslerinde bilgisini arttırıyor, hatta imkânı ölçüsünde ilim erbabına maddî destek sağlıyordu. Bu arada oğulları Muhammed ve Ahmed’in de iyi bir öğrenim görmelerini arzuluyordu. Onları dilediği gibi okutmaya ömrünün yetmeyeceğini anlayınca bir sûfî dostundan oğullarının eğitimiyle ilgilenmesini rica etti. Gazzâlî muhtemelen okuma yazma, Kur’ân-ı Kerîm’in ezberlenmesi, dil bilgisi ve aritmetik gibi alanlarda dönemin geleneksel ilk öğrenimini bu baba dostunun desteğiyle görmüştür. Ayrıca gerek babasının gerekse yeni hâmisinin zühd ve tasavvufa eğilimli ruhî yapılarının daha çocukluk döneminde Gazzâlî’nin mânevî hayatını etkilediğini ve ileride teşekkül edecek olan tasavvufî kişiliği üzerinde müessir olduğunu düşünmek mümkündür. Gazzâlî ve kardeşinin pek varlıklı olmayan hâmileri, babalarının geride bıraktığı az miktardaki imkânı onların eğitimi için kullandı ve kendilerine daha fazla yardımcı olamayacağını belirterek bir medreseye girmelerini tavsiye etti.

İleri düzeydeki ilk öğrenime, 465’te (1073) Ahmed b. Muhammed er-Râzkânî (Râzekânî) adlı âlimden fıkıh dersleri alarak Tûs’ta başlayan Gazzâlî daha sonra Cürcân’a giderek burada İsmâilî denilen bir zatın öğrencisi oldu. Tâceddin es-Sübkî, bunun İmam Ebû Nasr el-İsmâilî olduğunu kaydediyorsa da gerek aynı müellif gerekse Abdülkerîm es-Sem‘ânî, Ebû Nasr’ın Gazzâlî’nin doğumundan kırk beş yıl önce (405/1014) vefat ettiğini kaydetmişlerdir (Ṭabaḳāt, VI, 195; el-Ensâb, I, 251-252). Sübkî’yi böyle bir hataya Zehebî’nin düşürmüş olabileceğini belirten Ferîd Cebr, Gazzâlî’nin bu hocasının 487’de (1094) vefat eden Ebü’l-Kāsım İsmâil b. Mes‘ade el-İsmâilî olabileceğini ileri sürer (MIDEO, I [1954], s. 77, dipnot 2). Sem‘ânî, Ebû Nasr’ın da dahil olduğu İsmâilî ailesinin üyeleri arasında zikrettiği Ebü’l-Kāsım’ın 470’lerde (1078) vefat ettiğini belirtir ve onu bir hadisçi olarak anar (el-Ensâb, I, 252).

Es‘ad el-Meyhenî adlı bir dostunun kendisinden naklen anlattığına göre Gazzâlî, beş yıl süren Cürcân’daki öğreniminden sonra bir kafile içinde Tûs’a dönerken soyguncular tarafından yolları kesilir ve her şeyleri alınır. Gazzâlî eşkıyanın peşine düşer ve reislerinden hiç olmazsa ders notlarının (ta‘lîka) geri verilmesini ister; Cürcân’a sırf o notlardaki bilgileri edinmek için gittiğini söyler. Eşkıya reisi, bilgileri hâfızasına yerleştirmek yerine kâğıtlarda bırakmasından dolayı onunla alay eder; notlarını da geri verir. Bu eleştiriyi Allah’ın bir ikazı sayan Gazzâlî üç yıl içinde notların tamamını ezberlediğini belirtir (Sübkî, IV, 103). Sem‘ânî, aynı hâtırayı vezir Nizâmülmülk’ün de anlattığını kaydetmiştir (Sübkî, a.y.). Gazzâlî’nin ilk kalem denemesi sayılan (Bouyges, s. 7) bu notlar, her ne kadar Murtazâ ez-Zebîdî tarafından et-Taʿlîḳa fî fürûʿi’l-meẕheb şeklinde kaydedilmişse de daha eski kaynaklarda sadece Taʿlîḳa diye anılmakta ve muhtevası hakkında bilgi verilmemektedir. Ancak Gazzâlî’nin Cürcân’daki hocasının İsmâil b. Mes‘ade olduğu ihtimali doğru kabul edilir, Sem‘ânî’nin de bu zatın hadisle uğraştığı yolunda verdiği bilgi dikkate alınırsa Gazzâlî’nin yaygın görüşün aksine Cürcân’da sadece fıkıh tahsil etmediği, en azından fıkıhla birlikte hadis de okuduğu ve sonuç olarak onun Cürcân’dan döndükten sonra ezberlediği notların tamamının veya bir kısmının hadislerden oluştuğu düşünülebilir. Böylece Gazzâlî’nin öğrenim metoduna yöneltilen, esasen onun daha sonra ulaşacağı mütefekkir kişiliğiyle de bağdaşmayan ezbercilik ithamının (Zekî Mübârek, s. 33-34) gerekçesi de ortadan kalkmış olur. W. Montgomery Watt, bu dönemde Tûs ve Cürcân’da özellikle fıkıh ve hadis alanlarındaki eğitim düzeyinin hayli yüksek olabileceğini, Gazzâlî’nin de her iki şehirdeki öğrenimi sırasında daha ziyade bu alanlara yöneldiğini belirtir. Aynı araştırmacının kaydettiği bilgiye göre daha önce başlatılmış olan burs geleneğini Nizâmülmülk de devam ettiriyordu (Müslüman Aydın, s. 16-17). Gazzâlî, ilmî imkânlar yanında muhtemelen böyle bir maddî imkânı da kullanmak düşüncesiyle 473’te (1080) Tûslu bir grup gençle birlikte Nîşâbur’a giderek buradaki Nizâmiye Medresesi’ne girdi ve dönemin en tanınmış kelâm âlimi olan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin öğrencisi olma şansını elde etti.

Kaynakların ittifakla belirttiği gibi Gazzâlî’nin olağan üstü bir zekâ ve hâfızaya sahip olduğu dikkate alınırsa onun Nîşâbur’a gitmeden önce geçirdiği en az on iki yıllık öğrenimi süresince başta fıkıh olmak üzere hadis, akaid, gramer gibi geleneksel bilgi dallarında hayli yetişmiş olduğu kesinlikle söylenebilir. Nîşâbur’da da bu alandaki öğrenimine devam etti. Ayrıca burada mantık ve çeşitli tartışma disiplinleriyle kelâm ilmi yanında felsefenin bazı konularında elemanter bilgiler edinmiş olmalıdır. Esasen en başta kelâmcılığıyla tanınan ve belki de ilk defa kendisini kelâma yönlendirmiş olan hocası Cüveynî’nin felsefeye âşinalığı vardı, hatta belli ölçüde felsefî bir nosyona da sahipti. Nitekim Şehristânî’nin kaydettiğine göre Cüveynî, insan için kudret ve istitâat tanınmamasının akıl ve tecrübeye aykırı olduğu şeklindeki düşüncesi yüzünden filozofların peşinden gitmekle suçlanmıştır (el-Milel, I, 98-99). Sübkî, Gazzâlî’nin Nîşâbur’a gittikten sonra gayet sıkı geçen bir öğrenim süresince Şâfiî fıkhı, hukuk ekolleri arasındaki tartışma teknikleri (hilâf), cedel, akaidle fıkhın kaynakları ve mantık alanlarında parlak bir âlim olarak yetiştiğini belirttikten sonra ayrıca hikmet ve felsefe okuduğunu ve bütün bu disiplinlerde sağlam bir formasyon kazandığını ifade eder (Ṭabaḳāt, IV, 103). “Gazzâlî derin bir denizdir” diyen hocası ona sempati duymakla birlikte söylendiğine göre için için onu kıskanmaktan da kendini alamazmış (a.g.e., IV, 103, 106). Gazzâlî’nin muarızlarından Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin anlattığına göre onun bu sırada yazdığı el-Menḫûl adlı fıkıh kitabını inceleyen Cüveynî eseri çok beğendiğini, “Beni sağken mezara gömdün; ölümümü bekleyemez miydin?” şeklindeki sözleriyle ifade etmiştir (el-Muntaẓam, IX, 168-169). Çağdaşı Abdülgāfir el-Fârisî, “İslâm’ın ve müslümanların hücceti, din önderlerinin imamı, konuşma ve ifade kabiliyeti, mantık, zekâ ve tabiat itibariyle benzeri görülmemiş bir kişi” diye nitelediği Gazzâlî’nin bu dönemdeki öğrenimi sırasında kısa zamanda bütün arkadaşlarını geride bıraktığını, ayrıca öğretim faaliyetlerinde hocasına yardım ettiğini ve sonuçta eser telif edecek düzeye ulaştığını belirtir (Sübkî, IV, 107).

Gazzâlî’nin tasavvufî kişiliğinin oluşma döneminin başlangıcını tesbit bakımından önemli bir nokta da onun Nîşâbur’daki öğrenimi sırasında, Kuşeyrî’nin öğrencilerinden olup Tûs ve Nîşâbur sûfîlerinin meşhurlarından biri haline gelen Ebû Ali el-Fârmedî’den öğrenim görmesidir. Bu sebeple Gazzâlî’yi tasavvufî pratiklere yönelten kişinin Fârmedî olduğu söylenir (a.g.e., IV, 109). Kendisinin de, “Şeyh Ebû Ali el-Fârmedî’den duydum” demesi (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 120) bu zatla görüşüp ondan faydalandığını göstermektedir. Bununla birlikte onun bu dönemde tasavvufa duyduğu ilgi Fârmedî ile görüşmeleriyle sınırlı kalmış, Fârmedî’nin 477’de (1084) vefatı üzerine Gazzâlî kelâm ve felsefe gibi alanlarla meşgul olmayı sürdürmüştür.

Cüveynî’nin vefatı üzerine (478/1085) Nizâmülmülk’ün nerede olduğu bilinmeyen karargâhına gitmesi Gazzâlî’nin hayatında önemli bir dönüm noktası teşkil eder. Onun bu makama gitmeye karar vermesinde, devletin imkânlarını ilim erbabına cömertçe sunan kültürlü vezirin himayesini kazanma, ilim ehlinin “nimetler içinde yüzdüğü” (Bündârî, s. 58) bu karargâhtaki geniş imkânlardan faydalanarak çalışmalarını rahat bir şekilde sürdürme düşüncesinin etkili olduğunda şüphe yoktur. Ayrıca Gazzâlî, Nizâmülmülk’ün himayesindeki seçkin âlimlerle tanışarak onlardan istifade etmeyi de düşünmüş olabilir. Gerçekten daha yirmi sekiz yaşında bulunmasına rağmen çağdaşı Abdülgāfir el-Fârisî’nin belirttiğine göre Nizâmülmülk tarafından saygıyla karşılanması (Sübkî, IV, 107) onun Gazzâlî’yi yakından takip ettiğini göstermektedir. Büyük bir devlet ve siyaset adamı olan Nizâmülmülk ilmini ve zekâsını keşfettiği Gazzâlî’yi, hem mensubu bulunduğu Şâfiî mezhebini güçlendirme hem de -daha önemlisi- Sünnî yönetime karşı baş kaldıran ve İslâm dünyası için büyük tehlike teşkil eden bâtınî hareketini durdurma planı açısından uygun bir eleman olarak görmüş olabilir. Yine Abdülgāfir’in bildirdiğine göre vezirin karargâhı âlimlerin, din büyüklerinin ve edebiyatçıların buluşma yeriydi. Genç Gazzâlî böyle bir ortamda geçirdiği altı yıl içinde bu entelektüel çevreden, iyi yetişmiş ilim ve fikir ehlinden faydalanma, ayrıca yaptığı ilmî müzakere ve tartışmalarla başarısını ve ününü arttırma imkânı buldu. Böylece Gazzâlî, “Daha önce Horasan’ın imamı iken şimdi de Irak’ın imamı oldu” (a.g.e., IV, 107).

Cemâziyelevvel 484’te (Temmuz 1091) vezir tarafından Bağdat Nizâmiye Medresesi müderrisliğine tayin edilen Gazzâlî, buradaki çalışmaları sırasında dindarlığı ve faziletiyle tanınan Halife Muktedî-Biemrillâh’ın ilgi ve desteğine mazhar oldu (Abdülemîr el-A‘sem, s. 36, 37-38). Kaynaklarda, Gazzâlî’nin dört yıl süren Nizâmiye’deki müderrislik dönemi aynı zamanda onun kitap telifi bakımından en verimli devresi olarak gösterilir (Sübkî, IV, 107). Ancak daha önce Nizâmülmülk’ün karargâhında geçirdiği altı yıl içinde de telif çalışmaları yapmış olmalıdır. Nitekim Taʿlîḳa ve el-Menḫûl dışındaki en az yirmi beş eserini Nizâmiye Medresesi’nden ayrılmadan önce yazmış olup Maurice Bouyges’un tesbitine göre (Essai de chronologie, s. 10-40) aralarında el-Basîṭ, el-Vasîṭ, el-Vecîz, el-Münteḥal fî ʿilmi’l-cedel, Meʾâḫiẕü’l-ḫilâf, Şifâʾü’l-ġalîl, Maḳāṣıdü’l-felâsife, Tehâfütü’l-felâsife, Miʿyârü’l-ʿilm, Miḥakkü’n-naẓar, Mîzânü’l-ʿamel, el-Müstaẓhirî (Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye), el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād gibi kitaplarının da bulunduğu bu eserlerin tamamını dört yılda telif etmiş olması uzak bir ihtimaldir. Ayrıca onun bu dönemde hocalık, felsefeye ve Bâtınîliğe dair incelemeleri gibi daha başka ciddi meşguliyetleri de vardı.

el-Münḳıẕ’daki açıklamalarına göre (s. 16-17) Gazzâlî burada bir yandan, içlerinde tanınmış Hanbelî âlimlerinden Ebü’l-Vefâ İbn Akīl ve Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî’nin de bulunduğu (İbnü’l-Cevzî, IX, 168; İbn Kesîr, XII, 174) 300’e yakın öğrenciye ders veriyor ve tasnif faaliyetlerini sürdürüyor, öte yandan da felsefe üzerine incelemeler yapıyordu. Yaklaşık iki yıl süren bu incelemeler sayesinde, bizzat kendisinin de eleştirdiği öteki kelâmcılardan farklı olarak tenkit etmeyi düşündüğü Meşşâî-İşrâkī felsefeyi derinden kavrama imkânını elde etti. Ayrıca bir yıl süreyle de felsefe hakkında edindiği yeni bilgileri gözden geçirdi; yaptığı değerlendirmelerle filozofların doğru ve yanlış görüşlerini şüpheye yer bırakmayacak şekilde tesbit etti. Ardından Bâtınîlik incelemelerine koyuldu. Bu arada bazı kimseler, onun Bâtınîliğin tenkidine girişmeden önce bu akımın düşünce ve ilkeleri hakkında bilgi vermesinin bir bakıma Bâtınîler’in işine yaradığını düşünerek Gazzâlî’nin bu yöntemini eleştirdiler. Ancak Gazzâlî, bir düşünce ve inancı yeterince tanıyıp mahiyeti hakkında tarafsız bilgi vermeden onu eleştirmenin kendi ilim anlayışıyla bağdaşmadığı fikrinde olduğundan (el-Münḳıẕ, s. 33-34) yöneltilen bu tenkitleri dikkate almadı.

Gazzâlî el-Münḳıẕ’da, geniş çaplı inceleme ve araştırmasının dördüncü ve son halkası olarak tasavvufu zikreder. Ancak bu bilgiyi kronolojik olarak değerlendirmemek gerekir. Zira onun henüz çocukken himayesine verildiği baba dostu bir sûfî idi. Ayrıca kendisinin Tûs’ta bulunduğu sırada gördüğü bir rüyayı “şeyhim” dediği Yûsuf en-Nessâc’a anlattığı ve onun yorumu üzerine tasavvuf hakkındaki kuşkularının ortadan kalktığını söylediği rivayet edilir (Zebîdî, I, 9). Öte yandan Ebû Ali el-Fârmedî ile ilişkisi de onun tasavvufa olan temayülünü geliştirmişti. Ancak tasavvuf alanındaki son çalışması diğerlerinden çok farklı olup hakikati arama kararının bir gereği olarak ilmî ve tenkitçi düzeyde yürütülen fikrî bir çalışmadır. Gazzâlî, muhtemelen daha önce Fârmedî vasıtasıyla Kuşeyrî’nin er-Risâle’si hakkında bilgi edinmiş ve belki de bu eseri okumuştu. Son tasavvuf çalışmasında bu eseri yeniden inceledi. Ayrıca Muhâsibî’nin er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh’ı ve diğer eserleriyle Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ḳūtü’l-ḳulûb’u, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Bekir eş-Şiblî, Bâyezîd-i Bistâmî gibi tasavvuf büyüklerinden intikal eden mirası da tetkik etti ve böylece elde edilmesi mümkün olan bütün bilgileri kazanarak önde gelen mutasavvıfların nazarî mahiyetteki görüş ve düşüncelerinin künhüne vâkıf oldu. Bu birikim sayesinde tasavvufun en gizli ve derin noktalarına ulaşmanın nazarî öğrenimle değil zevk ve hal ile, sıfatları değiştirmekle mümkün olacağı kanaatine ulaştı (el-Münḳıẕ, s. 44).

Gazzâlî’nin kelâm, felsefe, Bâtınîlik ve tasavvuf hakkındaki son çalışmalarının kendisini ulaştırdığı sonuç, onun zihin ve ruh dünyasında kelimenin tam anlamıyla bir bunalıma yol açtı. Bağdat Nizâmiye Medresesi’nin “şöhreti ve saygınlığı neredeyse uluların, emîrlerin ve hilâfet merkezinin ününü bile geride bırakan” (Sübkî, IV, 107) bu büyük müderrisinin dışarıdan bakıldığında son derece başarılı ve mutlu görünen hayatı gerçekte gün geçtikçe için için büyüyen şüphelerle, fikrî bunalımlarla altüst oluyordu. Aslında el-Münḳıẕ’da belirttiğine göre (s. 2) şüphecilik onun tabiatında vardı. Nitekim gerçeği arama iştiyakının kendisinde daha gençlik dönemlerinden itibaren mevcut olduğunu belirtir. Muhtemelen ilmî başarı ve şöhretinin uzun müddet üzerini kapattığı bu şüphe temayülü dört yıllık müderrislik döneminin sonlarına doğru, temelden kavradığı tasavvufun kendisini derinden etkilemesiyle yeniden ve çok daha etkili bir şekilde ortaya çıkmıştır. Kendi ifadesine göre şüphesi sadece metafizik ve bilgi problemleriyle ilgili değildi; ayrıca ahlâkî bakımdan da kendini sorguluyor ve dünya alâkalarına boğulduğunu, faaliyetlerinin en güzeli olan eğitim ve öğretim çalışmalarında bile hiç de önemli olmayan, âhiret yolu için faydası bulunmayan ilimlere yönelmiş olduğunu, öğretimdeki niyetinin tamamıyla Allah rızâsı olmadığını, makam ve şöhret arzusunun da bulunduğunu farkediyordu (a.g.e., s. 46). Bu yüzden defalarca Bağdat’tan ayrılmaya niyetlendiyse de ününü ve mevkiini terketmeye razı olmayan nefsiyle altı ay mücadele etmek zorunda kaldı. 488 Recebinde (Temmuz 1095) başlayan bu şüphe krizi giderek psikolojik depresyonlara hatta fizyolojik rahatsızlıklara yol açtı. Ders anlatmakta zorlanıyor, iştahsızlık ve hazımsızlık çekiyor, takatten düşüyordu. Tabipler, bir süre uyguladıkları ilâçlı tedavinin sonuç vermediğini görünce hastalığın psikolojik sebeplerden kaynaklandığı, tedavisinin de o yolla olması gerektiği kanaatine vardılar (a.g.e., s. 47).

Nihayet duası kabul edilerek gönlünün makam, mal, evlât ve dostlardan ayrılmaya rızâ göstermesi üzerine Bağdat’la olan bütün ilişkilerini kesmeye karar verdi. Ailesine yetecek miktardan fazla olan bütün malını muhtaçlara dağıttı. Aslında Şam (Suriye-Filistin) yöresine gitmek üzere hazırlık yaptığı halde, ayrılmasına rızâ göstermeyeceklerini düşündüğü halifenin ve diğer ileri gelen dostlarının gerçek niyetini öğrenmelerini istemediği için (a.g.e., s. 48) Mekke’ye gideceğini açıkladı. Medresedeki mevkiini kardeşi Ahmed el-Gazzâlî’ye bırakarak 488 yılının Zilkade ayında (Kasım 1095) Bağdat’tan ayrıldı. Irak’ın dışında yaşayan müslümanlar bu olayın yönetimin bilgisi altında gerçekleştiğini tahmin ederken yönetime yakın olanlar da “ehl-i İslâm’a ve âlimler zümresine nazar değmiş olabileceğini” düşünüyordu (a.g.e., s. 48).

Son zamanlarda Gazzâlî’nin Bağdat’ı terketmesini kendisinin belirttiğinden başka sebeplere bağlayanlar da olmuştur. Bunlardan Duncan Black Macdonald’a göre Gazzâlî, o dönemde Selçuklu sultanı olan Berkyaruk’la arası iyi olmadığı için Bağdat’tan ayrılma gereğini duymuştur. Nitekim Berkyaruk’un saltanata geliş ve ayrılış tarihleriyle Gazzâlî’nin Bağdat’tan ayrılış ve dönüş tarihleri birbirine oldukça yakındır; ayrıca Gazzâlî’nin, Berkyaruk’la rekabet halinde bulunan Tutuş’un temsilcisiyle bir süre temas kurduğuna dair bir bilgi bulunmaktadır. Ancak bu iddiayı, Gazzâlî’nin kendisi tarafından gösterilen sebebi asılsız kılacak bir değerde görmek mümkün değildir. Zira tarihler arasındaki yakınlık bir tesadüften ibaret olabilir. O dönemin siyasî şartları içinde değişik taraflarla görüşüp konuşmanın, büyük bir şöhret ve itibara sahip olan Gazzâlî ile Berkyaruk arasında ciddi bir husumete yol açması da uzak bir ihtimaldir. Ferîd Cebr’e göre ise Gazzâlî, Bâtınîler’in bir suikastına mâruz kalmaktan endişe ettiği için Bağdat’tan ayrılmıştır. Zira Gazzâlî, Bâtınîlik’teki imamın yanılmazlığı yerine Peygamber’in yanılmazlığı ilkesini savunmuş, bu şekilde iki asır önce Eş‘arî’nin Mu‘tezile’yi kendi metotlarıyla yıkması gibi Gazzâlî de Bâtınîler’e karşı aynı yöntemle mücadele etmiş ve böylece onların düşmanlığını kazanmıştır. Daha önce Mustafa Cevâd tarafından ileri sürülmüş olan bu iddiayı da (Mihricânü’l-Ġazzâlî fî Dımaşḳ, s. 501) ciddiye almak mümkün değildir. Zira Hz. Peygamber’i müslümanların imamı sayma anlayışı hem Gazzâlî’nin hem de bütün Ehl-i sünnet’in ortak inancıdır; ancak bu anlayış, İmâmiyye’nin imam telakkisinde olduğunun aksine onu bilginin mutlak ve yanılmaz kaynağı sayma anlamına gelmez. Bâtınî terörü 1095’ten önce henüz yaygın bir tehlike teşkil etmediği halde Gazzâlî’nin tekrar meydana çıktığı 1105’te çok daha ciddi boyutlara ulaşmıştı. Nihayet Bağdat’tan ayrıldıktan sonra başka bir yol tutması mümkün olduğu halde özellikle tasavvufî hal ve şartlar içinde yaşamaya yönelmesi ve bunu on yıldan fazla sürdürmesi de bu ayrılışın esas itibariyle el-Münḳıẕ’da belirttiği epistemolojik ve ahlâkî şüpheye dayandığını kanıtlamaktadır (Watt, Müslüman Aydın, s. 105-108; EI [İng.], III, 146; Jabre, MIDEO, I [1954], s. 89 vd.; 90, dipnot 2). Bununla birlikte Mâcid Fahrî’nin de belirttiği gibi (İslâm Felsefesi Tarihi, s. 173), zamanın karışık durumu ve Nizâmülmülk’ün 1092 yılında İsmâilî ajanlarca öldürülmesi, çok geçmeden de Sultan Melikşah’ın ölümü onda hayal kırıklığına yol açmış ve dolayısıyla Bağdat’ı terketme kararının kesinleşmesinde bir ölçüde rol oynamış olabilir. Ancak bu tür gelişmeleri, Gazzâlî’nin el-Münḳıẕ’daki açıklamalarında samimiyetsiz olduğu ve gerçeği sakladığı şeklinde yorumlamak mümkün değildir (Laoust, s. 105). Esasen inzivâ döneminde telif edilmiş olan İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn üzerine yapılacak dikkatli bir inceleme, onun yaşadığı krizin derinliklerinde ve Bağdat’ı terketme kararının temelinde, İslâm insanının ve toplumunun içine düştüğü dinî ve ahlâkî yozlaşmadan, bunun bir sonucu olarak siyasî istikrarsızlık ve çalkantılardan duyulan huzursuzluk ve acıların, bu olumsuz gelişmelerin arkasındaki psikolojik, sosyal vb. sebepleri tesbit etme ve kendisinin sıkça kullandığı tabirle “tedavi yollarını gösterme”, hatta -İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin ismi, üslûbu ve muhtevası bütünüyle dikkate alındığında- topyekün bir ıslaha gitmek gerektiği düşüncesinin bulunduğunu gösterecektir.

el-Münḳıẕ’daki açıklamalarına göre Gazzâlî Bağdat’tan Şam’a gitti ve iki yıla yakın bir süre orada kaldı. Bu sırada Emeviyye Camii’ne çekilerek nefsini terbiye etmek, ahlâkını güzelleştirmek ve kalbini arındırmak maksadıyla riyâzet ve mücâhede ile meşgul oldu; Kudüs’e gitti ve bir süre de orada inzivâ hayatı yaşadı. İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in bir bölümü olan er-Risâletü’l-ḳudsiyye adlı eserini de buranın insanları için yazdı (İḥyâʾ, I, 104). Ardından hac farîzasını yerine getirmek, Mekke ve Medine’nin bereketlerinden nasibini almak ve Resûlullah’ı ziyaret etmek düşüncesiyle Hicaz’a gitti. Daha sonra vatan hasreti ve çocuklarının daveti onu memleketine çekti.

Bu bilgilere rağmen, Gazzâlî’nin on bir yıl sürdüğünü (el-Münḳıẕ, s. 67) ve kendisine “saymakla bitirilemeyecek durumları” keşfetme imkânı verdiğini (a.g.e., s. 49) belirttiği bu halvet dönemi yeterince berrak değildir. Tarih ve tabakat kitaplarında hangi tarihlerde nerelerde bulunduğu konusunda farklı bilgiler yer almaktadır. Meselâ Sübkî 488 Zilkadesinde (Kasım 1095) hacca gittiğini, 489’da (1096) Dımaşk’a girdiğini, burada az bir süre kaldıktan sonra Kudüs’e geçip tekrar Dımaşk’a döndüğünü (Ṭabaḳāt, IV, 104); Yâkūt da önce hacca, ardından Şam’a gittiğini ve bir süre Kudüs’te kaldığını (Muʿcemü’l-büldân, IV, 49, 56); İbnü’l-Esîr ise 488’de (1095) Şam’a gittiğini, Kudüs’ü ziyaret ettiğini, 489’da (1096) hac farîzasını yerine getirdikten sonra Bağdat’a, oradan da Horasan’a döndüğünü (el-Kâmil, X, 252) söyler. el-Münḳıẕ’daki açıklamalara daha yakın olan, ayrıca İbn Asâkir, Zehebî, İbn Kesîr gibi tarihçilerin de ana hatlarıyla kabul ettiği bu son bilgiye göre onun Kudüs ve Hicaz seyahatiyle Bağdat ve Horasan’a dönüşü iki yıla yakın bir süre içinde vuku bulmuş olmalıdır. Bu arada bazı eski kaynaklarda şüpheli bir ifadeyle, onun büyük saygı duyduğu Mağrib Sultanı Yûsuf b. Tâşfîn’i ziyaret etmek üzere çıktığı bir yolculuğunun, İskenderiye’ye vardığında (500/1106) sultanın ölüm haberini alması üzerine son bulduğu belirtilir. Louis Massignon ve Robert Chidiac, Gazzâlî’nin er-Reddü’l-cemîl ʿalâ ṣarîḥi’l-İncîl adlı eserinin metin tenkidinden çıkardıkları bazı kanıtlardan hareketle bu eseri Mısır’da yazdığını ileri sürerek onun İskenderiye seyahatini doğrulamışlardır. W. Montgomery Watt da Gazzâlî’nin Mekke’ye giderken veya dönerken böyle bir seyahat yapmış olabileceğini belirtir (Müslüman Aydın, s. 110). Buna karşılık Ferîd Cebr bu tür rivayetleri, Gazzâlî’nin şahsiyeti etrafından üretilmiş mistik literatürün bir parçası olarak değerlendirir (MIDEO, I, [1954], s. 97, dipnot 1; Bouyges, s. 125-126). Aynı araştırmacı, başlıca kaynaklardaki bilgileri kısaca verdikten sonra şu sonuca varmaktadır: Gazzâlî, 488 yılının (1095) son bir veya iki ayı ile 489 (1096) yılını ve 490’ın (1097) ilk birkaç ayını Suriye-Filistin’de (Şam) geçirdi. Kendisinin “yaklaşık iki yıl” dediği bu süre olmalıdır. Daha sonra Hicaz’a gitti; ardından Bağdat’a döndü. Nitekim Ebû Bekir İbnü’l-Arabî Cemâziyelâhir 490’da (Mayıs-Haziran 1097) onunla burada karşılaştı (Ferîd Cebr bu buluşma tarihini, muhtemelen bir tarih çevirme hatası sebebiyle Cemâziyelâhir / Şubat 1098, bir başka yerde de Şubat 1097 şeklinde göstermiş olup doğrusu Cemâziyelâhir 490 / Mayıs-Haziran 1097’dir; bk. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, s. 30). Bundan sonra muhtemelen, Kudüs’ün Haçlılar tarafından işgal edildiği tarih olan 492 Şâbanının sonlarından (Temmuz 1099) veya Antakya’nın işgal edildiği tarih olan 491 yılı Cemâziyelâhirinden (Mayıs 1098) önce Horasan’da bulundu ve bu yöredeki çeşitli şehirleri dolaştı (MIDEO, I [1954], s. 92, 94-97).

Gazzâlî’nin, inzivaya çekildiği yıllarda vuku bulan ve bilhassa Kudüs’ün işgaliyle bütün İslâm dünyasını derin üzüntüye boğan Haçlı saldırıları karşısında sessiz kalması, halifenin isteği üzerine önde gelen âlimler halkı işgalcilere karşı direnişe çağırırken onun hiçbir eserinde bu gelişmelerden tek bir kelimeyle bile söz etmemesi araştırmacılarca hayretle karşılanmış; Zekî Mübârek gibi bazı yazarlar bu durumu Gazzâlî’nin içe dönük mizacına bağlamışlar ve onu müslümanların çektiği acılara ilgisiz kalmakla suçlamışlardır (Zekî Mübârek, s. 27-28; Abdülemîr el-A‘sem, s. 47-48). Buna karşılık Ferîd Cebr, Gazzâlî gibi “zeynüddin” diye tanınan bir âlimin Suriye, Filistin, Irak veya Mısır’da bulunduğu halde müslümanların uğradığı bu felâket karşısında sessiz kalmasının düşünülemeyeceğini ileri sürerek bu sessizliğin ancak o sıralarda Gazzâlî’nin Horasan’da bulunmasıyla açıklanabileceğini belirtir (MIDEO, I [1954], s. 97-100). Nitekim aynı dönemde ülkenin mâruz kaldığı iç ve dış tehditler, başta Vezir Fahrülmülk’ün öldürülmesine kadar varan Bâtınî fitne ve terörü olmak üzere son derece ağır siyasî ve içtimaî meseleler, Selçuklu devlet adamları gibi Gazzâlî’yi de Horasan’dan uzaklarda cereyan eden Haçlı işgalleriyle ilgilenmekten alıkoyacak kadar meşgul etmiştir. el-Münḳıẕ’daki bir bölüm (s. 41-42), Gazzâlî’nin bu dönemde daha ziyade Bâtınîlik’le ilgilendiğini göstermektedir. Burada verdiği bilgiye göre Gazzâlî söz konusu cereyanı tenkit etmek için ilk olarak el-Müstaẓhirî’yi kaleme almıştı. İkinci olarak Bağdat’ta (muhtemelen inzivâ döneminde, bk. Bouyges, s. 32) Ḥüccetü’l-ḥaḳḳ’ı, üçüncü olarak Hemedan’da Mufaṣṣılü’l-ḫilâf’ı, dördüncü olarak Tûs’ta ed-Dürc’ü, beşinci olarak da el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm’i yazmıştır. Bu arada yine Hemedan’da Bâtınîler tarafından “dört mesele” hakkında sorulan sorulara cevap mahiyetinde yazılar yazdığı bildirilmektedir (a.g.e., s. 45-46). Bütün bunlar, Kudüs’ün işgali sırasında Gazzâlî’nin Horasan’ın çeşitli şehirlerinde bulunduğunu, yukarıdaki suçlamanın aksine bu şehirlerde yazdığı ve birkaç yılını almış olması gereken eserlerle ülkenin ve toplumun meselelerini aşma çabalarına katkıda bulunduğunu göstermesi bakımından önemlidir.

Gazzâlî’nin inzivâ döneminde yaptığı telif çalışmaları hakkında daha geniş bilgi bulunmaktadır. Baş eseri olan İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i bu dönemde yazmıştır. Yukarıda anılan Bâtınîlik’le ilgili eserler yanında el-Maḳṣadü’l-esnâ fî şerḥi esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ, Bidâyetü’l-hidâye, el-Vecîz, Cevâhirü’l-Ḳurʾân, el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, el-Maḍnûn bih ʿalâ ġayri ehlih, el-Maḍnûnü’ṣ-ṣaġīr, Fayṣalü’t-tefriḳa, el-Ḳānûnü’l-küllî fi’t-teʾvîl (Ḳānûnü’t-teʾvîl, s. 95, 111), Kimyâ-yı Saʿâdet, Eyyühe’l-veled de bu dönemde kaleme aldığı eserlerdendir.

Gazzâlî Zilkade 499’da (Temmuz 1106) Nîşâbur’a döndü ve buradaki Nizâmiye Medresesi’nde tekrar öğretim görevine başladı. Kendisi, “O zaman mevki kazandıran ilmi öğretiyordum...; şimdi ise mevki terkettiren ilme çağırıyorum” şeklindeki ifadesinden bu ikinci hocalık döneminde yazdığı anlaşılan el-Münḳıẕ’da (s. 65-68), İslâm ümmetinin mânevî hastalıklara müptelâ olduğu ve helâke doğru gittiği bir dönemde uzlete devam etmesinin doğru olup olmadığı hususunda nefis muhasebesi yaptığını, ancak içtimaî ve siyasî şartların “halkı hakka davet etmeye” elverişli olmadığı kanaatine vararak gözden ırak yaşamaya devam etmek isterken sultanın ısrarlı daveti üzerine onu reddetmenin nezaketsizlik olacağını düşünerek “kalp ve müşâhede erbabından bir grup zevat ile de istişare edip” uzleti terketme ve zâviyeden çıkma yönünde görüş birliğine vardıktan sonra yeniden ilim öğretmeye koyulduğunu belirtir. Çağdaşı Abdülgāfir, Gazzâlî’yi Nîşâbur Nizâmiye Medresesi’ne dönmeye ikna eden sultanın, dönemin Selçuklu hükümdarı Sencer’in veziri ve Nizâmülmülk’ün oğlu Fahrülmülk olduğunu bildirir (Sübkî, IV, 107). M. Watt’ın, İslâm toplumunun her asrın başında bir müceddide sahip olacağını bildiren bir hadisin de Gazzâlî’nin V. (XI.) asrın son yılında vuku bulan bu dönüşüne tesir edebileceği şeklindeki kanaati mâkul görülebilir. Nitekim Gazzâlî el-Münḳıẕ’da bu hadise atıfta bulunmaktadır (s. 67).

Gazzâlî’nin bu ikinci öğretim döneminin birincisi kadar zevkli ve hareketli geçmediği anlaşılmaktadır. Nitekim yeni bir sükûnet hayatının özlemini duyarak muhtemelen sağlığının da hocalık faaliyetlerini zorlaştıracak ölçüde bozulmaya yüz tutması sebebiyle (Watt, Müslüman Aydın, s. 111), üç yılı aşkın bir süreden beri ifa ettiği resmî görevini bir defa daha bırakıp Tûs’a döndü (503/1109). Bu arada telif çalışmalarını da devam ettirmiş olup Ġāyetü’l-ġavr, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, el-İmlâʾ ʿalâ işkâlâti’l-İḥyâʾ, ed-Dürretü’l-fâḫire, İlcâmü’l-ʿavâm ʿan ʿilmi’l-kelâm, Minhâcü’l-ʿâbidîn gibi eserler bu yılların ürünüdür. Tûs’a döndükten sonra evinin yanına fukaha için bir medrese, sûfiyye için de bir hankah yaptıran Gazzâlî ömrünün son demlerini ders okutmak, gönül ehlinin sohbetlerine katılmak ve eser yazmakla geçirdi (Sübkî, IV, 105, 109). Ayrıca o zamana kadar yeterince birikim sahibi olmadığını belirttiği (Ḳānûnü’t-teʾvîl, s. 246) hadis ilmiyle de meşgul olan Gazzâlî 14 Cemâziyelâhir 505 (18 Aralık 1111) tarihinde vefat etti. Tûs’ta ünlü şair Firdevsî’nin mezarının yakınına defnedildi. Günümüzde burada bulunan yapı halk arasında Hârûniyye adıyla anılmakta ve bunun bahçesinde yer alan bir kabir Gazzâlî’nin mezarı olarak gösterilmektedir. Ancak bütün çini ve alçı tezyinatı harap olmakla birlikte tuğladan âbidevî bir eser halinde ayakta duran yapının Yâkūt el-Hamevî ve İbn Battûta gibi müelliflerce ziyaret edilen Gazzâlî’nin türbesi olması kuvvetle muhtemeldir. Yapının Sultan Sencer’in Merv’deki türbesiyle aynı planda olması ve Selçuklu mimari özelliklerini taşıması da bunu desteklemektedir.

Felsefesi. 1. Şüpheciliği ve Bilgi Felsefesi. Gazzâlî ile ilgili eski ve yeni hemen bütün kaynaklar ve araştırmalar onun fıkıh, kelâm, tasavvuf, felsefe, eğitim, siyaset, ahlâk gibi dinî ve aklî ilimlerde söz sahibi, İslâm bilim ve düşünce tarihinde eşine az rastlanır bir âlim ve düşünür olduğu hususunda birleşirler. Gazzâlî’nin bu çok yönlülüğü ve yetişmişliği, üstün yetenekleri, kolay ikna olmayan mizacı, ilmî ve fikrî bağımsızlığa düşkünlüğü yanında gerçeğe ve kesin bilgiye derin iştiyakının bir sonucudur. Bizzat kendisi, gerçeği bulma ve kavrama arzusunun fıtratından gelen bir özelliği olduğunu, bundan dolayı daha çocuk denecek yaşta iken taklit bağından ve göreneğe dayalı inançlardan sıyrıldığını ifade eder (el-Münḳıẕ, s. 2-3). Mîzânü’l-ʿamel’in sonunda (s. 215-216), düşünce hürriyetinin ve gerçeğe ulaşmada şüphenin önemini kesin ifadelerle ortaya koyduğu bir pasajda atalarının, üstatlarının veya milletlerinin mezhebine taassupla bağlananları şiddetle eleştirir ve temelinde halkı yanına çekerek içtimaî-siyasî üstünlük sağlama arzusunun, kıskançlık ve bencillik duygularının yattığı mezhepçiliği asabiyet ve kabileciliğe benzeterek okuyucusunu birbirinin görüşlerini eleştiren, birbirini sapıklıkla suçlayan çeşitli önderleri taklit etmekten uzak durmaya, gerçeği düşünce yoluyla bulmaya çağırır; kendi mezhebini zihnî ve aklî faaliyetleriyle yine kendisinin bulması gerektiğini savunur. Ona göre şüphe gerçeğe ulaşmanın tek yoludur. Zira şüphe etmeyen düşünemez; düşünemeyen gerçeği göremez; gerçeği göremeyen de körlük ve dalâlete saplanıp kalır.

el-Münḳıẕ’da anlattığına göre Gazzâlî’nin sistemli şüpheciliği, eşyanın gerçek mahiyetinin ne olduğunu sorması ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak istemesiyle başlamıştır. Fakat bu temel soru onu daha önce bilginin ne olduğunu araştırmak gerektiği kanaatine götürdü. Gazzâlî bu soruları mevcut telakkilere, çeşitli akımların verdiği cevaplara bakarak çözümleyemezdi. Çünkü hakikatin bir tek olması gerektiği halde bu akımlar kendilerine göre farklı gerçeklerden söz ediyorlardı. Şu halde sorularına her türlü “aktarma kanaatler”den (el-akāidü’l-mevrûse) bağımsız olarak kendi zihnî ve amelî çabalarıyla cevap bulmaya çalışmalıydı. Şundan emindi ki kesin bilgi her türlü şüphe ve hata ihtimalinden arınmış olmalıdır. Gazzâlî, kendisinde böyle kesin bilgilerin bulunduğunu ve bunların şüphe götürmezliğinden emin olduğunu farketti. Matematik bilgiler bu kabildendi. Böylece Gazzâlî, bu şekilde güvenilirliğini kesin olarak kavramadığı hiçbir bilgiyi kesin bilgi saymadı. Meselâ biri kalkıp da, “Üç ondan daha büyüktür” der ve bunun bir kanıtı olmak üzere sopayı yılana çevirmek gibi olağan üstü bir iş başarırsa Gazzâlî yine de on sayısının üçten daha büyük olduğu hakkındaki bilgisinin sarsılmaz olduğu düşüncesini koruyacak ve sopanın nasıl olup da yılana dönüştürülebildiğine sadece hayret edecekti. Fakat yine de şüphe sürecini mantıkî sonucuna kadar götürebilmek için bu tür apaçık önermelerin gerçekten kesin olup olmadığından emin bulunması gerekirdi. Bu şekilde Gazzâlî, apaçık olduğunu söyledikleri de dahil olmak üzere bütün bilgilerini ve bunun zorunlu gereği olarak bilgi vasıtalarını eleştiriden geçirdi. Bu arada önce duyu algılarından kuşku duydu. Algı yanılmaları bunun en açık kanıtıydı ve bu tür duyu verilerinin yanlışlığını bize akıl bildiriyordu. Ancak aklın önermeleri gerçekten güvenilir ve sarsılmaz bilgiler midir? Aklın zorunlu önermelerine olan güveni duyulur bilgiye olan güvenden farklı kılan sebep nedir? Burada Gazzâlî, tıpkı aklın duyu algılarındaki yanılmaları kanıtlaması gibi aklın ötesindeki başka bir “hâkim”in de aklın hükümlerindeki yanlışları kanıtlayabileceğini düşündü. Nitekim rüyalar uyku halinde kaldığımız sürece doğru olabilir; fakat uyandığımızda rüyadaki hayal ve inançların birçoğunun asılsız ve saçma olduğunu anlarız. Bunun gibi hayatın da bir tür rüya olması mümkündür. İnsan bu hayatın ötesinde bir hal yaşayabilir ve o halde iken şimdiki aklî bilgilerin çoğunun yanlış olduğunun farkına varabilir. Belki de bu, sûfîlerin yaşadıkları ve aklî bilgilerle uyuşmayan şeyler gördüklerini ileri sürdükleri haldir veya aklın hükümlerinin de sorgulanacağı bu hal ölüm sonrasındaki hayattır; o hayata göre dünya hayatı bir tür uyku, burada olup bitenler de bir tür rüyadır.

Gazzâlî’yi bütün apriorik ve aksiyomatik bilgilerin güvenilirliğini irdelemeye kadar götüren bu kuşkucu yaklaşımla herhangi bir hükmün kesinliğini kanıtlamak mümkün değildi. Çünkü her kanıtlama delile dayanmalıdır; delil ise önceden doğruluğu kabul edilen bilgilerin götürdüğü sonuçlardan ibarettir. Bu kuşkuculukta güvenilir bilgi kalmadığına göre delil ve kanıtlamadan söz edilemez. Gazzâlî “hastalık” ve “safsata” olarak nitelediği bu şüphe krizinin iki ay kadar sürdüğünü, nihayet “Allah’ın kalbine attığı bir nurla” kendisini bu hastalıktan kurtardığını, böylece sıhhat ve itidale kavuştuğunu, yeniden aklın zorunlu bilgilerini bütün kesinliğiyle kabul ettiğini ve onlara güvendiğini ifade eder (el-Münḳıẕ, s. 9; krş. Miʿyârü’l-ʿilm, s. 169-170).

Aklın otoritesine ve güvenilirliğine yeniden dönüşü net bir şekilde ifade eden bu açıklamalara rağmen Macdonald’ın, “Bundan sonra Gazzâlî aklın ödevinin sadece kendisine güvenimizi öldürmekten ibaret olduğunu öğretmeye koyuldu” (EI [İng.], III, 146) şeklindeki ifadesi şaşırtıcıdır. Zira Gazzâlî şüpheciliğiyle ilgili anlattıklarının amacının, aranmaması gerekeni arama noktasına gelinceye kadar araştırma çabasını tam bir titizlikle sürdürmek olduğunu belirttikten sonra aksiyomatik bilgilerin yani aklın ilk prensiplerinin aranmaması gerektiğini, çünkü onların zaten mevcut olduğunu, mevcut olanın araştırılması halinde bunların gözden uzaklaşıp gizleneceğini ifade eder (el-Münḳıẕ, s. 10). Şüphesiz bu açıklama, Fârâbî’nin ilk tasavvurlar ve ilk tasdiklerle ilgili söylediklerinin (es̱-S̱emeratü’l-merżıyye, s. 56) bir tekrarı mahiyetindedir. Şu farkla ki Gazzâlî, şüphe krizi sırasında araştırılmaması gerekenden kuşku duyup onu araştırmak isteyince bunların gözden kaybolduğunu bizzat tecrübe etmiştir. Ayrıca onun aklî kesinliğe verdiği önem, filozofları eleştirirken onların matematik ve mantıkta yaptıklarının aksine ilâhiyyât meselelerinde tahkik ve kesinlik ilkelerini gözetmeden zan ve tahminlerle hüküm verdiklerini ifade etmesinden de açıkça anlaşılmaktadır (Tehâfütü’l-felâsife, s. 40). Esasen Gazzâlî aklın mantık ve matematikteki, hatta tabiat bilimlerinin deneysel alanlarındaki yetkisini kabul etmekle birlikte beşerî aklın metafizik problemlerin çözümünde âciz olduğunu ve bu çözüme ulaşabilmek için bâtınî keşfe veya vahyin desteğine muhtaç bulunduğunu düşünmüştür. Aslında Gazzâlî’nin akıl konusundaki tavrını belirlerken onun bu terimden ne anladığını tesbit etmek gerekir. Çeşitli eserlerinde akıl hakkında tanım ve tasnifler getirmiş olup (geniş bilgi için bk. Farid Jabre, Essai, s. 183-194) “Aklın şerefi, hakikati ve kısımları” konusuna özel bir bölüm ayırdığı İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin ilk kitabında (I, 83-89) bu terimin dört değişik anlamına işaret eder. a) İnsanın doğuştan sahip olduğu, kendisini öteki canlılardan ayıran teorik bilgiler edinme melekesi (garîze). b) Bu melekenin, temyiz çağında açık seçik ortaya çıkmasıyla mümkünün olabilirliği, imkânsızın olmazlığı, ikinin birden çok olduğu, bir kimsenin aynı anda iki yerde bulunamayacağı gibi ilk prensipler hakkında bilgiler edinme düzeyine ulaşmış şekli. c) Hayatın akışı boyunca tecrübelerle kazanılan bilgiler bütünü. d) Bu bilgi melekesinin, çeşitli durumların ileride doğuracağı sonuçları önceden kestirme ve duyguların tutsağı olmadan hüküm verebilme gücüne ulaşmış şekli (a.g.e., I, 85-86). Gazzâlî’nin, bu akıllar içinde özellikle üçüncüsünün her insanda eşit seviyede bulunduğu yolundaki görüşü aklın prensiplerine, kendi ifadesiyle “zorunlu bilgiler”e ve bu bilgilere ulaşma yeteneği olan akla güvendiğinin en açık kanıtıdır. Hatta Gazzâlî bazı kelâmcıların, “Akıl zorunlu bilgilerin bir kısmıdır” şeklindeki bir tanımını hatırlattıktan sonra bu kelâmcıların asıl bilgi melekesi olan “garîze”yi tanım dışı bırakmalarını fâsid sayar (a.g.e., I, 85).

Gazzâlî’nin bilgi probleminde asıl üzerinde durduğu husus, bu bilgilerin aklın kendi tabiatında mündemiç olarak bulunduğu veya ona dışarıdan verildiği meselesidir. Gazzâlî, tıpkı dinî inançlarının bir sonucu olarak varlık ve olaylar arasındaki illiyet ilişkisini “müsebbibü’l-esbâb” diye nitelediği Allah’ın kendisinden başkası tarafından değiştirilemez olan yasalarına bağlaması gibi (aş.bk.), bütün burhanî bilgilerin ve onları doğuran öncüllerin aslı olan ve araştırılmaya gerek görülmeyecek şekilde doğruluğu kesin kabul edilen aksiyomatik bilgileri de (el-ulûmü’l-üvel) aynı metafizik kaynağa bağlamış ve böylece totolojiyi dinî çözümle durdurmuştur (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 169-174). Şüphesiz bu çözümün sırf dinî olması onun felsefî kıymetini azaltırsa da bunun filozofların faal aklı kullanarak geliştirdiği sözde felsefî çözümden daha zayıf olduğu söylenemez. Esasen Gazzâlî de “el-ulûmü’l-üvel” dediği düzeydeki rasyonel bilgilerin kaynağını araştırırken, “Bu bilgiler, nefsin akıl gücünün oluşması sırasında Allah’tan veya meleklerin birinden nefse doğar” demekle filozofların faal aklına benzer bir bilgi kaynağının olabileceğini düşünmüştür (a.g.e., s. 173-174). Kur’an’ın bir âyetinin (en-Nûr 24/35) İşrâkī-irfanî yorumu mahiyetindeki Mişkâtü’l-envâr’da (s. 43, 54, 81, 83) “nur” diye adlandırdığı bilgi türlerini incelerken Kur’an’ın tabiriyle “nur üstüne nur” şeklinde nitelediği kutsî-nebevî (sezgisel) bilgilerin de insanın kalp gözüne, yani “akıllıyı süt çocuğundan, hayvandan ve deliden ayıran mânevî yetenek demek olan akıl”a, bütün nurların (bilgiler) kaynağı olarak gösterdiği “ilk ve gerçek nur”dan yani Allah’tan geldiğini belirterek sezgisel bilgiyi de aynı kaynağa bağlamıştır.

2. Mantık. İslâm dünyasında metodoloji çalışmalarının oldukça erken bir dönemde başladığı, Aristo mantığının takipçileri olan filozofların yanında “usulcüler” denilen kelâm ve fıkıh âlimlerinin de X. yüzyıldan itibaren bu disiplinle meşgul oldukları bilinmekte; hatta Gazzâlî’nin genel ilmî ve fikrî formasyonunda olduğu gibi mantık ve bilgi konusundaki düşüncesinin teşekkülünde birinci derecede rolü bulunan İmam Cüveynî’nin kelâmî metotla dinî kesinliğe ulaşılacağından emin olmadığı ve birçok noktada Aristo mantığı ile usûl-i fıkhı uzlaştırma çabası gösterdiği söylenmekteyse de (Ferîd Cebr, el-Meşriḳ, LIII/6, s. 687; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 89-90) ilk defa Gazzâlî Aristo mantığını İslâmî ilimlere uygulama yolunu açmış; bilhassa inzivâ döneminden önce yazdığı eserlerinde, Maḳāṣıdü’l-felâsife’nin ilk bölümü (s. 33-129), Miʿyârü’l-ʿilm ve Miḥakkü’n-naẓar ile inzivâ döneminde yazdığı el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm adlı mantık kitaplarında ortaya koyduğu mantık metotlarını kullanmış; hayatının inzivâ dönemini takip eden safhasında ise daha çok tasavvufî tecrübeye önem vermekle birlikte mantığın ilkelerini de göz ardı etmemiştir. Bu ikinci dönemin sonlarına doğru yazdığı ve geniş hacimdeki mukaddimesini tamamen mantığa ayırdığı el-Müstaṣfâ bunun en açık delilidir. Bu sebepledir ki hemen bütün eski ve yeni araştırmacılar, filozofların mantığını müslümanların usulüne karıştıran ilk âlimin Gazzâlî olduğunu belirtirler (Süyûtî, s. 324; ayrıca bk. İbn Teymiyye, er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn, s. 14-15; İbn Haldûn, III, 1408; Muhammed Abduh, s. 51-52; Gardet – Anawati, s. 74; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 166-167, 179). İbn Teymiyye’ye göre İslâm âlimleri Yunan metodolojisine itibar etmezlerdi; aksine Eş‘ariyye, Mu‘tezile, Kerrâmiyye ve diğer düşünce akımları bu metodolojide yanlışlıklar bulunduğunu ileri sürerek onu eleştirmişlerdi. Bu anlayışı Yunan mantığı lehine değiştirenlerin ilki Gazzâlî olmuştur. Bu bakımdan V. (XI.) yüzyılın ortaları İslâm düşüncesinde bir dönüm noktası teşkil eder. İslâm metodolojisi üzerine Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm adlı bir eser yazmış olan Ali Sâmî en-Neşşâr da Mu‘tezile’nin erken dönemlerden itibaren Aristo mantığından faydalandığı şeklindeki yaygın kanaatin asılsız olduğunu belirtir ve Nevbahtî, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Hâşim el-Cübbâî, Kādî Abdülcebbâr gibi Mu‘tezilîler’in eserlerinde Aristo mantığına eleştiriler yöneltildiğini hatırlatır (Menâhicü’l-baḥs̱, s. 93-95). Gazzâlî’den önceki kelâmcılar Aristo mantığıyla bağdaşmayan bir metodoloji geliştirmişlerdi. Onlar bu metodoloji çerçevesinde meselâ Aristo’nun tanımlar konusundaki görüşünü eleştirirken aynı konuda kendileri yeni bir görüş ortaya koymuşlardı. Yine Aristo’nun kıyas bahislerine karşılık kelâmcılar yeni delil ve kanıtlama yöntemleri oluşturmuşlardı. Ancak Gazzâlî, kelâmcıların takip ettiği usulün Aristo mantığına uymayan yöntemlerini ciddi bir şekilde eleştiriye tâbi tuttu. Buna göre onlar mantığın temelini teşkil eden aklın kanunlarına değil genellikle muarızlarından aldıkları ve rasyonel bakımdan değer taşımayan, doğruluğunu yaygınlığından alan öncüllere dayanıyorlardı. Bu bir bakıma onların muarızlarına teslim olması anlamına gelir. Üstelik bir bilginin doğruluğu şöhretiyle değil apaçık oluşuyla ölçülür (el-Münḳıẕ, s. 14; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 95-96). Yine kelâmcıların yalnızca kitaplarda okudukları veya duydukları bilgilerle yetinmeleri, kendi zihnî yeteneklerine başvurarak bu bilgilerin tutarlılığını kontrol etmemeleri önemli bir eksikliktir (İḥyâʾ, I, 74). Mantık ilmini yeterince ihata edememiş kimsenin bilgilerine güvenilemeyeceğini savunan Gazzâlî (el-Müstaṣfâ, I, 10) Miʿyârü’l-ʿilm’de (s. 181), açık seçik gerçekleri inkâr ederek fesada uğramış olan mezheplere bağlı bazı kelâmcılarla içli dışlı olmak yüzünden fıtrattan sapmış, dengeleri bozulmuş bir kısım âlimlerin mantığın temel doğrularından şüpheye düştüklerini hatırlatarak onların bu tutumları sebebiyle içine düştükleri açmazlara işaret etmektedir. Kelâmcılar, kıyaslarını kesin delile, kabul edilmesi zorunlu olan aksiyomatik öncüllere dayandırmak yerine şöhreti dolayısıyla doğru sayılan veya mezheplerini desteklemeye elverişli olan kıyasları önemsedikleri için çelişkiden kurtulamamışlardır (a.g.e., s. 167). Böylece Gazzâlî’nin kelâma yönelttiği eleştiri, bu disiplinde uygulanagelen metodun gerçeklik karakterinden yoksun olan öncüllerden yola çıkmasıdır (Farid Jabre, La notion de certitude, s. 97). Gazzâlî benzer eleştirileri fıkıh âlimlerine de yöneltmiştir (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 128).

Gazzâlî’nin İbn Sînâ’dan aldığı Aristo mantığına esaslı katkılarda bulunduğu söylenemez. Kayda değer en önemli değişiklik, bu mantığın yalnızca felsefenin bir yöntemi ve kolu olmadığı gibi dinle de red veya kabul yönünde bağlayıcı bir ilişkisinin bulunmadığı, sadece bir alet işlevi gördüğü, akıl yürütme ve kıyaslar yapmanın yolları, burhan için gerekli olan öncüllerin şartları ve bunların terkip keyfiyetiyle sahih tanımın şartları ve tertip keyfiyeti üzerinde bir düşünme yöntemi olduğu hususudur. Bu bakımdan mantığı reddetmenin hiçbir haklı sebebi yoktur. Esasen müslüman âlimler “kitâbü’n-nazar, kitâbü’l-cedel, medârikü’l-ukūl” gibi adlarla mantık ilmini daha önce de kullanıyorlardı. Bilgisi ve kültürü zayıf olanlar mantık ismini duyunca bunun kelâmcıların bilmediği, sadece filozofların muttali olduğu yabancı bir disiplin olduğunu zannettiler (Tehâfütü’l-felâsife, s. 45). Halbuki kelâmcıların ve düşünürlerin deliller serdederken başvurdukları yöntemler cinsindendi. Aradaki fark kullanılan ifadeler ve terimlerde, tanımlarla tasniflerin genişliğindedir (el-Münḳıẕ, s. 24). Ayrıca mantık, Kur’an’da İslâm’ın akîdesi ortaya konurken ve kâfirlerin iddiaları çürütülürken başvurulan ve Gazzâlî’nin yine Kur’an’daki bir tabiri (el-İsrâ 17/35; eş-Şuarâ 26/182) kullanarak “el-kıstâsü’l-müstakīm” (doğru ölçü) adını verdiği (el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, s. 42) yöntemden başka bir şey değildir. Gazzâlî, yeri geldikçe Kur’an’da mantık metodunun uygulandığına ilişkin olarak âyetlerden örnekler de verir (meselâ bk. a.g.e., s. 42, 49, 57). Şu halde Aristocu kıyas şekilleri Kur’an’ın “mîzanlar”ından ibarettir (M. Âbid el-Câbirî, s. 283). Gazzâlî, sanıldığının aksine, mantığın konusu ve içeriği bakımından Yunan kaynaklı olmadığını, düşünme prensiplerini, doğru ve yanlış yargıların ölçülerini vermesi itibariyle bütün insanlığın malı olduğunu düşündüğü için mantığa dair eserlerine “düşüncenin ölçüsü, bilginin ölçüsü, doğru kıstas, akılların kavrama yöntemleri” gibi anlamlara gelen isimler vermiştir. el-Münḳıẕ’da (s. 24), “Her insan canlıdır” hükmü kesinleşince bundan zorunlu olarak, “Bazı canlılar insandır” sonucunun çıkacağı örneğini vererek, “Bunun dinî meselelerle ne ilgisi vardır ki red ve inkâr edilsin?” diye sorar. Eğer bir kişi, mantık kurallarına göre bir akıl yürütme olduğu gerekçesine dayanarak bunu reddederse bu inkâr mantıkçıları, inkâr edenin aklından zoru olduğu, hatta inkârını dinî bir sebebe bağladığı için onun dininin bozuk olduğu şeklinde yanlış bir kanaate götürmekten başka bir netice vermez (a.y.). Şu halde mantık hem teorik ve aklî ilimler hem de pratik (fıkhî) ilimler için gerekli bir yöntemdir. Bu tesbit bizi sapıklıkları ve bid‘atları reddetmek, şüpheleri ortadan kaldırabilmek için mantığın kelâm konusunda da zorunlu bir yöntem olduğu sonucuna götürür. Gazzâlî Cevâhirü’l-Ḳurʾân’da (s. 21), bizzat kendisinin de hem filozofları tenkit için yazdığı Tehâfütü’l-felâsife’de hem de Bâtınîler’e reddiye olarak kaleme aldığı eserlerde mantık metodunu kullandığını, Miḥakkü’n-naẓar ve Miʿyârü’l-ʿilm adlı kitaplarını da bu alana ayırdığını söyler. Yine zihnin bir faaliyeti olarak fıkıh konularında akıl yürütme ile rasyonel problemlerde akıl yürütme arasında fark bulunmadığından (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 28) fıkıh meselelerinin çözümünde de mantığa ihtiyaç duyulması kaçınılmazdır. Bu sebeple Gazzâlî, usûl-i fıkhın en değerli kaynaklarından olan el-Müstaṣfâ’da (I, 10) mantık bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceğini özellikle belirtir. Bu görüş doğrultusundaki çalışmaları İslâm dünyasında metodoloji alanında ciddi bir tavır değişikliğine yol açmış, Aristocu mantık geleneği giderek güç kazanmış, bu mantık ictihadın şartlarından biri ve müslümanlar üzerine farz-ı kifâye sayılmıştır. Daha sonraki devirlerde kelâm âlimleri ve usulcüler, kısmen Stoacı unsurlar da katarak geniş ölçüde takip ettikleri Aristo mantığı için eserlerinde “el-mukaddimâtü’l-kelâmiyye” veya “el-mukaddimâtü’d-dahîle” başlığıyla yeni bir bölüm ayırmışlardır. Hatta İbn Teymiyye gibi geç dönem Hanbelîler’inden bazıları kıyas mantığını reddetmek maksadıyla da olsa bu mantığı öğrenmişler ve sonunda mantıkla ilgili kitaplar geleneğin aksine filozoflar tarafından değil daha çok kelâmcı diye nitelendirilmesi gereken âlimler tarafından yazılmaya başlanmıştır. Bu bakımdan kelâmın felsefeleştirilmesi sürecini Gazzâlî ile başlatan İbn Teymiyye’ye hak vermek gerekir. Bu gelişmenin zamanla kelâm ilminin donuklaşmasına yol açtığı şeklindeki tesbit (Gardet – Anawati, s. 76) doğru olmakla birlikte bu olumsuz gelişmenin, son derece dinamik bir düşünce hayatı olan Gazzâlî’nin umduğunun tam tersine bir gelişme olduğunda şüphe yoktur.

Aristo mantığında Gazzâlî’nin yaptığı önemli bir değişiklik de geleneksel mantık terimlerinin yerine İslâmî ilimlerde, bilhassa fıkıh ve kelâmda meşhur ve mâruf olan terimleri koyması, hatta gerektiğinde yeni terimler üretmesi, konuları örneklemek gerektiğinde örneklerini daha çok fıkhî ve kelâmî meselelerden seçmesidir. Şüphesiz bunun temelinde, hem eserlerinden olabildiğince geniş kitlelerin faydalanmasını sağlama (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 28-29) hem de mantığın meşruiyetini benimsetme niyeti vardır. Meselâ Miḥakkü’n-naẓar’da (s. 9) Meşşâî gelenekteki tasavvur ve tasdik yerine nahivdeki mârifet ve ilim kelimelerini, küllî soyut önermeler (el-kadâyâ el-külliyyetü’l-mücerrede) yerine bazan kelâmdaki vücûh veya ahvâl, bazan da fıkıhtaki ahkâm tabirlerini kullanır. Yine Meşşâî mantıktaki mevzû ve mahmûl yerine nahivdeki mübtedâ-haber, kelâmdaki sıfat-mevsûf, fıkıhtaki hüküm-mahkûm kelimelerini tercih eder. Önemli bir değişiklik de orta terim (hadd-i evsat) yerine kelâmdaki illetin alınmasıdır. Ayrıca Gazzâlî, yüklemli (hamlî) kıyas yerine “namat” veya “mîzânü’t-teâdül”, şartlı kıyaslardan muttasıl olanın yerine “namatü’t-telâzüm”, munfasıl olanın yerine “namatü’t-teânüd” tabirlerini bulduğunu kendisi belirtir (a.g.e., 45, 48-49, 52; el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, s. 46). Özellikle kıyas terimini terkederek bunun yerine “mîzan”ı kullanması, kelâmcıların kıyası ilmî mânasının dışına çıkarmalarına bağlanmıştır (a.g.e., nâşirin önsözü, s. 16).

Gazzâlî, her ne kadar akıl yürütmede kullanılan “sahih madde”nin (öncül) duyu, deney, tam tevâtür veya akılla yahut bunların bütününden elde edilen sonuçla bilinebileceğini ifade ediyorsa da (a.g.e., s. 77; krş. İḥyâʾ, I, 73) gerek Aristo’dan gerekse eski usulcülerden farklı olarak özellikle rasyonel konularda kesin bilgiye ulaşabilmek için mutlaka küllî önermelerden hareket etmek gerektiğini düşünmekte ve istikrâ yönteminde olduğu gibi öncüllerin tikel bilgilerden oluşmasının kesin sonuca götüreceğinden şüphelenmektedir. Bu sebeple istikrâyı zannî sonuç veren bir yöntem olarak kabul eder ve onu fıkhî meselelerin çözümünde kullanmaya elverişli görmekle birlikte kesin kanıtlara muhtaç bulunan aklî meselelere, bilhassa ilâhiyyâta uygulanamayacağını savunur (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 102; el-Müstaṣfâ, I, 51-52). Bu bakımdan Gazzâlî’yi modern bilim felsefesindeki şüpheciliğin erken habercisi saymak mümkündür.

3. Determinizmin Eleştirisi. Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştiriler içinde (aş.bk.) en dikkate değer görüleni ve en çok yankı uyandıranı, determinizm doktrinine dair tenkitleri ve bu münasebetle ortaya koyduğu görüşler olmuştur. Grek felsefesinden İslâm filozoflarına intikal eden, onların da Allah’ın ilmine ve inâyetine bağlayarak sürdürdükleri determinizme itiraz ilk defa Gazzâlî tarafından yapılmış değildir; başta Bâkıllânî olmak üzere (meselâ bk. et-Temhîd, s. 56-61, 302-303; Macit Fahri, Islamic Occasionalism, s. 37) daha önceki Eş‘arî kelâmcıları da indeterminist bir görüş geliştirmişlerdi. Nitekim Gazzâlî de yer yer buna işaret etmektedir (meselâ bk. Miʿyârü’l-ʿilm, s. 140). Esasen onların cevher (atom) ve arazlar konusundaki bir tür vesileci anlayışları (Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 167, 180) determinist bir teoriyle uyuşmuyordu. Zira arazların iki ayrı zamanda var olamayacağı düşünülüyordu ve bu düşünce kesin olarak yaratmanın her an yenilendiği sonucunu doğuruyordu. Buna göre her yaratılan şey birbirinden bağımsız cüzlerden ibarettir. Bu cüzleri bir araya getiren ve onlara yeni bir yapı kazandıran güç tabiatta mündemiç değildir; oluşun bütün parçaları, ister insanî ister tabii olsun bütün fiiller ve olaylar Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir. Her ne kadar Gazzâlî Tehâfütü’l-felâsife’de (s. 206 vd.) filozofların ruhun bağımsız varlığıyla ilgili görüşlerini tartışırken kelâmcıların atom teorisini bir argüman olarak kullanmaktan özellikle kaçınmış, hatta buna dayanılarak cevher ve arazlar teorisini reddettiği savunulmuşsa da (Wolfson, s. 202; Goodman, XLVII [1978], s. 110) İslâm düşünce tarihinde Grek menşeli determinizmin eleştirisini mantıkî yerine oturtan düşünür Gazzâlî olmuştur.

Aristocu düşünceye göre sebeple sonuç arasındaki karşılıklı ilişki zorunlu olduğundan tabii bir sebebi olmayan sonuçtan söz edilemez. Buna göre tabiattaki bir olayın sebebi yine tabiatın kendisindedir. İslâm filozofları da tabiattaki oluşu Allah’ın hür iradesi yerine O’nun ilmine bağlamak şartıyla bu determinist görüşü devam ettirmişlerdir. Gazzâlî sebep-sonuç bağıntısını (iktiran) kabul etmekle birlikte bu bağıntının tabiatın özünden gelen bir zorunluluk olarak düşünülmesini reddetti. Zira böyle bir zorunluluk ilmî bakımdan kanıtlanamaz. Tecrübe ve gözlemler, sadece sebep ve sonuç denilen iki olayın ardarda gelişini tesbit etmekle sınırlıdır. Bunlardan birine sebep, diğerine sonuç (müsebbeb) adının verilmesi tamamen bu iki olayın ardarda geldiğini görmeye alışmaktan kaynaklanan bir dil meselesidir ve bunlar arasındaki karşılıklı ilişkinin zorunluluğu yönündeki hüküm de ne duyularla ne de aklî yöntemlerle kanıtlanmış bir hüküm olmayıp alışkanlığın telkin ettiği, zorunlu olmayan bir yargıdan ibarettir. Şu halde Gazzâlî’nin örneğiyle pamukla ateş, hasta ile ilâç vb. bütün tabii varlık ve olaylar arasındaki kozal ilişkiler tabiatın özündeki bir zorunluluktan kaynaklanmayıp Allah’ın o şekilde irade ve takdir edip yaratmasının bir sonucudur. Çünkü ateş cansızdır ve mantıkî olarak herhangi bir cansız şey gerçek anlamda sebep ve fâil olamaz (Tehâfütü’l-felâsife, s. 91, 196). Mûcize denilen olaylarda görüldüğü üzere ateş gibi bir sebep bulunduğu ve etkisini göstermesi için bütün şartlar hazır olduğu halde Allah istemedikçe beklenen sonuç doğmayabilir veya tersine sebebi bulunmayan bir olayın vukuundan söz edilebilir. Gazzâlî, şüphesiz farklı bir anlayışla olmak üzere, Allah için Aristo’nun “ilk muharrik” deyimini kullanarak O’nun tahriki olmadan hiçbir varlığın hareket edemeyeceğini, dolayısıyla bulutun yağmuru getirmesi, yağmurun ürünü arttırması, rüzgârın gemiyi yürütmesi gibi tabii olayları zikredilen sebeplere bağlamayı, âzat edilmiş bir kölenin, efendisinin yerine âzat tutanağının yazımında kullanılan kaleme şükran duymasına benzetir ve bunu “cehaletin son noktası” sayar (İḥyâʾ, IV, 247); ayrıca insanın seçme özgürlüğü meselesini de makro plandaki bu bakışla çözmeye çalışır (a.g.e., IV, 248-249).

Şüphesiz, daha sonra İbn Rüşd’ün eleştiri mahiyetinde belirttiği gibi (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 522) eğer her zaman her şey olabilirse tabiatta asla bir nizamdan söz edilemez ve hem akıl hem de bütün bilimler güvenilirliğini kaybeder. Fakat Gazzâlî bu itirazın farkındadır ve kendi indeterminist görüşlerinin tabiatta her türlü “saçma imkânsızlıklar”ın vuku bulabileceği bir anarşizmin hüküm sürdüğü anlamına gelmediğini özellikle belirtme ihtiyacını duymuştur. Buna göre ilke olarak Allah’ın olmasını irade ettiği her şey imkânsız olmaktan çıkar. “Ancak Allah bizde (kendisi için), mümkün olan bu şeyleri yapmayacağını bildiren bir bilgi yaratmıştır.” Şu halde olayların düzenli olarak ardarda gelişi, onların ayrılmaz ve kesintisiz bir biçimde eskiden beri sürüp gelen bir nizama uygun olarak cereyan ettiği fikrini sarsılmaz bir şekilde zihnimize yerleştirir (Tehâfütü’l-felâsife, s. 199, 205). Bu sayede biz sebeplerin müsebbeblere yöneldiğini, yani bu ikisi arasında bağlantının kurulduğunu ve bu bağlantının kesin bir zorunluluk olarak sürüp gittiğini biliriz (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 67). Şu halde Gazzâlî aslında bu düşüncesiyle illiyet prensibini reddetmemiş, fakat filozofların tabii illiyetinin yerine ilâhî illiyeti koymuştur (Bolay, s. 154). Çünkü Aristo’nun, sebeple sonuç arasındaki ilişkiyi tabiatın özünde bulunan bir zorunluluk sayan görüşü de, İslâm filozoflarının bunu Allah’ın ilminden gelen bir zorunluluk sayan görüşü de sonuç olarak hem aklî kanıtlara dayanmaması sebebiyle mantıkî ve ilmî değerden yoksun bulunmakta, hem de Allah’ın olaylar üzerindeki hür iradesini dışlaması, bilhassa mûcizenin olabilirliği inancına aykırı düşmesi bakımından ciddi bir teolojik mahzur taşımaktaydı. Gazzâlî’nin determinizme eleştirisi de bu iki noktada toplanmıştır. Gerçekte onun bilhassa İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de filozofların deyimiyle bir “yakın sebep”ten söz ettiği (III, 16), hatta akılda zorunlu olarak bir illiyet bilgisinin bulunduğunu belirttiği (a.g.e., I, 73-74) görülmektedir. Ancak Gazzâlî bu tür sebeplerin mutlak, sarsılmaz, bağımsız ve gerçek sebepler olduğu anlayışını reddetmiştir. Gazzâlî, samimi bir mümin olarak daha sonra Batı felsefesinde görülen ve Malebranche’ta en mükemmel ifadesini bulan “occasionalisme”i hatırlatan bir anlayışla Allah’ın âlemdeki bütün oluşların kanunlarını ayrıntılarıyla bildiği, hür bir şekilde irade ettiği, bilgi ve iradesi uyarınca da gerçekleştirdiği inancını taşıyordu. Bu görüş, felsefî anlamda determinizmi reddettiği gibi tabiatta Allah’ın iradesini ve kanunlarını dışlayan hürriyet veya tesadüf gibi her türlü sapmayı da imkânsız kılar ve kişiyi meselâ, “Ateşin yakması sırf zorunluluktur” hükmüne götürür (a.g.e., IV, 255). Görüldüğü gibi Gazzâlî bu anlamda olmak üzere sebepliliği (illiyet) kabul etmektedir. Nitekim Tehâfütü’l-felâsife’den sonra kaleme aldığı Miʿyârü’l-ʿilm’de (s. 140) deneysel yöntemlerle ulaşılan bilgilerin ilmî değerini tartışırken kelâmcıların tabiat kanunlarını gerçek sebep saymayan görüşlerine temas ederek bunun kesinlikle mutlak bir zorunsuzluk anlamı taşımadığını, söz gelimi bu kelâmcılardan birine çocuğunun başının koptuğu haber verilecek olsa bundan mutlaka onun ölmüş olduğu sonucunu çıkaracağını ve aklı başında hiçbir insanın da bundan kuşku duymayacağını belirtir. Çünkü başın kesilmesinin ölümle sonuçlanacağında kuşku yoktur. Şu halde tartışma, tabii olayların hiçbir şekilde zorunluluk taşımadığı noktasında değil, bu zorunluluğun özü itibariyle değişmesi imkânsız bir zorunluluk mu, yoksa sebeplerin sebebi olan (İḥyâʾ, I, 74) Allah’ın kendi hür iradesiyle koyduğu ve değiştirilmesi, bozulması imkânsız hükmünden gelen bir zorunluluk mu olduğu noktasındadır.

4. İslâm Meşşâî Felsefesinin Tenkidi. İslâm düşünce tarihinde filozoflarla kelâmcılar arasındaki tartışma Gazzâlî ile başlamış değildir. Temelde akılla vahyin karşı karşıya getirilmesinden kaynaklanan ve Gazzâlî’den önce yaklaşık 300 yıllık bir geçmişi bulunan bu çekişmenin, bir yönüyle İslâmî bilgilerle dışarıdan gelme bilgiler veya daha genel olarak yerli kültürle yabancı kültür arasındaki çatışmadan kaynaklandığı, nihayet bunun bir zihniyetler çatışması olduğu da söylenebilir. Ancak daha önceki kelâmcıların, tehlikeli bir alan olarak gördükleri ve gösterdikleri felsefeye yeterince inceleyip kavramadan ve belli bir yöntem geliştirmeden, derme çatma bilgilerle ona hücum etmelerine karşılık kendisinin de haklı olarak belirttiği gibi ilk defa Gazzâlî, döneminde yaygın olan Aristocu - Yeni Eflâtuncu İslâm felsefesiyle doğrudan temasa geçerek onu baştan sona inceleme cesaretini göstermiştir. Çünkü Gazzâlî, eski kelâmcıların felsefeye yönelik tenkitlerinin çelişki ve yanlışlığı apaçık, sığ ve bölük pörçük sözlerden ibaret olduğunu, bunlarla -ilmî inceliklere vâkıf olanlar şöyle dursun- sıradan insanları ikna etmenin bile mümkün olmadığını görmüştür (el-Münḳıẕ, s. 16). Halbuki çeşitli akımların görüş ve iddialarını onların kendi yöntemleriyle inceleyip öğrenmeden yanlış taraflarını tesbit ederek eleştirmek muhaldi ve bu tutumun araştırmacıyı ciddi hatalara götüreceği açıktı (Maḳāṣıdü’l-felâsife, s. 31). Nitekim Gazzâlî, benimsediği bu sağlıklı inceleme yöntemi sayesinde klasik felsefenin temel disiplinlerinden mantık, matematik ve çeşitli deneysel alanların dinî bakımdan ibrâ edilmesi gerektiğini ortaya koyarken özellikle mantığın kanıtlama yöntemlerinin Sünnî kelâmında kullanılmasına önderlik etti.

Cüveynî’nin öğrencisi olduğu dönemlerde Gazzâlî, bazı felsefî konularla kısmen meşgul olmakla birlikte asıl felsefe incelemelerine 484’ün Cemâziyelevvel ayında (Temmuz 1091) gittiği Bağdat’taki ilk hocalığı sırasında başladı. el-Münḳıẕ’da belirttiğine göre yaklaşık iki yıl süreyle felsefeyi sistemli bir şekilde inceleme imkânı buldu; ayrıca muhtemelen İslâm felsefesiyle geleneksel İslâm inançlarının bağdaşan ve çelişen yönlerinin neler olduğunu tesbit etmek için de bir yılını harcadı. Ardından bu felsefenin doğru ve objektif bir tanıtımı mahiyetindeki Maḳāṣıdü’l-felâsife’yi yazdı. Müellifin rakip akımları doğru tanımak ve tanıtmak gerektiği şeklindeki yöntemi uyarınca eser öylesine ustalıkla yazılmıştı ki, XII. yüzyılda yapılmış olan Latince çevirisinde eserin tanıtım sayfalarının bulunmaması yüzünden skolastik âlimleri uzun süre onun bir İbn Sînâ öğrencisinin kaleminden çıktığını zannettiler.

Gazzâlî, Maḳāṣıdü’l-felâsife’de vaad ettiği üzere (s. 32) bu eserin hemen ardından, yazmaların birindeki kayda göre (Bouyges, s. 23) 11 Muharrem 488’de (21 Ocak 1095) tamamlanan ve kelâmcılarla İslâm filozofları arasındaki hesaplaşma tarihinin en önemli ürünü olan Tehâfütü’l-felâsife’yi kaleme aldı. Müellifin bu eseri yazmaktaki asıl gayesi, yirmi noktada topladığı temel meselelerle ilgili görüşlerini dikkate alarak filozofların İslâm inançları açısından durumlarını tesbit etmekti. Belirtilmesi gereken önemli bir nokta da onun İslâm dünyasındaki felsefî gelişmeleri bir yozlaşma hareketi olarak değerlendirmesidir. Her ne kadar Tehâfütü’l-felâsife ve el-Münḳıẕ’da İslâm filozoflarını ilâhiyyât ve metafiziğe ilişkin konulardaki yanlış görüşleri sebebiyle küfür ve bid‘atçılıkla itham etmişse de buradaki “küfür” kavramı, dinî anlamı yanında filozofların geleneğe aykırı düşünce ve zihniyetleriyle müslüman toplumun dışına çıkmış olduklarını ima eden sosyolojik bir anlam da taşımaktadır. Bu bakımdan el-Münḳıẕ ve özellikle Tehâfütü’l-felâsife, kısa sunuş kısmından da anlaşılacağı üzere (s. 37-39) zekâ ve yetenek gelişmişliği itibariyle kendilerini akran ve emsallerinden üstün gören, bu yüzden İslâm inanç ilkelerine aykırı fikirleri savunan, ibadet ve ahlâk kurallarını hafife alıp çiğnemekten çekinmeyen, taklidi mârifet sayıp eski ünlü filozoflarla takipçilerinin cazibesine kapılarak onların saflarında yer almak hevesine düşen, halk ile ve toplumla kaynaşmayı küçümseyen, atalarının dinlerine bağlı kalmayı hor gören, kısaca kendi toplumunun inanç ve değer yargılarına tepeden bakmayı bir seçkinlik ve üstünlük alâmeti sayan aydın tipini protesto anlamı taşır. Şüphesiz VI. (XII.) yüzyıl İslâm ümmetinin mevcut içtimaî yapısı kesinlikle ıslaha muhtaçtı; fakat Gazzâlî’ye göre bu ıslah yahudileri ve hıristiyanları taklit gibi derme çatma tedbirlerle olamazdı. Çünkü onların doğumları ve yetişmeleri İslâm dininin dışındaki bir ortamda cereyan etmiştir. Bu ıslah, araştırmacıyı doğruyu bulmaktan alıkoyan zihin karıştırıcı teorik çalışmalarla da sağlanamazdı (a.g.e., s. 37-38). Gazzâlî İslâm toplumunu inançta, kullukta, ferdî ve içtimaî ahlâkta ve genel olarak maddî ve ruhî hayatın bütün cephelerinde ıslah etmenin yollarını müslümanların kendi ilim, zihniyet ve kültürlerini oluşturan tarihî mirasında görüyordu. Bu mirası ve onun içerdiği ıslah yollarını daha sonra kaleme aldığı İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn adlı eserinde ortaya koymuştur. Bu sebeple bizzat kendisinin de belirttiği gibi (a.g.e., s. 137) Tehâfütü’l-felâsife’de, filozofların eşyanın gerçeklerinin bilgisine dair iddialarını kesin delillerle kanıtlamaktan âciz olduklarını gözler önüne serip onların kendi iddiaları hakkında şüpheye düşürülmesi amaçlanmış, en önemli temsilcileri Fârâbî ve İbn Sînâ olan felsefenin eleştirilmesiyle yetinilmiştir (a.g.e., s. 40, 43, 50). Gazzâlî’nin bu son açıklamasının dikkat çeken bir yanı da onun sadece bu iki İslâm filozofunun ortaya koyduğu şekliyle Aristo felsefesini hedef almasıdır. Bu açıklama, giderek yaygınlaşan kanaatin aksine onun genel anlamda felsefeye düşman olmadığını göstermesi bakımından önemlidir. Zira Gazzâlî, “kısır akıl ve ters görüşlere sahip” küçük bir azınlık dışında filozofların önde gelenlerinin, bütün peygamberlerin ortak öğretisi olan Allah’a ve âhiret gününe imanda birleştiklerini, ihtilâfların ayrıntılarda olduğunu düşünüyordu (a.g.e., s. 39).

Gazzâlî’nin felsefeye hücumu o dönemdeki felsefenin disiplinleri bakımından da sınırlıdır. Eleştirisinin ilkelerini koyarken bu felsefenin tenkide konu edilmesi ve tenkit dışı tutulması gereken kısımlarını şöyle belirler: 1. Mantık ve matematik din bakımından tamamen tarafsız ve kesin kanıtlara sahip disiplinlerdir. Dini savunmak düşüncesiyle felsefe adına bunların eleştirilmesi dine karşı bir “cinayet” olup onu zaafa uğratmaktan başka bir sonuç doğurmaz (Tehâfütü’l-felâsife, s. 41-42; el-Münḳıẕ, s. 22-23). Zira bu bilimler kesin kanıtlara dayandığı için dini güçlendirmek maksadıyla bunlar hakkında kuşku uyandırmaya kalkışan kişi sonuçta dini kuşkulu duruma sokar. Yanlış yöntemlerle dini destekleyenlerin ona vereceği zarar, doğru yöntemlerde dini eleştirenlerin vereceği zarardan daha büyük olur (Tehâfütü’l-felâsife, s. 42). Bunun yanında Gazzâlî, filozofların din bakımından zararsız olan bu ilimlerdeki başarılarına bakarak onların metafizik konularında da yanlış fikirlere sahip olmamaları gerektiği gibi bir hataya düşülmemesi hususunda okuyucuları uyarır. Çünkü bir meslekte uzman olan kişinin her meslekte uzman olması gerekmez (el-Münḳıẕ, s. 21-22). 2. Tabiat ilimleri içinde tıp, deneysel fizik, kimya, astronomi, meteoroloji, zooloji, botanik gibi pozitif alanların da din bakımından inkâr edilmesi uygun düşmez (a.g.e., s. 25; Tehâfütü’l-felâsife, s. 190-191; İḥyâʾ, I, 22). 3. Sebep-sonuç (illet-ma‘lûl) ilişkisi ve dolayısıyla mûcize meselesi, ruh-beden ilişkisi, ruhun ebedîliği ve ölümden sonra cesede dönüp dönmeyeceği gibi klasik felsefede “tabîiyyât” disiplini içinde incelenen metafizik meselelerle ilâhiyyâta ilişkin problemler hakkında filozofların ileri sürdükleri görüşler hem dinî hem de felsefî bakımdan tartışmaya açıktır.

Gazzâlî’nin esas maksadı, muhtemelen hâmisi Nizâmülmülk’ün kendisine yüklediği Eş‘arîliği güçlendirme görevinin de bir parçası olmak üzere, filozofların Ehl-i sünnet inançlarıyla bağdaşmayan yukarıdaki meselelere dair doktrinlerini çürütmekti. Fakat Gazzâlî, her ne kadar filozofları küfür ve bid‘atçılık şeklindeki dinî ithamlarla mahkûm ettiyse de yine eski kelâmcılardan farklı olarak felsefeye karşı tenkitlerini onların delilleriyle, yani mantıkta koydukları ölçülere bağlı kalarak (Tehâfütü’l-felâsife, s. 45; Miʿyârü’l-ʿilm, s. 27) felsefî zeminde yürüttü. Ayrıca filozofları, kendilerinin koyduğu kanıtlama yöntemlerine mantık ve matematik gibi disiplinlerde sıkı sıkıya bağlı kalırken ilâhiyyât meselelerinde zan ve tahminlerle hüküm vermekle suçladı (meselâ bk. Tehâfütü’l-felâsife, s. 40, 52-53). Her ne kadar ilk bakışta onun bu ifadelerinden filozofları, ilâhiyyât konularına dair görüşlerini kesin kanıtlara dayandırma hususunda gevşeklik göstermekle itham ettiği gibi bir anlam çıkmaktaysa da Tehâfütü’l-felâsife’nin temel iddiası ilâhiyyât meselelerinin aklî kanıtlarla çözümlenemeyeceği düşüncesidir. Eğer onların matematiğe dair bilgileri gibi ilâhiyyât konusundaki bilgileri de tahminden arınmış olarak kesin kanıtlara dayalı bulunsaydı aralarında asla ihtilâf çıkmazdı (a.g.e., s. 40). Fakat bu ihtilâflarının asıl sebebi, mantığın çeşitli bölümleri için şart koştukları rasyonel kesinlik ölçülerini ilâhiyyât meselelerine uygulama imkânından yoksun bulunmalarıydı (a.g.e., s. 45). Nitekim Gazzâlî, filozofların görüşlerini eleştirdiği yirmi meselenin her birinde onların kanıtlarını sık sık tahakküm (keyfî hüküm verme), tahayyül, telbîs (aldatma), tenâkuz, habâl (kafa karışıklığı), bâtıl gibi kavramlarla niteleyerek bu kanıtların kesinlik ifade etmediğini, aynı yöntemlerle bunların aksinin de savunulabileceğini vurgulamış; bu tür meselelerin beşerî akılla çözümlenemeyeceğini, bunun için vahyin kılavuzluğuna ve bâtınî keşfe (mânevî sezgi) ihtiyaç bulunduğunu ısrarla belirtmiştir (a.g.e., s. 109, 138, 180-181, 185).

Tehâfütü’l-felâsife’nin temel iddiası, ilâhiyyât meselelerinin çözümünde aklın yetersizliğinden dolayı bir müslüman için en doğru tutumun bu meselelerin çözümünde dinî açıklamaları kabul etmenin gerekli olduğudur. Bu noktadan hareketle, filozofların başlıca ilâhiyyât meselelerinin çözümüne dair ileri sürdükleri spekülatif iddiaların kesin ve ikna edici kanıtlara dayanmadığını yine onların kullandığı yöntemlerle ortaya koyan Gazzâlî, rasyonel delillerle kanıtlanması mümkün olmadığı halde başlangıçsız evren ve başlangıçsız zaman fikrini savunmakla İslâm’ın hür ve yaratıcı Tanrı inancından saptıklarını; Tanrı’nın ilmini beşerî bilgiyle karıştırarak değişken varlıklar hakkındaki bilgilerin değişmesinin onu bilende de değişiklik meydana getireceği öncülünden hareketle Tanrı’nın yalnız kendisinin bilincinde olduğunu (Aristo) veya tümelleri yahut bütün eşyayı tümel bir bilgiyle bildiğini (İbn Sînâ) iddia etmek suretiyle Allah’ın bilgisini sınırladıklarını; Eflâtun’dan beri devam eden nefsin basitliği ve gayri maddîliği şeklindeki iddiaya dayanarak âhiret hayatının sadece ruhanî bir hayat, âhiret mutluluğunun da aklî ve spritüel doyumlardan ibaret olduğu şeklindeki fikirleriyle cismanî dirilişi reddettiklerini, duyu hazları veya elemleriyle ilgili Kur’ân-ı Kerîm tasvirlerini halkın ahlâkî terbiyesini amaçlayan semboller olarak değerlendirdiklerini düşünür. Sonuç olarak Gazzâlî, bütün bu fikirleri Kur’an’da yer alan sarih açıklamalara ters düştüğü ve peygamberleri yalanlama anlamı taşıdığı için filozofların tekfir edilmesi gerektiği kanaatine varmış; bu meselelerin dışında kalan dinî konuların İslâm mezhepleri arasında da tartışmalı olduğunu dikkate alarak filozofların bunlarla ilgili görüşlerinin bid‘at sayılmasının uygun olacağını ileri sürmüştür (Tehâfütü’l-felâsife, s. 254; el-Münḳıẕ, s. 26-27). Gazzâlî filozofların Allah’ın varlığı, birliği, cisim olmadığı, nefsin ruhanî bir cevher olduğu gibi konularda İslâmî bakımdan benimsenmesi gerekli olan veya benimsenmesinde sakınca bulunmayan görüşleri de bulunduğunu kabul etmekle birlikte onların kullandıkları yöntemlerle bu kabullerden hiçbirini kanıtlamanın mümkün olmadığını ısrarla vurgular. Önemle belirtilmesi gereken bir nokta da onun, yine Tehâfütü’l-felâsife’deki çeşitli vurgularıyla Kur’an’ın ilâhiyyâta dair açıklamalarını benimsemekte rasyonel bakımdan hiçbir sakınca görmediğini ifade etmesidir. Zira bu açıklamaları aklî yöntemlerle kanıtlama imkânının bulunmaması onların akla aykırı olduğu anlamına gelmez. Böylece Gazzâlî akıl üstü olmakla akla aykırı olmak arasında kesin bir ayırım yapar.

Her şeye rağmen Kur’an’daki ilâhiyyâta dair açıklamaların akılla çelişmemesi keyfiyeti onların sadece kabul edilebilirliğini gösterir ve asla bir zorunluluk ifade etmez. Halbuki kesin (yakīnî) bilgiyi arayan için bu kadarıyla yetinmek mümkün değildir. Gazzâlî bir septik olmadığı gibi dogmatik de değildir. Bu sebeple kelâm, Meşşâî felsefe ve Bâtınîlik öğretisinin yetersizliğini gördükten sonra tasavvufa yöneldi ve sûfîlerden intikal eden mirası inceleyerek aradığı tatmin edici bilgiye ulaşmanın öğrenimle değil zevk, hal ve sıfatları değiştirmekle mümkün olacağını anladı (el-Münḳıẕ, s. 44). Böylece zevkin gözle görmek, elle tutmak kadar kesin bir bilgi yolu olduğu, bunun da ancak tasavvufta bulunduğu kanaatine vardı. Ne var ki onun ilmî ve felsefî birikimi kendisini daha önceki bütün sûfîlerden farklı kılıyordu. Bundan dolayı Nicholson’un, “Onun eseri ve sûfiyâne örnekliği sayesinde İslâm’ın tasavvufî yorumu, hiç de küçümsenmeyecek derecede akıl ve naklin iddialarıyla hemâhenk kılınmıştır. Fakat işte bundan dolayı Gazzâlî, sûfîliğin esasta ne olduğunu bilmek isteyenler için katıksız sûfîlerden daha az değerlidir” (İslâm Sûfîleri, s. 21) şeklindeki tesbitine katılmak gerekir. Nitekim kendisiyle tanışma fırsatı bulan Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin de belirttiği gibi Gazzâlî felsefeye bir defa girmiş, bir daha da çıkamamıştır (İbn Teymiyye, Naḳżü’l-manṭıḳ, s. 56). Daha önceki tasavvuf kitaplarının aksine onun hemen bütün eserleri, birçok bakımdan filozofları bile geride bırakacak ölçüde yüksek bir mantığın, derin bir tefekkür ve muhakemenin ürünüdür. Öte yandan Gazzâlî’nin tasavvuf düşüncesine yaptığı katkılar kendisini, İbn Teymiyye’nin tabiriyle (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, X, 204-205; Mecmûʿu fetâvâ, XII, 23) “filozof mutasavvıflar”ın öncüsü saymayı mümkün kılacak değerdedir. Özellikle hayatının sonuna doğru yazdığı Mişkâtü’l-envâr üslûp ve muhtevasıyla, Sünnî inançlara sadık kalarak (Farid Jabre, La notion de certitude, s. 194) varlık ve bilgi problemlerine tasavvufî-İşrâkī çözümler getirme arzusunun bir ürünü olup bu özelliğiyle Gazzâlî’den hiç söz etmeyen Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin İşrak felsefesini haber vermektedir (Seyyid Hüseyin Nasr, IV/4, s. 588).

Gazzâlî’nin, başta İḥyâʾ olmak üzere eserlerinde sık sık ifade ettiği üzere ifşa edilmesi doğru olmayan “mükâşefe ilmi”nin sırlarını kendisine açıklamakta sakınca görmediği, “kalbi Allah’ın nuruna açılmış” bir dostuna yazdığı Mişkâtü’l-envâr, İbn Sînâ’nın aynı âyete (en-Nûr 24/35) felsefî mahiyette açıklamalar getirdiği küçük bir risâlesini (metni için bk. Hasan Âsî, s. 85-88) hatırlatmakta olup muhtemelen bu risâleden ilham alınarak yazılmıştır. Allah’ı göklerle yerin nuru olarak tanıtan bu âyetin irfanî bir yorumu olan eser, Maḳāṣıdü’l-felâsife’de Meşşâî felsefeyi tanıtan, Tehâfütü’l-felâsife’de bu felsefenin yanlışlıklarını ve kifayetsizliğini kanıtlamakla yetinen düşünürün kendi ontoloji ve epistemolojisinin özeti sayılabilir. Daha ihtiyatlı bir üslûpla yer yer İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de de temas edilen bu felsefeye göre varlık “nur”, yokluk ise “zulmet” diye adlandırılabilir. Asıl ve gerçek varlık yahut nur Allah’tır; Allah’tan başka şeyler ise özleri itibariyle yokluktan ibaret olup Allah’a nisbetle ve O’ndan dolayı varlık kazanırlar. Gazzâlî, “Allah’ın zâtından başka her şey fânidir” (el-Kasas 28/88) meâlindeki âyeti yorumlarken âriflerin ilmî bir irfanla veya zevk haliyle bu âyetten, Allah’ın dışındaki şeylerin özleri itibariyle ezelden ebede yokluk niteliği taşıdığı anlamını çıkardıklarını belirtir (Mişkâtü’l-envâr, s. 56-57). Şu halde, “Her şey O’nun nurudur; hatta her şey O’dur; çünkü O’ndan başkası ancak mecazi anlamda bir hüviyete sahiptir” (a.g.e., s. 60). İlk bakışta vahdet-i vücûdu hatırlatan bu açıklamaları, aslında İbn Sînâ’nın “kendiliğinde mümkin” doktrininin tasavvufî üslûpla ifadesi saymak daha doğru olur. Nitekim Gazzâlî, vahdet-i vücûdcuların “enelhak” gibi şathiyelerini Mişkâtü’l-envâr’da (s. 57) sevgilisine olan aşkı yüzünden kendisiyle sevgilisini birbirine karıştıran âşığın sözlerine benzetir. İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de de (I, 36) Allah ile kulun varlıkta birleşmesi, Allah’ı gözle görme, sözlü olarak Allah ile konuşma gibi şathiyelerle ifade edilen vahdet-i vücûdu reddetmekle birlikte kullandığı üslûptan anlaşıldığına göre genellikle bu tür sözleri bir bakıma gerçeğin bir parçasının yanlış ve sıradan insanlar için zararlı sözlerle ifadesi olarak görür. Yine Mişkâtü’l-envâr’daki yetmiş perde, nur, kandil, tecellî gibi sembolik ifadeleri İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de de kullanır. İlginçtir ki bu son eserde insan nefsinin “rabbânî bir emir” olması yanında “Allah’ın nurlarından bir nur” olduğunu da belirtir (III, 407). Bu ifadeden, Mişkâtü’l-envâr’da ortaya konan şekliyle Allah’ın dışındaki varlıkların O’ndan taşan nurlar olduğu tarzındaki İşrâkī düşüncenin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de de benimsendiği sonucu çıkarılabilir. Buna göre var olan sadece O’dur; yalnız O haktır ve başka her şey bâtıldır. Şükreden de şükredilen de O’dur; seven de sevilen de O’dur. İrfan sahibi olanın görüşü şudur ki varlıkta O’ndan başkası yoktur. O’nun zâtı dışındaki her şey yok olucudur ve bu ezelden ebede her durumda geçerlidir. Çünkü başka varlıkların ancak Allah sebebiyle ve O’nun sayesinde var oldukları düşünülebilir (a.g.e., IV, 86; ayrıca bk. a.e., III, 281; IV, 258).

Böylece Hakk’ın hakikatinin kendisinde tecelli ettiği kalpte varlık nasılsa öylece açık seçik kavranır. Öznenin her türlü aklî istidlâl veya terkiplerden bağımsız olarak kendi iç tecrübesiyle ulaşmış olduğu bu bilgi, sadece peygamberlere ve yüksek bir ahlâkî arınmayı gerçekleştirebilmiş olan velîlere verilen, duyu ve aklın ötesine geçebilen kutsî-nebevî ruhun bir mazhariyetidir. Bilgiyi herhangi bir zihnî veya dogmatik kaynağa bağlamayan bu felsefe modern ifadesiyle bir sübjektivizmdir (Wensinck, s. 111).

5. Ahlâk. Gazzâlî’nin çok yönlü üstün ilmî kişiliğinin en verimli ve etkili sonuçlarından biri, ahlâk problemlerini ve genel olarak İslâm toplumunun ahlâkî açmazlarını çok iyi görmesi ve bunlara çözümler üreten zengin bir ahlâk düşüncesi ortaya koymayı başarmasıdır. Onun en önemli ahlâkî eseri İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’dir. Ancak adından da anlaşılacağı üzere bu eser ahlâkın yanında tasavvuf, kelâm ve fıkıh konularını da kapsamakta ve bu ilimlere yeni yorumlar getirmektedir. Bundan başka, bir fıkıh usulü kitabı olan el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl ahlâkın formel yönüne dair önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Ayrıca Mîzânü’l-ʿamel başta olmak üzere el-Maḳṣadü’l-esnâ fî şerḥi esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ, Cevâhirü’l-Ḳurʾân, el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, Kimyâ-yı Saʿâdet, Mişkâtü’l-envâr gibi tasavvuf ağırlıklı eserleriyle Tehâfütü’l-felâsife ve Miʿyârü’l-ʿilm gibi felsefe ve mantık, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād ve İlcâmü’l-ʿavâm ʿan ʿilmi’l-kelâm gibi kelâm kitapları, hatta Bâtınîliğe karşı yazılan eserler de yer yer ahlâk konularını ele almaktadır.

Nassa dayanan gelenekçi ahlâkla felsefî ve tasavvufî ahlâkı birbirine yaklaştıran, hatta birleştiren Gazzâlî, pek çok araştırmacıya göre bu konudaki teşebbüsler içinde en başarılı olanı gerçekleştirebilmiştir (İbn Haldûn, III, 1099-1100; Gardet, La Cité musulmane, s. 306).

Gazzâlî’nin ahlâkta temel kaynağı Kur’an ve Sünnet’tir. Bilhassa İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in her bölümünde önce konuyla ilgili âyet ve hadisler verilir; daha sonra Ehl-i sünnet akîdesine bağlı mutasavvıflardan ve diğer İslâm âlimlerinden nakiller yapılır. Öte yandan Gazzâlî ruh, akıl, mutluluk, siyaset ve özellikle fazilet nazariyesinde Eflâtun, Aristo, Yeni Eflâtunculuk ve o dönemde artık iyice sistemleşmiş bulunan eklektik İslâm felsefesinden faydalanır. Ancak bu faydalanma yine de şer‘î ölçülerle sınırlıdır. Adını anmamakla birlikte çok yakın benzerliklerden anlaşıldığı kadarıyla Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa adlı eserinden de istifade ederek felsefenin vardığı bazı sonuçları âyet ve hadislerle delillendirir; ayrıca “nur üstüne nur” dediği (el-İḳtiṣâd, s. 3) din ve akıl ilkeleri ölçüsünde tasavvuf ahlâkına da büyük değer verir. Çünkü ahlâkta aslolan, şeriatın öğretilerini sadece şeklen icra etmek değildir; en yüksek ahlâkî ideal olan mârifetullah yalnızca arınmış kalplerde yer bulur.

Ahlâkçılığı yanında kelâmcı, fakih, mutasavvıf ve filozof olarak insanın değeri ve mahiyeti problemine büyük önem veren Gazzâlî’nin, “Allah göklerin ve yerin nurudur” (en-Nûr 24/35) meâlindeki âyeti İşrâkī bir anlayışla yorumladığı bilinmektedir. Bu çerçevede insanın “rahmânın sûretinde” yaratıldığını bildiren hadisi de geniş ölçüde değerlendirmiştir (Mişkâtü’l-envâr, s. 62, 71). Çünkü bu hadis, insanın bütün yaratılmışlar içindeki seçkin konumuna işaret eder. Yüce Allah insanoğluna bilme ve inanma şeklinde iki temel nitelik vermekle onu diğer canlılardan daha şerefli ve seçkin kılmıştır (İḥyâʾ, IV, 63). Bilginin en üstünü ve diğer bilgi çeşitlerinin nihaî hedefi mârifetullahtır. İnsanın bu ideale ulaşabilmesi için önce kendini tanıması, ardından da sürekli gelişen bir ahlâkî arınmaya girişmesi gerekir. Kendini tanıma meselesi Sokrat’tan beri bütün filozofların ağırlık verdiği bir husustur. Fakat Gazzâlî konunun önemini âyet ve hadislerle de teyit eder. Nitekim, “Gerek dış dünyada gerekse kendi varlıklarında delillerimizi onlara göstereceğiz” (Fussılet 41/53) meâlindeki âyetle insanın yaratılışına dair daha başka âyetler, Hz. Peygamber’e isnat edilen, “Kendini tanıyan rabbini de tanır” anlamındaki hadis (a.g.e., IV, 307) “ma‘rifetü’n-nefs”in önemini açıkça göstermektedir. İnsanın kendini tanıması demek bedenî varlığının ötesinde ruhunu, ruhun ahlâkî ve aşkın niteliklerini tanıması demektir. Çünkü insan ruhî yönüyle âdi tabiatın üstünde ve yüksek bir değerdir. Nitekim Allah Kur’an’da (Sâd 38/71-72) bedeni tabiata, ruhu ise kendi zâtına nisbet ederek insanın bu aşkın yönüne dikkat çekmiştir (Mîzânü’l-ʿamel, s. 21-22).

Gazzâlî, insanın mahiyetinin ne olduğunu daha iyi ortaya koymak için ruh teriminin anlamını ve bunun kalp, nefis ve akıl terimleriyle ilişkisini incelediği İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in “Acâibü’l-kalb” bölümünde (III, 3-4) bu dört kavramın psikolojik, ahlâkî ve epistemolojik bakımdan aynı anlama geldiğini ileri sürmüştür. Nitekim zaman zaman ruh yerine öteki kavramları da kullandığı görülür (meselâ bk. a.g.e., III, 5, 9, 13). Gazzâlî’nin insanın varlık yapısını incelerken üzerinde durduğu en önemli nokta onun bu ruhî ve mânevî cephesidir. Çünkü ilâhî hitaba mazhar olan, görevlerle yükümlü tutulan, akıl ve bilgi sahibi olan, duyular üstü âlem hakkında idrak ve tefekkür gücü taşıyan (a.g.e., III, 3; Mişkâtü’l-envâr, s. 45 vd.), varlığını bu dünyanın ötesinde de sürdürecek olan insan bütün bu ayrıcalıkları ruhî bir varlık olmasında bulur. Gazzâlî, “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı” (Müsned, II, 244, 251, 315; Buhârî, “İstiʾẕân”, 1; Müslim, “Birr”, 115; “Cennet”, 28) meâlindeki hadis münasebetiyle insanın evrendeki seçkinliğini sık sık vurgulamakla birlikte onu tanrılık seviyesine çıkaran müfrit görüşleri de eleştirir (İḥyâʾ, IV, 307). Bu eleştirileriyle Gazzâlî panteizmin her çeşidine karşı çıkmıştır. Bunun ahlâk bakımından önemi, panteist anlayışın doğurduğu ahlâk anarşisi, yükümlülüğün inkârı veya İslâmî deyimiyle ibâhîliğin reddedilmiş olmasıdır. Gazzâlî’nin ruhla birlikte bedeni de insanın varlık yapısının bir parçası ve beşerî bir realite sayması ve hayatın seyri içinde bedene değer verilmesi gerektiği şeklindeki düşüncesi dikkate alınarak onun bu bakımdan düalist bir düşünür olduğu söylenebilir. Hatta Gazzâlî, insanın bedenî yanının ahlâkî hayattaki rolü üzerinde de durmuştur. Buna göre insan bu dünyaya bir imtihan için gönderilmiştir ve şüphesiz bu imtihanın konusu da esas itibariyle ruhtur. Fakat eğer ruh bedenden soyutlanmış olarak bulunsaydı ondan kötülük doğmazdı. Halbuki imtihan yani ahlâkî hayat iyi ve kötü çatışmasının bulunduğu yerde vardır. Şu halde genel olarak ahlâkî hayat insanın ruh-beden varlığı olmasının bir sonucudur (a.g.e., III, 53; el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, s. 30).

Gazzâlî, İslâm felsefe ve tasavvufunda benimsenen ve aslında Eflâtun’a dayanan, ayrıca Kur’an’ın öğretisiyle de bağdaşan görüşe uyarak ruhun Allah’tan geldiğini ve yine O’na döneceğini düşünmektedir. Ancak Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ ile mutasavvıfların büyük çoğunluğundan farklı olarak eserlerinde bedene ve bedenî imkânlara önem vermesiyle daha çok İbn Miskeveyh’i hatırlatır. Nitekim İbn Miskeveyh gibi Gazzâlî de yalnız ruh hayatına yönelerek bedeni ve onun ihtiyaçlarını ihmal etmeyi doğru bulmamıştır. Zira ruhun Allah’a doğru giden yolculuğunda beden onun taşıyıcısı, servet vb. imkânlar da bedenin zorunlu ihtiyaçlarıdır. Ayrıca amacı bedenin hukuk ve sağlıkla ilgili ihtiyaçlarını karşılayan fıkıh ve tıp gibi ilimler bu bakımdan değerli ve vazgeçilmezdir (İḥyâʾ, I, 16-18; III, 219 vd., 235).

Düşünce tarihinin en ciddi metafizik problemlerinden biri olan irade ve hürriyet konusuyla Gazzâlî de geniş ölçüde ilgilenmiştir. Daha önceki İslâm filozofları genel olarak iradeyi, “nefsin bir fiile belli bir amaç için ve şuurlu olarak ilgi veya arzu duyması” şeklinde açıklamış ve ahlâkî fiillerin iradeli davranışlar olduğunu kabul etmişlerse de irade problemini tartışmaya girmemişlerdir. İslâm düşüncesinde irade ve hürriyet konusu daha çok kelâm ilminde kulların fiilleri problemine bağlı olarak ve Allah-kul münasebeti açısından tartışılmıştır.

Gazzâlî iradeyi “maksada uygun bulunan şeyin belirlenmesi” veya “bir şeyi benzerinden ayırt etme yeteneği” şeklinde tanımlamıştır (Tehâfütü’l-felâsife, s. 57-58; el-İḳtiṣâd, s. 106-107). Bu iki tanımdan, iradî faaliyetlerin ideal bir beğenme ile seçilip yapılan eylemler olduğu anlamı çıkar. Gazzâlî iradenin seçme (ihtiyar) niteliği üzerinde önemle durmaktadır. Zira seçme imkânının bulunduğu her durumda irade de vardır. Öte yandan bir fiilin gerçekten “bizim fiilimiz” olması için o fiilin bizden doğmuş olması yetmez; bunun yanında onu kendi irademizle yapmış olmamız gerekir. Ayrıca irade teriminden “bilinenin istenmesi” anlaşılır. Şu halde irade zorunlu olarak bilgiyi de içerir (İḥyâʾ, IV, 365). Bu açıklamalara göre Gazzâlî tam anlamıyla iradeli bir fiili seçimli, bilinçli ve amaçlı bir eylem olarak görmüştür. İnsan için bu üç unsuru birlikte taşıyan bir irade hürriyetinden söz edilebilir mi? İşte Gazzâlî’nin diğer bütün İslâm düşünürlerinden daha çok önem verdiği temel soru budur.

Bir ölçüde bağımsız bir düşünür olmakla birlikte Gazzâlî’nin daha çok Eş‘ariyye mezhebini benimsediği bilinmektedir. Gazzâlî de bütün Eş‘arîler gibi insanın iradesi konusunda ifrat ve tefritten sakınmakta, Mu‘tezile’nin karşısında kadere inanmakla birlikte kulun iradesini büsbütün inkâr eden Cebriyye’ye de katılmamaktadır. Allah kulların fiillerinin yaratıcısıdır. Ancak bu yaratma, insanın kendi gücü ile fiillerini kazanmış olduğu düşüncesini imkânsız kılmaz. Çünkü prensip olarak kulda kudret ve seçme hürriyeti denilen nitelikleri de Allah yaratmıştır. Kul bu güç ve hürriyet sayesinde kendi fiillerini seçer ve yapar. Böylece fiil kulun kesbi olur. Gazzâlî, “Sizi de sizin yaptıklarınızı da Allah yarattı” (es-Sâffât 37/96) meâlindeki âyeti hatırlattıktan sonra insanın hem yapma hem de terketme hürriyetinin bulunduğunu ve bunun, her şeyin Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiği inancına ters düşmediğini, gerçekte seçme hürriyetini de Allah’ın yarattığını, insanın kendisi için yaratılmış olan bu hürlükte zorunluluğa bağlı bulunduğunu belirtir. Ancak insanın hürlüğünü zorunlulukla izah eden ve tamamen çağdaş antropolojinin de vardığı bir sonuç olan bu açıklama bir tesbit olup aklî kanıt değeri taşımaz. Bunun farkında olan Gazzâlî Allah’ın ilim, kudret ve iradesinin mutlaklığı inancını sarsmadan irade hürriyetini aklî kanıtlara bağlamak için çok ince tahlillere girişmesine ve büyük çaba sarfetmesine rağmen (meselâ bk. a.g.e., IV, 4-7, 245-259; el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, s. 10-11), irade hürriyeti konusundaki farklı görüşleri körlerin el yordamıyla tanımaya çalıştıkları fil hakkındaki tanımlarına benzetmiş ve bu şekilde problemin spekülatif tartışmalarla çözüme bağlanmasının imkânsız olduğunu belirtmiştir (İḥyâʾ, IV, 7).

Gazzâlî antropolojik bir gerçek olarak kabul ettiği iradeyi şöyle tanımlar: “İnsan, aklı ile bir işin sonucunu ve ondaki iyilik yönünü kavrayınca bu iyiliği isteme ve onun sebeplerini hazırlama yönünde kendisinde bir şevk duyar ki bu iradedir” (a.g.e., IV, 6). Bu ise Fârâbî’nin irade hakkındaki görüşüyle aynıdır. Ancak Gazzâlî bu düşünceyi geliştirerek ahlâkî iradeyi, tabiatın isteğiyle çatışan aklın talebi şeklinde anlamıştır. Ayrıca Gazzâlî, ahlâkî hayat için yalnızca akıl sahibi olmanın yetmeyeceği görüşündedir. Eğer Allah, işlerimizin sonuçlarını bilmemizi sağlayan aklı yaratmakla birlikte aklın gerekliliğine hükmettiği bu sonuçların temini yönünde organları harekete geçiren âmili (irade) yaratmamış olsaydı bu durumda aklın hükmü kesinlikle sonuçsuz kalırdı. Bu sebeple insanın ahlâkî hayatta akıl yeteneğinden faydalanması, ancak hayvanî iradeden ayrı olarak Allah’ın insan için yaratmış olduğu ve sonuçları kestirebilen aklın hizmetindeki bir başka irade sayesinde mümkün olur (a.g.e., III, 8; IV, 111-112).

Aklın tariflerinden birinde Gazzâlî bu yeteneği, faaliyetlerin sonuçlarını önceden kestirme yeteneği olmasının yanında duygusal isteklere karşı bir direnme gücü şeklinde anlamakta (a.g.e., III, 7), Aristocu anlayışa uyarak bilgi yeteneği olan akla “teorik akıl”, eylem yeteneği olan akla da “pratik akıl” adını vermekte, ayrıca iradeyle ilgili açıklamaları pratik akıl için de tekrar etmekte ve böylece daha sonra Kant’ın yaptığı gibi irade ile pratik aklı aynı şey saymaktadır. İnsandaki bu amelî akıl yahut irade hayvanî iradeden tamamen farklıdır. Bu sebeple Gazzâlî hareketlerini sırf nefsânî arzuların, bedenî isteklerin teminine yönelten insanın hayvanlar düzeyini aşamayacağını düşünür. Sırf insana özgü hayat, pratik aklı yani iradeyi teorik aklın buyruğuna sokmakla gerçekleşir (Mîzânü’l-ʿamel, s. 32). Ancak böyle bir ahlâkî yetkinliğe ulaşmak için sıkı bir irade eğitimine ihtiyaç vardır ve diğer mutasavvıflar gibi Gazzâlî’ye göre de bu eğitimin adı riyâzet ve mücâhededir. Böylece bir bakıma ahlâkî hayat insanın kendi nefsine karşı bir mücadeleden ibarettir. Fazilet statik değildir; hayat uzadıkça fazilet de daha çok gelişir ve mükemmelleşir. Şu halde hayat, daha geniş ve daha mükemmel faziletlere ulaşmanın mücadele alanıdır (İḥyâʾ, III, 58-60). Tutkularıyla savaşıp nefsini onların baskısından kurtaran, böylece meleklerin ahlâkıyla bezenen kişinin kalbi “mukarreb melekler”in makamına dönüşür (a.g.e., III, 37). Şu da var ki insan hiçbir zaman kötülüğe karşı güvence içinde değildir. Bundan dolayı kendisine, “Şeytan uyur mu?” diye soranlara Hasan-ı Basrî, “Şeytan uyusaydı biz de istirahate çekilirdik” demiştir (a.g.e., III, 31). Şehvet, gazap, hırs, tamah gibi beşerî istek ve tutkular iradeyi zayıflatan, fıtratında bulunan akla rağmen insanı kötülüğe iten âmillerdir. İnsanın asıl irade hürlüğü bu olumsuz etkenlerin baskısından kurtulmakla gerçekleşir (a.g.e., III, 68, 284; Mîzânü’l-ʿamel, s. 15-16, 62-63).

Gazzâlî, özellikle bir fakih ve kelâmcı düşünür olarak diğer filozof ahlâkçılara nisbetle yükümlülük konusuna daha çok önem vermiş, bu sebeple İslâm literatüründe genellikle İbâhiyye diye anılan ve bir bakıma amoralist denebilecek akımları şiddetle eleştirmiştir. Bu grupların başında Bâtınîler gelir. Gazzâlî’nin bildirdiğine göre Bâtınîler, “Yükümlülüklerin bâtınî anlamlarını kavrayanlar için artık şer‘î bağlar çözülür ve amelî yükümlülükler düşer” görüşünden hareketle bütün temel dinî ve ahlâkî yükümlülükleri, hatta âhireti, cennet ve cehennemi te’vil yoluyla inkâr etmişlerdir (örnekler için bk. el-Müstaẓhirî, s. 11-13, 48). Bu iddiaları, yanlışlığı apaçık ortada birer hezeyan ve tanrıtanımaz Senevîler ve Mecûsîler’den alınmış birer inkârcılık örneği sayan Gazzâlî bunları aklî delillerle eleştirip reddetmiştir (meselâ bk. a.g.e., s. 8-9, 44-45).

Yükümlülük tanımadıkları gerekçesiyle Gazzâlî’nin eleştirdiği bir başka zümre de müfrit sûfîlerdir. İbâhiyye yolunu tutarak “şeriat örtüsünü dürmek ve hükümleri ortadan kaldırmak suretiyle” haram ve helâli bir tutmaya kalkışan bu kesim içinden bazıları, ahlâkî arınmanın üstesinden gelinemeyecek bir çaba olduğunu, bazıları da bütün yükümlülüklerin temel amacı olan mârifettullaha ulaşınca artık vasıta ve vesile olan ibadet ve ahlâka gerek kalmayacağını öne sürmüşlerdir (İḥyâʾ, III, 230, 404-407). Gazzâlî, dinde hoşgörünün işlendiği Fayṣalü’t-tefriḳa’da (s. 60) bu sözde sûfîlerin İbâhî-Bâtınîler’den daha tehlikeli olduklarını, çünkü sûfîlik kisvesi altında dini içten yıkmaya çalıştıklarını belirtir.

Gazzâlî’nin ahlâkî yükümlülük karşısında tehlikeli gördüğü bir başka akım da Cebriyye’dir. Bu mezhep her ne kadar yükümlülüğü inkâr etmek gibi bir amaç gütmemişse de Gazzâlî, mutlak bir cebir anlayışının ahlâkî yükümlülük ve sorumluluğu ortadan kaldırabilecek sonuçlar doğurmasından kaygılanmaktadır. Çünkü Cebriyye’nin zorunluluk düşüncesinin benimsenmesi durumunda insanların birbirlerine her türlü haksızlığı yapmaları ve buna mazeret olarak da böyle davranmalarının kaderin gereği olduğunu öne sürmeleri kaçınılmazdır (el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, s. 11).

Aklın yükümlü kılma ve değerleri tesbit etme yetkisinin bulunup bulunmadığı konusunda Mu‘tezile ile Ehl-i sünnet arasında süregelen tartışmada Gazzâlî Ehl-i sünnet’in görüşünü savunmuştur. Onun konuyla ilgili eserleri dikkatle incelenecek olursa aklın yükümlülük kaynağı olamayacağı görüşünü şu iki sebebe bağladığı görülür: a) Değerleri mutlaklaştırma zorunluluğu. Eğer ahlâkî değerler insan üstü bir otoriteye bağlanmazsa mutlak olma niteliğini kaybeder. Zira genellikle egoist tabiata sahip olan insanlar, kendilerinin ve başkalarının eylemlerini öncelikle kendi yararları açısından değerlendirirler. Bu durumda yararlar izâfî ve subjektif olduğundan değerler de izâfîleşir (el-İḳtiṣâd, s. 163 vd.). b) Otorite zorunluluğu. Yükümlülüklerin arkasında insan üstü bir otoritenin kabul edilmemesi durumunda bir otorite boşluğu ve hüküm anarşisinin doğması kaçınılmazdır. Eğer hüküm yetkisi aşkın bir otoritede görülmezse ilke olarak insanların biri ötekinden daha üstün olmadığından her insan bir başkasına, onun da kendisine tevcih edebileceği görevler yüklemeye kalkar. Şu halde hükmü geçerli kılma yetkisi, halk (yaratma) ve emir kendisine ait olan Allah’a özgüdür. Peygamber, devlet, ebeveyn gibi öteki otoriteler görev yüklerlerse de bunlara daha üst otorite olan Allah’ın buyruğundan dolayı itaat edilir (el-Müstaṣfâ, I, 83).

Gazzâlî, şüphesiz aklın bir görev ve yükümlülük bilincine sahip olmakla birlikte bu bilince kendiliğinden değil dışarıdan (vahiy yoluyla) uyarılarak vardığı görüşündedir. Şu halde vazifeyi yükleyen Allah’tır; peygamber haberci, akıl ise görevi kavrama ve tanıma melekesidir (a.g.e., I, 61, 63; el-İḳtiṣâd, s. 166-167; İḥyâʾ, IV, 4). Şu var ki insanın bir yığın duygusal istek ve tutkular karşısında ahlâkî görevlerini bularak bunlara yönelmesi ve yerine getirmesi aklın irşadına bağlıdır ve genel olarak mecnunlarla mümeyyiz olmayan çocukların yükümlü tutulmamasının sebebi de böyle bir irşaddan yoksun olmalarıdır (el-Müstaṣfâ, I, 83; Mîzânü’l-ʿamel, s. 64, 67).

Bütün Ehl-i sünnet âlimleri gibi Gazzâlî’nin ahlâk anlayışının da antiütilitarist (menfaat gözetmeyen) olduğu söylenebilir. Zira Gazzâlî ilke olarak dünyevî faydaları ahlâkın amacı kabul etmez; bunun yanında âhiret nimetleri de ahlâkî yaşayışın zorunlu sonucu değil Allah’ın lutfu olacaktır. Buna karşılık Gazzâlî laik ahlâkın faydacılıktan kurtulamayacağını, dine dayalı ahlâkta ise amacın değil buyruğun temel olduğunu düşünmüştür (el-Müstaṣfâ, I, 61, 83; el-İḳtiṣâd, s. 166, 177). Bununla birlikte daha sonra Kant’ın içine düştüğü açmazın, yani tamamıyla normatif bir ahlâkın doğuracağı güçlüğün de farkındadır ve bu açmazı fıkıh usulündeki azîmet-ruhsat formülüyle çözmeye çalışmıştır. Buna göre ahlâkta buyrukların ya da kuralların çatışması mümkündür. Onun verdiği örnekle, bir müslümanın bir zalimden kaçarak bize sığındığını ve onu arayan zalimin bizden bu kişiyi görüp görmediğimizi sorduğunu kabul edelim. Bu durumda iki ahlâkî buyrukla karşı karşıya kalırız: Yalan söylemeyiniz; mazlumu koruyunuz. Birbiriyle çatışan bu görevlerden birini seçmek zorundayız. Gazzâlî bu görev çatışmasını, “Zararlı iki fiilden daha az zararlı olanını yapmak vâcip ve taat olur” şeklindeki kategorik bir ifadeyle çözmüştür (el-Müstaṣfâ, I, 88-89). Ancak bu zararlardan hangisinin daha az yahut daha çok olduğunun tam ve objektif bir ölçüsü yoktur. Gazzâlî de bunu bildiği için “ruhsat” formülünün istismar edilebileceğinden kaygılıdır: “Ruhsat sınırını aşan, bunu zaruretten ötürü değil kendi keyif ve arzusuna göre yapmış olur. Ne yazık ki insanoğlu bu âlemde kaldığı sürece kötü arzularının kendisini etkilemesinden emin olamaz. Refah ve bolluk tutkusu, nefsin çeşitli ihtirasları ya da tembellik insanı dine aykırı davranmaya iter. Bu eğilimler, onları taşıyan kimsenin kötü ahlâkla kirlendiğini gösterir” (Mîzânü’l-ʿamel, s. 206-207). Şu halde ruhsat konusunda ölçüyü aşmama ve isabetli karar verebilme ancak gelişmiş vicdanların yapabileceği bir iştir (el-Müstaṣfâ, I, 89).

İslâm filozofları genellikle iyi ve kötü karşılığı olarak kullandıkları hayır ve şerri, Aristo etkisiyle daha çok ahlâkî amaçların yahut ahlâkî fiillerin doğurduğu sonuçların nitelikleri olarak düşünmüşler ve bu yüzden çoğunlukla hayırla mutluluğu, şerle mutsuzluğu aynı anlamda kullanmışlardır. Şüphesiz bu kullanım Gazzâlî’de de vardır. Ancak Gazzâlî bazan hayır ve şer, çoğu zaman da “hüsün” ve “kubuh” terimleriyle ifade ettiği bu değerleri eylemlerin nitelikleri olmaları açısından da önemle ele almıştır.

Gazzâlî Mu‘tezile’nin, “Ahlâkî değerler fiillerin ontik nitelikleridir ve akıl bu değerleri dinin desteği olmadan kavrama gücüne sahiptir” şeklinde özetlenebilecek olan tezlerini reddederek dinden bağımsız bir ahlâkın egoizm, faydacılık ve sonuçta izâfîlikten kurtulamayacağını savunmuştur. Gazzâlî, ahlâkî değerlerin fiillerin değişmez nitelikleri olup olmadığını yalan örneğinde incelemektedir. Yalan kendiliğinden kötü olsaydı bu niteliğinin durumlara göre değişmemesi gerekirdi. Halbuki bir zalime karşı bir peygamberin hayatını korumak gibi bazı zorunluluklar karşısında yalan söylemek bir hayır ve görev olabilir (a.g.e., I, 57). Gazzâlî, insanın ahlâkî yargılarının analizini yaparken bu yargıları insanın egoist ve pragmatik eğilimlerine bağlamış (a.g.e., I, 48-49; Miʿyârü’l-ʿilm, s. 142-145; el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, s. 157; Mîzânü’l-ʿamel, s. 113-114), daha sonra özellikle İngiliz ahlâkçılarının, ahlâkı egoist duyguların hazırladığı altürist bir olay şeklinde görmelerinden yaklaşık yedi yüzyıl önce bu düşünceleri savunmuştur. Şu var ki eğer Gazzâlî bu noktada kalsaydı şüphecilik ve egoizmden kurtulamayacaktı. Aslında kendisi, yukarıdaki görüşleriyle sadece dine dayanmayan bir ahlâkın güçlüklerini göstermek istemiştir.

Ona göre iyilik ve kötülük fiilin kendisinde değil yöneldiği gayededir. Bu gaye dünyevî olamaz; çünkü insanların dünyevî gayeleri muhteliftir ve onlar bu gayelere ahlâk dışı yollardan da ulaşabilmektedirler. Şu halde ahlâkın gayesi uhrevî olmalıdır. Fakat bu gayenin tecrübe ile bilinmesi imkânsızdır. Çünkü ölüm ötesi ancak nübüvvet nuru ile bilinir (İlcâmü’l-ʿavâm, s. 48-49). Bununla birlikte Allah insanları ödüllendirmek zorunda olmadığından ahlâkın temeli buyruktur ve fiillerin iyilik veya kötülük vasfı buyruk ya da yasaktan sonra gerçekleşir (el-Müstaṣfâ, I, 6, 56-57). Böylece Gazzâlî, bütün pragmatik eğilimli laik ahlâk anlayışlarının içine düştüğü güçlükten kurtulmuş bulunmaktadır. Çünkü ona göre kaynağı vahiy olmayan bir ahlâkta mutlak hayır ve mutlak şerden söz edilemez. Şüphesiz Gazzâlî bu ifadeleriyle felsefî ahlâk teorilerini toptan inkâr etmiyor. Ancak bu teorileri de temelde dinden doğmuş görmekte, peygamberlerle tasavvuf ehlinin sözlerini kendi kitaplarında toplayan filozofların görüşlerini sırf onlar söyledi diye reddetmek yerine Kitap ve Sünnet’e uygun olup olmadığı ölçüsüne göre değerlendirmek gerektiğine işaret etmektedir (el-Münḳıẕ, s. 27-28).

Gazzâlî, gerek faziletin tarifi gerekse dört temel fazilet konusunda geleneksel anlayışı sürdürmüştür. Ancak temel faziletler, ahlâk eğitiminin imkânı ve metotları gibi konularda filozoflardan farklı olarak âyet ve hadislere, İslâm büyüklerinin görüşlerine başvurmak suretiyle tamamen İslâmî bir üslûp kullanmış ve böylece okuyucusunda dinî şuuru canlı tutmak istemiştir. Diğer bir önemli nokta da sırf ahlâkî sayılabilecek faziletler yanında hem ahlâkî hem de dinî ve tasavvufî olan erdemlere de önceki bütün ahlâkçı ve mutasavvıflardan daha geniş yer vermiş olmasıdır.

İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in III. cildinin tamamına yakın kısmı ahlâkî rezîletlere dairdir ve bu sebeple Gazzâlî eserinin bu cildine “Rub‘u’l-mühlikât” adını vermiştir. Burada kalp ve kalbin olağan üstü durumlarını (acâibü’l-kalb), nitelik ve kabiliyetlerini inceleyen ve insana kendi iç dünyasını genel olarak tanıma fırsatı veren giriş mahiyetindeki bir bölümden sonra nefsin eğitilmesi ve ahlâkın güzelleştirilmesi konularına geçilir. Ahlâkla ilgili çeşitli tarif ve açıklamalardan, bazı temel fazilet ve rezîletlerin belirtilmesinden sonra insanın kendi kusurlarını tanıması konusuna yer verilir. Gazzâlî’nin bu konudaki görüşleri, tamamen Ebû Bekir er-Râzî ile İbn Miskeveyh’in görüşlerini hatırlatmaktadır (İḥyâʾ, III, 64-65; krş., Ebû Bekir er-Râzî, s. 33-35; İbn Miskeveyh, s. 161). Bundan sonra kalbin hastalıkları olan rezîletler geniş bir şekilde tahlil edilir. Bunlar yeme içme ve cinsî tutku, sözlü kötülükler, öfke, kin ve kıskançlık, cimrilik ve mal tutkusu, makam tutkusu ve riya, kibir, böbürlenme, kuruntu gibi rezîletlerdir.

Eserin IV. cildi ise tasavvufî-ahlâkî erdemlere ayrılmıştır. Gazzâlî’nin “Rub‘u’l-münciyât” adını verdiği bu ciltteki erdemler tövbe, sabır ve şükür, havf ve recâ, fakr ve zühd, tevhid ve tevekkül, muhabbet, şevk, üns ve rızâ, niyet, ihlâs ve sıdk, murakabe ve muhasebe, tefekkür, ölüm şuuru ve ölümden sonrasını düşünme şeklinde on ana başlık altında incelenmiştir.

Bu konular ilk defa Gazzâlî tarafından ele alınmış değildir. Ona gelinceye kadar Kur’ân-ı Kerîm ve hadis külliyatından başlamak üzere zengin bir ahlâk literatürü oluşmuştu; Gazzâlî de bu literatürden geniş bir şekilde faydalanmıştır. Ancak ne Gazzâlî’den önce ne de sonra hiçbir İslâm ahlâkçısı bu konuları onun kadar geniş bir vukuf ve dirayetle inceleyebilmiştir. Carra de Vaux’nun da belirttiği gibi Şark’ta ahlâk felsefesinde Gazzâlî aşılamamıştır (el-Ġazzâlî, s. 149).

Rezîletleri ele alırken Gazzâlî önceki anlayışa uyarak bunları bir tür ruhî hastalık, ahlâkı da mânevî tabâbet olarak düşünmüş (İḥyâʾ, III, 60-64), son derece başarılı pedagojik tahliller yaparak bu hastalıkların psikolojik ve sosyal sebeplerini ve iyileştirme yollarını göstermiştir. Onun bu tahlilleri yaparken kullandığı üslûp tam bir sehl-i mümtenidir. Gazzâlî, gerek psikolojik tahlilleriyle gerekse muhteşem üslûbu ve ilmî dirayetiyle her seviyedeki okuyucunun ruh dünyasına âdeta bir projeksiyon çevirmekte, onu bir iç gözleme itmekte, ruhunu bütün yönleriyle tanımasını ve ahlâkî şuurunun bütün canlılığıyla harekete geçmesini sağlamaktadır. İḥyâʾ bu bakımdan İslâm ahlâk literatüründe erişilememiş bir zirvedir.

Gazzâlî, insanlarla ilgili olan ve onlar için bir değer ifade eden bedenî, psikolojik, maddî, mânevî, ferdî, ailevî ve içtimaî alanlardaki bütün imkân ve durumları gözden geçirir. Bu konular işlenirken odak noktası insandır; onun niyeti, amacı, tasarıları, dinî ve ahlâkî şuurudur. Bu sebeple yergi ve övgü, korku ve ümit, evlilik ve bekârlık, zenginlik ve yoksulluk, harcama ve tutumluluk, uzlet ve ülfet gibi karşıt durumlar, imkân veya imkânsızlıklar ne iyi ne de kötüdür. Çünkü bunları iyi veya kötü kılan arkalarındaki niyet ve iradedir. İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de bozulmuş bir toplumu ıslah etme, tekrar Kur’an ve Sünnet temelleri üzerine oturtma ve ona asıl İslâmî erdemlerini yeniden kazandırma şeklinde kuşatıcı bir hedef güdülmüştür.

Antiütilitarist bir ahlâk anlayışını benimsemek ve ahlâkın formel tarafına büyük önem vermekle birlikte Gazzâlî ahlâkı, daha sonra Kant ahlâkının içine düşeceği katı formalizmden ve muhteva kısırlığından kurtarmaya çalışmıştır. Buna göre, ahlâkî buyruğu öncelikle buyruk olduğu için yerine getiren erdemli insan bu arada fiilin bir amaca yönelik olması gerektiğini, çünkü fâili için hiçbir amaç taşımayan fiilin abes olduğunu bildiği için dinî ve ahlâkî ilkelerle bağdaşacak nitelikte bir amaç da güder. Bu sebeple Gazzâlî mutluluk kavramını çeşitli boyutlarıyla ele almış, bu konudaki düşüncesini geliştirirken daima İslâmî espriye sadık kalmak şartıyla tasavvuf ve felsefeden de geniş ölçüde faydalanmıştır. Nitekim her şeyin lezzetinin kendi tabiatına uygun yetkinliğe ulaşmakta olduğunu belirtirken Aristo felsefesinden istifade etmiştir. Ayrıca gerçek yetkinliğin şartlarını, değişmeyen ezelî varlıklar ve kanunlar hakkındaki bilgi, bu bilgiyi elde etme gücü ve tutkulara kul olmama özgürlüğü şeklinde göstermesinde de (a.g.e., III, 283-284; Mîzânü’l-ʿamel, s. 15-16; el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, s. 159) yine felsefe kültürünün izleri vardır. Bununla birlikte Gazzâlî, bu kemal anlayışını İslâmî unsurlarla geliştirip zenginleştirmesi yanında en yüksek mutluluğun mârifetullahta olduğunu belirtmek, bu mârifetle ulaşılan Allah sevgisini ve Allah’a yakın olmayı bütün makamların en son gayesi olarak göstermekle tasavvufa yükselir. Bu arada her türlü maddî, bedenî, psikolojik, sosyal imkân ve şartları bu temel amaca katkıda bulunması nisbetinde önem taşıyan vasıta değerler sayar (İḥyâʾ, III, 283; IV, 160, 294). Allah’a yakınlık mertebesine ve dolayısıyla en yüksek mutluluğa bilgi, iyilik, ihsan, lutufkârlık, merhamet ve hakperestlik gibi ilâhî niteliklerden pay almak ve böylece rubûbiyyet ahlâkıyla bezenmekle ulaşılabileceğini belirtir (a.g.e., IV, 306). Gazzâlî’nin mutluluk felsefesini ortaya koyarken ele aldığı fayda, lezzet ve güzellik problemleri hakkındaki görüşleri İslâm ahlâk kültürünün en parlak ürünleri sayılmaya değer niteliktedir. Özellikle güzellik konusu münasebetiyle yaptığı estetik hakkındaki tahlillerinde, Eflâtun’un “güzellik idesi” düşüncesinden de faydalanmakla birlikte İslâm düşünce tarihinin en dikkate değer estetik felsefesini ortaya koymuştur (a.g.e., IV, 296-307).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 13. cildinde, 489-505 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Kelâm İlmindeki Yeri. 1. Kelâma Bakışı. Gazzâlî’nin yaşadığı V. (XI.) yüzyıl kelâm tarihinde önemli bir dönüm noktasıdır. Bu asırda kelâm ilmi önce muhtevasında, sonra da metodunda tedrîcî bir gelişme yoluna girmiştir. Bunun başlıca tezahürü, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin mantık metodunun kelâm alanında kullanılmasına zemin hazırlanmasıdır. Cüveynî, daha önce Bâkıllânî ve Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin bu ilme karşı ortaya koydukları menfi tavrı yumuşatmış, böylece disiplinli aklî istidlâl yönteminin habercisi olmuştur. Gazzâlî’den önce merkezî coğrafyadan uzak kalan İbn Hazm, konuyla ilgilenip meşhur el-Faṣl adlı kitabında mantık kurallarına dair bir bab ayırmış (I, 4-7) ve et-Taḳrîb li-ḥaddi’l-manṭıḳ adlı bir eser telif etmişse de ilmî şöhreti ve yönetim nezdindeki itibarı sebebiyle mantık ilmi Gazzâlî ile meşruiyet kazanmıştır. Gazzâlî’nin mantığa önem vermesi ve onu uygulamaya koyması istidlâl biçimine getirdiği düzen ve sıralamadan kaynaklanmaktadır. Zira önceki kelâmcıların istidlâllerinde de aynı delillerin bulunmasına rağmen aynı düzen görülmediği için önermelerin her biri kendi başına kalıyor, hangisinin önce geldiği açıkça görülmüyordu.

Delilin çürütülmesi halinde kanıtlayacağı hükmün zarar göreceği ilkesi (in‘ikâsü’l-edille) üzerine kurulan klasik tavrı reddederek mantık kurallarını kullanmanın bir sakınca teşkil etmediğini ileri süren (el-Münḳıẕ, s. 48), Hz. İbrâhim’in Kur’an’da zikredilen ispat delillerini (el-Bakara 2/258; el-En‘âm 6/76-78) ve diğer bazı âyetleri mantık terminolojisine aktaran (el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, s. 49, 55), hatta mantığı kelâm ilminin bir parçası sayan (İḥyâʾ, I, 36) Gazzâlî’nin, aynı zamanda ilk defa felsefî metodolojiye dayalı kelâm eseri yazan kişi olduğu kaydedilir (İbn Teymiyye, s. 14-15; İbn Haldûn, III, 1047-1048). Mantık kuralları içinde reddedilecek bir şeyin bulunmadığını, bunların daha önce kelâmcıların delillerinde farklı ibare ve terimlerle yer aldığını belirten Gazzâlî (Tehâfütü’l-felâsife, s. 45; el-Münḳıẕ, s. 48), hakkında müstakil eserler yazdığı bu kuralları, “Bilmeyenin ilmine güven olmaz” (el-Müstaṣfâ, s. 10) diyerek kelâmda ve diğer İslâmî ilimlerde meşrulaştırmıştır. Bu sebeple Gazzâlî, kelâmda Mu‘tezile ile başlayıp Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Mâtürîdî ve Bâkıllânî gibi Ehl-i sünnet kelâmcıları ile devam eden klasik mütekaddimîn dönemini sona erdirip felsefe ve mantığa kapı açan müteahhirîn devrinin ilk simasını oluşturmuştur (Topaloğlu, s. 28-29). Buna göre Gazzâlî’nin kelâm tarihindeki en önemli özelliği metodolojik yenilik getirmiş olmasıdır.

Gazzâlî kelâm ilminin farz-ı kifâye olduğunu kabul eder. Her zamanda ve herkese gerekmemekle birlikte bid‘atçılara ve haktan sapanlara karşı koymak, kalpleri şüphelerden arındırmak için her beldede bu ilimle meşgul olanların bulunmasını ve bu maksatla kelâm öğretimi yapılmasını gerekli görür. Ancak Gazzâlî, bu öğretimin fıkıh ve tefsir dersleri gibi umuma açık olmamasını tavsiye eder. Çünkü ona göre fıkıh gıda, kelâm ise ilâç gibidir; gıdanın zararından korkulmaz ama ilâcın bazı bünyelere zarar vermesinden endişe edilir (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿṭiḳād, s. 11; İḥyâʾ, I, 135). Şu halde kelâmcıların dinî ilimlerdeki durumu hac yolunun güvenliğini sağlayan muhafızlar gibidir. Eğer hac kervanlarına yöneltilen baskınlar ortadan kalkarsa muhafızlara da gerek kalmaz (İḥyâʾ, I, 36, 135; Cevâhirü’l-Ḳurʾân, s. 23). Yabancı tesirlere mâruz kalmamış gruplar için telif ettiği Ḳavâʿidü’l-ʿaḳâʾid’in dışında, taassup seviyesine ulaşmayan bid‘at görüşlerine cevap olarak el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād’ın yeterli olduğunu söyleyen Gazzâlî, cedelci bid‘atçıya karşı daha ileri seviyede bir kelâmın gerekebileceğini kabul eder (İḥyâʾ, I, 59). Ayrıca geçmişteki mezhep tartışmalarının üzerinde uzun uzadıya durmanın olumsuz etkilerine dikkat çekerken yeni ortaya çıkan bid‘at ve tartışmalarla uğraşmakta zaruret bulunduğunu belirtir (a.g.e., I, 35).

Onun vefatından birkaç gün önce tamamlandığı tesbit edilen, dolayısıyla son eseri sayılan (Hourani, CIV/2 [1984], s. 302) İlcâmü’l-ʿavâm’da Selef mezhebine dönüş yaptığı ya da önceki görüşlerini terkettiği şeklindeki yorumlar (Celâl M. Abdülhamîd Mûsâ, s. 426; Ömer Ferruh, s. 491) doğru değildir. Gazzâlî’nin bütün eserleri incelendiğinde onun baştan beri kelâmı entelektüel bir ilim dalı olarak görüp halka aktarılmasının faydalı olmayacağını düşündüğü anlaşılır. Nitekim kendisinin derli toplu ilk kelâm kitabı olan el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād’ın giriş bölümünde (s. 8-10) insanları dört gruba ayırarak halk için mücerret tasdik ve kabulün yeterli olduğunu, inançlarının sarsılmaması için onların kelâm meselelerine teşvik edilmemesinin gerektiğini savunur. İḥyâʾda da (I, 133) bu ilmin bazılarına zararlı olabileceğini söyleyerek kelâmcıyı, hastaya ilâcı ancak gerektiğinde ve uygun dozda veren mahir bir tabibe benzetir. Sonraki eserlerinde de halkın kelâma dalmaktan menedilmesi görüşünde ısrar eden Gazzâlî, bunu boğulmaları endişesiyle çocukları Dicle nehri kenarında yüzmekten alıkoymaya benzetir (er-Risâletü’l-vaʿẓıyye, s. 54). Ancak tereddütleri vaazla izâle edilemeyen kişileri ve kendilerini başkalarının itikadî şüphelerini gidermeye vakfeden yetkin âlimleri yasağın dışında tutar. Bu açıdan kelâm ilminde mütehassıs olmak isteyenlerde şu üç özelliğin bulunmasını şart koşar: a) Mesaisini sadece ilme hasredip son derece çalışkan olmak. b) Zekâ, anlayış ve ifade kabiliyetine sahip bulunmak. c) İyi ahlâklı, dindar ve müttaki olmak, nefsânî arzuların tesirinden kurtulmak (İḥyâʾ, I, 135; Fayṣalü’t-tefriḳa, s. 100).

Gazzâlî’nin Nîşâbur’a döndükten (499/1106) sonra telif ettiği usûl-i fıkıh kitabı el-Müstaṣfâ’da kelâm ilmine bakışı oldukça olumludur (I, 6-7). Burada, bütün dinî ilimlerin prensiplerini ispat ettiği için kelâmın küllî bir ilim olduğunu, fıkıh, tefsir ve hadis gibi diğer ilimlerin ise kelâma nisbetle cüz’î sayıldığını, bundan dolayı kelâmın en üstün ilim pâyesini elde ettiğini savunur. Onun, ömrünün sonlarında kaleme aldığı el-İmlâʾ fî işkâlâti’l-İḥyâʾında (İḥyâʾ, V, 41-42) diğer zâhir ilimleri gibi kelâmın hakikati keşfetmedeki yetersizliğini tekrar vurgulaması ruh dünyasındaki değişimlere bağlanabilir. el-Müstaṣfâ’da kelâma karşı ortaya koyduğu olumlu tavrı, İslâmî ilimlerdeki değişim programını gerçekleştirinceye kadar zamanındaki ulemânın tepkisini çekmemek amacıyla gösterdiği “takıyye” veya “kitmân” diye değerlendirmek (Lazarus-Yafeh, s. 387-388) doğru değildir. İlmî tartışmaların halka yansımaması konusunda titizlik gösterdiği bir gerçek ise de bu onun düşünce disiplinlerini kabul etmediği anlamına gelmez. Kendi mizaç ve psikolojisini zaman zaman tatmin etmemekle birlikte Gazzâlî, hakikati elde etmede nazar ve burhanın önemli bir yöntem olduğunu ve bazı zihinlerin ancak bu yolla tatmin edilebileceğini asla reddetmemiştir (İlcâmü’l-ʿavâm, s. 112; el-Münḳıẕ, s. 40).

Onun zaman zaman kelâma karşı menfi tutum sergilemesinin önemli bir sebebi, kelâmla özdeşleşen cedele karşı duyduğu şiddetli muhalefet, hatta nefrettir. Bir tartışma yöntemi olan cedel, mezhep ayrılıklarının zirvede olduğu o dönemde Gazzâlî’ye göre fitne ve fesadın baş âmilidir. Allah bir kavmi helâk etmek istediğinde onlara cedel hırsı verir (el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, s. 86). Cedelciler herkes gibi normal bir fıtrata sahip oldukları halde iç dünyalarında kötülük, inat ve taassup duyguları kabarmıştır. Bundan dolayı insanların zor kullanılarak cedelden menedilmeleri gerekir (a.g.e., s. 90-91). Cedelin bulunmadığı bir ortamda halkın bid‘atlarını kolayca ve kısa zamanda temizlemek mümkün olduğu halde cedelin ve onun doğurduğu taassubun yerleştiği bir memleketteki bid‘atları söküp atmak son derece güçtür. Körü körüne taassup ve tartışma cedelcilerin gerçeği görmelerini engeller. Hatta onlar rakiplerinin haklılığına tahammül gösteremedikleri için çok defa gerçeğin ortaya çıkmasını bile istemezler (İḥyâʾ, I, 133).

Gazzâlî kelâmcılarda gördüğü eksiklikleri de zikretmekten geri durmaz. Asr-ı saâdet’ten sonra ortaya çıkan yabancı düşüncelere karşı kelâmcıların dini koruma görevini iyi yaptıklarını, ancak bunu gerçekleştirirken muhalif gruplardan aldıkları öncüllere dayandıklarını belirtir. En çok uğraştıkları şeyin rakiplerinin çelişkilerini ortaya koymak ve onları kendi delilleriyle susturmak olduğunu, bu sebeple zarûriyyât dışında hiçbir bilgiyi kabul etmeyenlere fayda sağlayamadıklarını söyler. Ayrıca kelâmcıların genellikle, alanlarını ilgilendirmeyen cevher ve araz konuları ile uğraştıklarını ve bu konularda nihaî sözü söyleyemedikleri için farklı görüşler arasında bir tercih yapamadıklarını ifade eder. Gazzâlî yine de bu telakkisinin daha çok kendi özel durumunu yansıttığını özellikle vurgular ve bir ilâçtan faydalanmanın hastaya göre değişebileceğini kabul eder (el-Münḳıẕ, s. 39-40).

2. Zamanındaki Akımlarla Mücadelesi. Kelâm ilmine ağırlıklı olarak dalâlet ve bid‘at görüşlerini reddetme ve şüpheleri giderme görevini yükleyen Gazzâlî kendisinin de birçok eseriyle bu vazifeyi ifa ettiğini bildirir (Cevâhirü’l-Ḳurʾân, s. 21). Onun eleştirilerine hedef olan düşünce ve akımların en önemlileri Bâtınîlik ile Meşşâî felsefesidir.

a) Bâtınîler. Gazzâlî Bâtınîler’i siyasî ve kültürel bir tehlike olarak görmüş, hâmisi ve dostu Nizâmülmülk’ün öldürülmesine rağmen onları eleştirmek amacıyla ve büyük bir cesaretle Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye ve el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm başta olmak üzere çeşitli eserler telif etmiştir. Hatta bir değerlendirmeye göre onun mantığı İslâmî ilimlere dahil etme gayreti, o dönemde yayılma istidadı gösteren şüpheciliğe ve ayrıca katı muhalefetin bayraktarlığını yapan Bâtınîlik vb. düşüncelere karşı bazı prensipler koyarak bu ilimleri sağlam bir yapıya kavuşturma arzusundan kaynaklanmıştır (J. van Ess, Logic in Classical Islamic Culture, s. 47-48; a.mlf., God and Man in Contemporary Islamic Thought, s. 96-97).

Gazzâlî, Bâtınîler’i diğerlerinin yaptığı gibi sadece reddetme kolaycılığına kaçmamış, önce temel itikadî görüşlerini kaynaklarından alarak ortaya koymuş (Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye, s. 37-54), dinin prensiplerini değiştiren ve İslâm’ı başka bir kalıba sokan aşırı te’villerinden örnekler vermiş (a.g.e., s. 55-58), daha sonra böyle bir sapma ve yönlendirme için ellerinde hiçbir delil ya da yetki bulunmadığını ispat etmiştir. Hatta Bâtınîler’in görüşlerini onlardan daha iyi sistemleştirdiği, böylece bir bakıma düşüncelerine hizmet ettiği yönünde bazı tenkitlere bile mâruz kalmıştır (el-Münḳıẕ, s. 56). Ancak Bâtınîler’in yıkılışında Gazzâlî’ye ait eserlerin büyük katkısının olduğu muhakkaktır.

Bâtınîliğin görünüşte Râfizî bir mezhep, gerçekte ise tamamen küfre kayan bir inanç sistemi olduğunu belirten Gazzâlî onların açıkça iki ilâh kabul ettiklerini (Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye, s. 37-38), âhiret hayatı konusunda da İslâmî anlayışı tamamen değiştirdiklerini (a.g.e., s. 44) söyler. Özellikle âhiret hayatıyla ilgili yorumlarının te’vil sınırını aşıp şeriatın sahibini ve Kur’an’ı tekzip derecesine vardığını bildirir (a.g.e., s. 153-154).

b) Filozoflar. Fârâbî ve İbn Sînâ gibi müslüman filozofların âlemin kıdemi, Allah’ın ilminin cüz’iyyâtı kapsamaması ve cismanî haşrin inkârı yönündeki görüşleri sebebiyle tekfir edilmeleri gerektiğini ileri süren Gazzâlî, bu telakkilerin İslâm itikadına uymadığını ve Hz. Peygamber’in “halkın yararına olduğu” gerekçesiyle yalan söylediği anlamına geldiğini belirtir (Tehâfütü’l-felâsife, s. 254; el-Münḳıẕ, s. 44-45). Filozofların peygamberlerde bir kapasite ve meleke farzedip vahyin dışarıdan gelen bir gerçekliğinin bulunmadığı görüşünü de sapıklık olarak niteler (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 84-85). Ayrıca onların, bir yandan Allah’a sıfat isnat etmeyi reddederken öte yandan “evvel, cevher, vâhid” gibi vasıf ve isimleri nisbet etmeleri (Tehâfütü’l-felâsife, s. 120-121) çelişkisine işaret eden Gazzâlî, bununla beraber filozoflara ait her şeyin reddedilmesinin de yanlış olduğunu ve bunun cehaletten kaynaklandığını belirtir (el-Münḳıẕ, s. 47).

Gazzâlî’nin filozofları eleştirmesiyle Eş‘arî’nin Mu‘tezile’yi tenkidi arasında sonuç itibariyle yakın bir benzerlik görülmektedir. Eş‘arî’nin, Mu‘tezile’nin görüşlerini reddederken onların aklî kelâm metodunu Ehl-i sünnet’e taşıması gibi Gazzâlî de filozofların görüşlerine karşı çıkarken düşüncelerinin temeli olan mantığı kelâma sokmuştur.

Kendisinden önce filozofların görüşlerini ciddi şekilde inceleyen bir İslâm âlimine rastlamadığını kaydeden Gazzâlî, onların fikirlerini reddetmeye çalışan kelâmcıların kitaplarında ilim ehlini şöyle dursun avamı bile tatmin etmekten uzak, kapalı ve çelişkili bilgilerden başka bir şey bulunmadığını, bir görüşü iyice anlamadan reddetmenin karanlığa taş atmak demek olduğunu söyler (a.g.e., s. 41). Çağdaşı Ebû Bekir İbnü’l-Arabî de Gazzâlî’nin filozoflara kendi delilleriyle başarılı bir eleştiride bulunduğunu belirtir (el-ʿAvâṣım, II, 106).

c) Diğer Dinler. Gazzâlî’nin, çeşitli eserlerinde Yahudilik ve Hıristiyanlığa yer yer temas etmekle birlikte onlara yönelik müstakil çalışmalar yaptığı konusunda kesin bilgi mevcut değildir. Kitâb-ı Mukaddes metinlerine dayalı olarak Hıristiyanlığın tenkit edildiği er-Reddü’l-cemîl li-ilâhiyyeti ʿÎsâ bi-ṣarîḥi’l-İncîl adlı eserin ona aidiyeti tartışmalıdır. Bu kitapta Gazzâlî’nin hiçbir eseri zikredilmediği gibi hiçbir eserinde de buna işaret edilmemesi, ayrıca metinde Kıptîce kelimelerin bulunması eserin mevsukıyeti konusunda şüphelere yol açmıştır (Lazarus-Yafeh, s. 458-477; Hourani, CIV/2 [1984], s. 296). İlâhî dinlerle genelde önemli bir polemiğe girmeyen Gazzâlî, Hz. Peygamber’in nübüvvetini kabul etmeyenleri sayarken (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 127), tekfir edilmesi gerekenleri tasnif ederken (a.g.e., s. 156) ve İslâmî tebliğin ulaşmadığı diğer din mensuplarının uhrevî durumunu anlatırken (Fayṣalü’t-tefriḳa, s. 105-106) yahudi ve hıristiyanlara temas etmekte, fakat onları fazlaca bir tenkide tâbi tutmamaktadır. Bu din mensuplarının Resûl-i Ekrem’in nübüvvetini inkâr ederken kendilerine gelen mûcizelerden daha büyük mûcizeleri tanımamak suretiyle çelişkiye düştüklerini, ayrıca benimsedikleri mukaddes kitaplara da muhalefet ettiklerini (el-İḳtiṣâd, s. 127-129), bundan dolayı ilk müslümanların, müşriklere olduğu gibi yahudi ve hıristiyanlara karşı da Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispat için deliller serdettiklerini kaydeder (İlcâmü’l-ʿavâm, s. 82).

3. Temel Konulardaki Görüşleri. Gazzâlî’nin başlıca kelâm meseleleriyle ilgili görüşlerini ele alırken öncellikle kendisinin otantikliği tesbit edilen temel eserlerinden hareket etmek gerekir. Ayrıca onun farklı yaklaşımları ve kendine has yeni yorumları üzerinde durulmalıdır.

a) Ulûhiyyet. İlimlerin en yücesi ve en şereflisi olarak kabul ettiği mârifetullahı sırasıyla Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri bölümlerine ayıran Gazzâlî, Kur’an’da bunlara insan idrakinin kapasitesi ölçüsünde yer verildiğini belirtir. Allah’ın zâtı ulaşılması, düşünülmesi ve konuşulması en zor olan konuyu teşkil ettiği için yalnızca işaretlerle zikredilmiş, daha çok takdîs ve tâzim ifadelerine yer verilmiştir. Sıfatlar nisbeten kolay kavranabildiğinden birçok âyet ilim, kudret, hayat, kelâm, hikmet, sem‘ ve basar gibi kavramları konu edinmiştir. Fiiller ise çok geniş bir alanı kapsadığı ve Allah’tan başka her şey O’nun fiilleri içine girdiği için Kur’an’da da açık bir şekilde gök, yer ve canlılardan ibaret şehâdet âlemiyle melek, şeytan gibi gayb âleminin unsurlarına çokça yer verilmiştir (Cevâhirü’l-Ḳurʾân, s. 10-11).

Gazzâlî, Allah’ın varlığını ispat için klasik hudûs deliline yer verip mantıkî önermeler kullanmakla birlikte (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 19-25) Kur’an metodunun istifade edilecek en iyi yol olduğunu, çünkü Allah’ın beyanını aşacak başka bir beyanın bulunmadığını belirterek gaye ve nizam deliline öncelik verir. Kur’an üzerinde biraz düşünen, evrendeki yaratılmışların akılları durduran fevkalâdeliklerine, canlılardaki güzelliklere bakan kişi bu şaşırtıcı ve sağlam düzenin, her şeyi çekip çeviren bir yaratıcıdan ve bu şekilde takdir eden bir fâilden müstağni olamayacağını hemen kavrar. İnsanlar bizzat kendilerinin de bu gücün tesirinde olduklarını kabul ederler. İnsan fıtratı ve Kur’an’da zikredilen deliller başka burhanlar aramaya ihtiyaç bırakmaz (İḥyâʾ, I, 143-144). Kur’an’da Allah’ın mevcudiyetine 500 kadar âyetin işaret ettiğini ve kendisinin bunları Cevâhirü’l-Ḳurʾân’da topladığını belirten Gazzâlî Allah’ı bilmenin bunlarla mümkün olacağını, kelâmcıların hudûse dayalı delillerinin kalpleri bozduğunu, buna karşılık Kur’an âyetlerinin itminan verdiğini savunur (İlcâmü’l-ʿavâm, s. 78-79). Bu görüşünü desteklemek üzere, Kur’an’daki ispat delillerini küçük büyük herkesin istifade edebildiği suya, diğer ilmî delilleri ise yetişkinlerin faydalanabildiği, fakat küçüklerin dokunması tehlikeli olan yiyeceklere benzetir. Bu sebeple kelâmcıların Kur’an’ın ötesinde yaptıkları araştırma, sorgulama ve yönlendirmeleri zorlama, bunlardan doğan meseleleri halletme çabalarını da ikinci bir bid‘at olarak niteler (a.g.e., s. 81).

Gazzâlî, hem İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in “Kitâbü’l-Fikr” başlıklı bölümünde (IV, 538-556), hem de el-Ḥikme fî maḫlûḳātillâh adlı risâlesinde (s. 82) Allah’ın varlığını nizam delili çerçevesinde ispat edebilmek için öncelikle O’nun mahlûkatı üzerinde düşünmek ve yaratılışlarındaki hikmeti anlamak gerektiğini belirtir. Bu eserlerde müellif göklerden başlayıp mahlûkattaki mükemmel düzeni tasvir etmekte ve döneminin tabiat bilgisi çerçevesinde açıklamalar yaparak okuyucunun dikkatini bütün bunları ölçülü ve âhenkli bir şekilde meydana getirip sürdüren yüce yaratıcıya çevirmeye çalışmaktadır. Şiblî Nu‘mânî, Allah’ın varlığının kabulünü apaçık ve fıtrî gördüğü için Gazzâlî’nin bu konuda uzun uzadıya deliller ileri sürmediğini kaydeder (İslâmın Fikir Kılıcı Gazzalî, s. 144).

Naslarda Allah’a nisbet edilen ve ilk bakışta teşbihi andıran sıfatların uygun mânalarla te’vil edilmesinin gerektiğini kaydeden Gazzâlî bu konuda Hanbelî-Selefî ekolüne uzun cevaplar verir. “İstivâ, nüzûl, yed, ısbâ‘, yemîn” gibi kavramların âlimler tarafından anlaşılıp açıklanmasının doğru olacağını, çünkü bunların sûrelerin başında yer alan “hurûf-ı mukattaa” gibi mânaları bilinmeyen müteşâbihlerden sayılmadığını, her birinin Arap dilinde zâhirî muhtevasından başka bazı mânalarda da kullanıldığını ileri sürer (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 35-40; İḥyâʾ, I, 147; İlcâmü’l-ʿavâm, s. 54-59).

Nasla sabit olmuş bir hususun aklın verileriyle çelişmeyeceği görüşünde olan Gazzâlî’ye göre teşbih ihtiva eden hadislerin çoğu sahih değildir, sahih olanlar ise te’vil edilebilir (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 133). Bununla beraber Allah’ın sıfatları konusunda teşbih saplantısını tedavi etmek “ta‘tîl” hastalığını iyileştirmekten kolaydır. Çünkü teşbîh ve tecsîme karşı çıkan açık naslar mevcuttur. Fakat insan bilgisinin teorik alanı içinde yer alan bir varlığın aşırı soyutlayıcı (tenzîh) bir tavırla ispat edilmesi çok zordur (İlcâmü’l-ʿavâm, s. 103).

Gazzâlî, özelliklerini yedi madde halinde sıraladığı Selef yolunu herkese değil sadece avama tavsiye ettiğini önemle vurgular (a.g.e., s. 54-78). Ayrıca yaptığı çeşitli uyarılardan anlaşılacağı üzere Gazzâlî, bütün dinî meseleler içinde yalnız müteşâbih âyetler veya haberî sıfatlar gibi kavranması güç konularda Selef tavrını öne çıkarmıştır. Nitekim İlcâmü’l-ʿavâm’ın başında (s. 51-52), Haşviyye’nin tecsîmi meşrulaştırmak gayesiyle kendi yanlış telakkilerini Selef görüşü olarak takdim etme endişesine karşı bu risâleyi yazdığını belirtir.

Bir yaratılış felsefesi oluşturabilmek için bilinmesi gereken sübûtî sıfatları Ehl-i sünnet kelâmcıları gibi Allah’ın zâtıyla kāim ve kadîm olan kudret, ilim, hayat, irade, sem‘, basar ve kelâm şeklinde sayan Gazzâlî, yaratıcının varlığını kanıtlamada olduğu gibi sıfatların ispatında da kâinatta var olan düzen, güzellik ve mükemmellikten hareket eder ve bunları yaratanın bu niteliklerden yoksun olmasının düşünülemeyeceğini belirtir (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 53-73; İḥyâʾ, I, 148-150). Kelâm sıfatı ve rü’yetullah gibi tartışmalı konularda Gazzâlî Eş‘arî tezlerini aynen savunur. Allah’ın isimleri için şu dörtlü tasnifi yapar: Mevcûd gibi yalnızca zâtına delâlet eden isimler; kadîm, bâkī, vâhid ve ganî gibi yedi sıfatla bunlara râci olan âmir, nâhî, habîr gibi zâta ve O’na zâit bir mânaya delâlet eden isimler; cevâd, rezzâk, hâlik, muiz ve muzil gibi zâta fiillerinden biriyle bağlantılı olarak delâlet eden isimler. Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ adıyla esmâ-i hüsnâyı açıklayıp yorumlayan müstakil bir eser de kaleme almıştır.

Te’vil. Sıfatlarla ilgili görüşlerine açıklık getirebilmek için Gazzâlî’nin genel olarak te’ville ilgili metodu üzerinde durmak gerekir. “Bir lafza zâhirî mânasının dışında anlam vermek” (İlcâmü’l-ʿavâm, s. 66) şeklinde tanımladığı te’vil konusundaki farklı yaklaşımları sadece nakle yer verenler, sadece akla yer verenler, aklı esas alıp nakle de yer verenler, nakli esas alıp akla da yer verenler ve akla da nakle de eşit derecede yer verenler olmak üzere beşli bir tasnife tâbi tutar ve bunların en isabetlisini sağlam, fakat uygulanması zor olan sonuncuların benimsediği yöntemin teşkil ettiğini söyler. Birinci gruptakilerin sıkça tenâkuza, ikincilerin gulüvve, diğer ikisinin de hataya düştüklerini belirten Gazzâlî, ilim meraklılarının her şeyi bilme hevesine kapılmamalarını, aklın verdiği kesin hükümlere asla karşı çıkmamalarını, nasların içerdiği mânalar arasında zan ve tahminle tercih yapmaktan kaçınmalarını tavsiye eder (Ḳānûnü’t-teʾvîl, s. 124-127). Bazılarının zâhirî mânayı tamamen veya büyük ölçüde değiştirecek şekilde te’viller yaptığından, hatta âhiretle ilgili âyetleri bile bu çerçeveye dahil ettiğinden, bir kısmının ise te’vil kapısını sıkı sıkıya kapatmaya çalıştığından yakınır. Ona göre bu hususta orta yolu tercih edip sıfatları anlamada te’vil kapısını açan, fakat âhiret halleriyle ilgili nasları zâhiri üzere bırakan Eş‘ariyye’dir (İḥyâʾ, I, 141-142). Te’vile başvurdukları için müslümanların küfürle itham edilemeyeceğini, te’vilde dikkat edilmesi gereken noktanın inancın temel prensiplerinin değiştirilmemesi olduğunu ifade eden (Fayṣalü’t-tefriḳa, s. 80-81) Gazzâlî’ye göre isabetli bir te’vile gidebilmek için lugat ilminde mahir olmak, Arap geleneklerini, ifade metotlarını ve darbımesellerini iyi bilmek gerekir (a.g.e., s. 91). Avamdan birinin kendi başına te’vil yapmaya kalkışmasını yüzme bilmeyenin denize girmesine benzetir ve böyle bir hareketi dinî açıdan haram sayar. Âlimlerin huzurunda da avamın te’viline müsaade edilmemelidir; zira yüzme bilenin yüzme bilmeyeni dalgalı denizde kontrol altında tutabilmesi güçtür (İlcâmü’l-ʿavâm, s. 66-67).

b) Nübüvvet. Nübüvvetin ve onun sayesinde bazı şeylerin idrak edilmesinin imkânı ile fiilen mevcudiyeti hakkındaki müşahhas delilleri Gazzâlî iki noktada toplar. Bunlardan biri, uyku halindeki idrak şekli gibi insanda bu tür bir algılama örneğinin bulunması, diğeri de insanlar arasında tıp ve astronomi alanında görüldüğü üzere kaynağı akıl olmayan bazı ilimlerin mevcudiyetidir. Allah uyku sırasında nübüvvetin bazı özelliklerini kullarına hissettirmiştir. Nasıl ki insan uyanıkken algılayamadığı şeyleri rüyada idrak edebiliyorsa nübüvvette de benzer bir şekilde gayba açılan ve aklın idrak edemediği şeyleri algılama imkânı vardır. Peygamberlerle velîlere rüya veya hastalık dışında melekleri ifade eden bazı suretlerin şekillenmesi (bk. Meryem 19/17) bu yolla mümkündür. Ayrıca vahyin iniş süresi boyunca Hz. Peygamber Cebrâil’i defalarca gördüğü halde kendi sûretinde sadece iki defa (krş. en-Necm 53/5-18) idrak etmiştir (el-Münḳıẕ, s. 73-74; Fayṣalü’t-tefriḳa, s. 50-52; Ḳānûnü’t-teʾvîl, s. 130; Mişkâtü’l-envâr, s. 75). Bununla birlikte Gazzâlî, peygamberlerde dışarıdan gelen bir gerçekliğin bulunmadığı ve vahyin özel bir kapasite ve yetenekten ibaret olduğu şeklindeki felsefî görüşü sapıklık olarak niteler ve bunun peygamberin güvenirliğini zedeleyeceğini söyler (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 84-85, 89). Gazzâlî Berâhime’ye isnat edilen, peygamberlerin gönderilmesinin abes olduğu şeklindeki iddiayı reddederken nübüvvetin gerekliliği için aklın bazı hususlarda yetersizliğinden hareket eder. Davranış, söz, ahlâk ve akaid konularında aklın faydalı ile zararlıyı tesbit edemeyeceğini, iyi ile kötüyü birbirinden ayıramayacağını, dolayısıyla kişinin ancak ilâhî rehberlikten istifade ederek doğruyu bulabileceğini savunur (a.g.e., s. 122-123).

Gazzâlî, nübüvvetle ilgili kesin bilgiye ulaşmak için önce onun mânasını anlamayı, ardından Kitap ve Sünnet üzerinde düşünmeyi tavsiye ederek hissî mûcizelere dayanmaya taraftar olmaz. Ona göre nübüvvet asânın yılana dönüşmesi ya da ayın ikiye ayrılması vasıtasıyla öğrenilmemelidir. Zira sadece bu tür hârikulâdeler üzerinde durulursa nübüvvetin sihir veya hayal olduğu zannına varılabilir (el-Münḳıẕ, s. 74-75). Ayrıca hissî mûcizelerle zayıf bir iman hâsıl olabilir (el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, s. 82). Bununla beraber Gazzâlî mûcizenin nübüvvete delil olduğunu ve sihirle karışma imkânının bulunmadığını, sihrin ölüleri diriltme vb. olağan üstü fiilleri kapsayamayacağını, ayrıca nübüvveti kesinlik kazanan birinin yalan söyleme ihtimalinin ortadan kalkacağını, çünkü Allah’ın kelâmının değişmeyeceğini ifade eder (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 123-125).

Hz. Peygamber’in nübüvvetinin en önemli delili olan Kur’an’ın mûcize oluşu onun kısa, özlü, açık ve düzgün ifadeye, kendine özgü söz dizisine ve Araplar’ca alışılmamış ikna metoduna sahip bulunmasından gelmektedir. Ayrıca müşriklerin onun bir benzerini meydana getirememeleri veya bundan menedilmeleri de (sarfe) en büyük mûcizedir. Diğer delil ise Resûl-i Ekrem’in farklı zamanlarda gösterdiği, tek tek olmasa da umumi gerçeklikleri tevâtür derecesine yükselen hissî mûcizelerdir (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 129-131).

c) Âhiret. Yeniden dirilmenin şer‘î delillerle sabit oluşundan başka, ilk yaratmayı gerçekleştirenin onu tekrar etmeye muktedir olacağı hususunun aklın tabii bir hükmünü teşkil ettiğini belirten Gazzâlî, hayatın arazlardan müteşekkil olması sebebiyle iadesinin kolayca kabul edilmesi gerektiğini savunur. Kabir azabının naklî delillere dayanması yanında aklen de imkân dahilinde bulunduğunu, cesedin hareketsizliği ileri sürülerek ölünün azap görmesinin inkâr edilemeyeceğini, çünkü rüya gören kişi de uykuda hareketsiz olduğu halde elemi veya lezzeti tadabildiğini, Münker ve Nekir meleklerinin sorgulamasını müşahede edememenin de tabii olduğunu, nitekim ashabın da Resûlullah’a vahiy getirdiği kesin olan Cebrâil’i göremediğini ifade eder. Aynı şekilde mîzan ve sıratın tasdik edilmesinin şart olduğunu belirtir (a.g.e., s. 133-136; krş. İḥyâʾ, I, 155-156).

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin, naslarda geçen cennet nimetlerinin mahiyetiyle ilgili sorusuna Gazzâlî kendi el yazısıyla verdiği cevapta cennet meyvelerinin “tükenmeyen ve yasaklanmayan” (krş. el-Vâkıa 56/32-33) şeklinde nitelikler taşıdığını, kişinin bunları istemesi veya görmesi durumunda aynada şeklin oluşması gibi benzerlerinin hemen meydana geleceğini belirtmiştir (el-ʿAvâṣım, II, 126-127). Gazzâlî, ölüm ve âhiret hayatıyla ilgili tasvirlere İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in “Ẕikrü’l-mevt ve mâ baʿdehû” adlı bölümünde genişçe yer vermiştir (IV, 612-680). Gazzâlî’ye yine aynı konuda, daha çok takvâya yöneltmek, ölümü ve âhireti hatırlatmak amacıyla kaleme alınan ed-Dürretü’l-fâḫire fî keşfi ʿulûmi’l-âḫire adlı bir risâle nisbet edilmektedir (DİA, X, 31-32).

d) İman ve Küfür. Gazzâlî’ye göre iman, sahibinin tereddüt göstermediği, yanılmış olabileceğine ihtimal verilmeyen kesin tasdikten ibaret olup altı mertebesi vardır. Birinci ve en üstün mertebesi burhanla ulaşılan tasdiktir. Burhan, usul ve şartlarına uygun bir şekilde mevcut ihtimaller elenerek ve basamak basamak yükselerek elde edilen en üstün bilgidir. Eğer kurtuluş, her asırda bir veya iki kişiye nasip olabilen bu tür tasdike münhasır kalsaydı çok az gerçekleşirdi. İkincisi yaygın kabullere (müsellemât) dayalı kelâmî delillerle varılan, üçüncüsü hatâbî (iknâî) delillerle ulaşılan, dördüncüsü mücerret duyumla gerçekleşen, beşincisi kalbî tatminle hâsıl olan, altıncısı kişinin tabiat ve ahlâkına uygun düşen delillerle meydana gelen tasdiktir (İlcâmü’l-ʿavâm, s. 111-115).

İmanın artıp eksilmesi konusunun lafzî bir tartışma olduğunu söyleyen Gazzâlî, bu ihtilâfın iman kelimesinin üç mânaya gelen eş sesli (müşterek) bir kavram olduğunun göz ardı edilmesinden kaynaklandığını belirtir. Ona göre iman hem burhânî tasdik hem taklidî itikad hem de amelle birlikte tasdik anlamlarında kullanılmaktadır. Burhânî tasdik anlamındaki imanda yakīn tamamen hâsıl olduğundan artma veya eksilme söz konusu değildir. Eğer tasdik kemal derecesinde hâsıl olmamışsa yakīn oluşmaz. Taklidî tasdike dayanan imanın farklılık arzedeceği ise açıktır. Çünkü bu tür bir tasdikin, çeşitli ortamlarda farklı etkilere mâruz kalacağından zayıf veya kuvvetli olması normal karşılanmalıdır. Amelle birlikte tasdik mânasındaki imanda ise amelin imanı pekiştirmesi söz konusudur. Zira amele devam ederek inanılan hususlarla daha yakın bağlar kurulur. Yetimlere karşı merhametli davranmaya inanan birinin gördüğü yetimlerin başını okşayıp ihtiyacını karşılaması kalbindeki duyguları pekiştirir. Aynı şekilde ibadete devam etmek, rükû ve secdeye varmak yaratıcıya karşı olan tâzim duygularını arttırır. Bunu her insan kendi uygulamalarında hissedebilir. Gazzâlî’nin ikinci mânasıyla ele aldığı imandaki artma veya eksilmenin öğrenme kademesini oluşturduğu, üçüncü anlamdaki imanın da kemiyette değil keyfiyette bir artma veya eksilmeyi ifade ettiği anlaşılmaktadır. Aslında bu tür yorumların daha önce de yapıldığı bilinmektedir. Gazzâlî entelektüel hayatını anlatırken ruhî bunalımdan kurtulup zarûriyyât-ı akliyye konusunda yakīne ulaşmasını, delil tanzimi veya önerme tertibine değil Allah’ın kalbine ilkā ettiği bir nura borçlu olduğunu söyler. Ona göre gerçeği bulmanın yalnızca mantıkî delillerle sınırlı olduğunu düşünen kimse Allah’ın geniş rahmetini sınırlandırmaktadır (el-Münḳıẕ, s. 36).

İlim sahibinin mukallide nisbetle derece üstünlüğünü inkâr etmeyen Gazzâlî, inancından şüphe etmeyen mukallidin de gerçek mümin olduğunu her fırsatta vurgular ve Kur’ânî metodun yeterliliğini savunur. Bu konuda, yaşadığı dönemin muhafazakâr içtimaî yapısı çerçevesinde açıklamalarda bulunur. Her milletin çocuklarının ilmî delillere vâkıf olmadıkları ve zaman zaman aksi iddialara mâruz kaldıkları halde küçükken zihinlerine işlenen inanca bağlı kalırlar. Ayrıca müslümanlara hizmet eden gayri müslim köle ve câriyelerin de genellikle onlardan etkilendikleri görülür. Bundan da anlaşılacağı üzere kesin tasdik ve iman bütünüyle araştırmaya ve aklî istidlâle bağlı değildir (İlcâmü’l-ʿavâm, s. 115-116).

Gazzâlî’nin halk için imanda taklide cevaz vermesi, onun genel anlamda taklidi yaygınlaştırmak istediği ve düşünmeyi ortadan kaldırmaya çalıştığı anlamına gelmez. Sadece vahyin taklit edilebileceğini savunan Gazzâlî insanları taklit etmeye ise şiddetle karşı çıkar. Birçok eserinde körü körüne taklidi eleştiren birinin taklit taraftarı olması düşünülemez (Gazzâlî’nin taklit konusundaki telakkisi için bk. Frank, s. 207-252).

Şer‘î hüküm niteliği taşıyan tekfirin aslında fıkhî bir mesele olduğunu belirten Gazzâlî küfrün ölçüsünü şöyle belirler: Hz. Peygamber’i yalanlayan kimse kâfirdir. Buna göre yahudi, hıristiyan, Mecûsî ve putperestlerle diğer din mensupları, ayrıca Berâhime ve Dehriyye tekzipleri sebebiyle kâfirdirler. Bunun dışında naslara muhalefet edenler de küfre girer. Bu kişiler, Hz. Peygamber’in hak olduğunu kabul ettikleri halde halkın anlamayacağını düşünerek bazı gerçekleri gizlediği veya değiştirdiği görüşündedirler. Bunlar filozoflardır ki özellikle üç konuda küfre düşmüşlerdir. Bunun yanında Mu‘tezile ile Müşebbihe’yi ve diğer fırkaları te’vilde hatalı oldukları halde tekfirden kaçınmak gerekir. Çünkü can güvenliğine sahip bulunan bir müslümanın hayatına irtidad şüphesiyle son verilemez. Bin kâfiri hayatta bırakma hatası, bir müslümanın bir miktar kanını akıtma hatasından ehvendir. Ayrıca bu gruplar Hz. Peygamber’i tekzip etmiyorlar. Te’vil hatasının ise küfre götürdüğü sabit değildir. Diğer taraftan dinin bütün kesin hükümlerini değil de meselâ namazın farziyeti gibi onun bir aslını inkâr eden kişinin de küfrüne hükmetmek gerekir (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 156-159).

Hanbelî, Eş‘arî ve Mu‘tezilî mezhepleri arasındaki tekfir furyasına dikkat çeken ve bunun aşırılıktan kaynaklandığını söyleyen Gazzâlî (Fayṣalü’t-tefriḳa, s. 49), Mu‘tezile’nin Kur’an’da yer alan vasıfları Allah’a nisbet etmekle beraber müstakil sıfatları (sıfât-ı maânî) nefyetmesini tekfir sebebi olarak görmenin doğru olmadığını, bunun önemli bir ihtilâf sayılamayacağını belirtir (a.g.e., s. 42). Gazzâlî ilke olarak “lâ ilâhe illallah” dedikleri sürece ehl-i kıblenin tekfir edilmemesi gerektiğini, ancak usul veya fürûa dair bir nassı inkâr etmenin bulunduğu her durumda tekfirin geçerli olduğunu belirtir (a.g.e., s. 85-89). Buradan hareketle Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarının naslara muhalif görüşleri sebebiyle tekfir edilmesi gerektiğini öne sürer (el-Münḳıẕ, s. 44-45). Bâtınîler’in kuralsız yorumlarını reddedip onları küfür statüsünde görürken de te’vil-tekzip ayırımına dikkat çeken Gazzâlî, âhiret hayatıyla ilgili ifadelere Kur’an’da mükerrer olarak yer verildiği için bunların bilinen anlamlarının değiştirilemeyeceğini, kendisinin istivâ, nüzûl gibi konularda yaptığı te’villerin ise temsil ya da teşbih tehlikesine meydan vermeme gayesi taşıdığından Kur’an’a uygun düştüğünü bildirir. Halbuki cennetteki nehirleri, köşkleri, ağaçları veya cehennemdeki ateşi reddetmek inkâr olur (Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye, s. 151-155). Gazzâlî, imâmeti nassa dayandıran ve imamın mâsumiyetini savunanların tekfir edilemeyeceğini, ayrıca Ebû Bekir’in ve diğer halifelerin fıskına hükmedenlerin de küfürle değil sapıklıkla nitelendirilebileceğini belirtir (a.g.e., s. 146-150).

Eş‘arî ile diğer bazı büyük kelâmcıların görüşlerinden ayrıldığı gerekçesiyle kendisi de küfür ithamına mâruz kalan (Fayṣalü’t-tefriḳa, s. 32) Gazzâlî’ye göre Eş‘arî’ye muhalefet küfrü gerektiriyorsa bazı konularda ona katılmayan Bâkıllânî’nin de tekfir edilmesi gerekir. Ayrıca Eş‘arî’ye muhalefet sebebiyle Bâkıllânî’nin küfre girmesiyle Bâkıllânî’ye muhalefet sebebiyle Eş‘arî’nin küfre girmesi arasında fark yoktur. Bu konuda zaman önceliği dikkate alınacaksa Eş’ârî de önceki âlimlere ve Mu‘tezilîler’e muhalefet etmiştir. Eğer Bâkıllânî’nin muhalefetine cevaz veriliyorsa sonrakilere de bu hakkın tanınması gerekir; çünkü Bâkıllânî ile Kerâbîsî, Kalânisî ve diğerleri arasında fark yoktur (a.g.e., s. 40-41).

Gazzâlî’ye göre kendilerine İslâm daveti ulaşmayan gayri müslim gruplar üç kısımda incelenebilir. 1. Muhammed adından hiçbir şekilde haberdar olmayanlar; bunlar mâzurdurlar. 2. Adını, üstün vasıflarını ve gösterdiği mûcizeleri duyup müslümanlarla münasebet halinde olanlar; bunlar mülhid ve kâfirdirler. 3. Muhammed ismi kendilerine ulaşmakla birlikte üstün özelliklerini duymayan, hatta aleyhte propaganda ile yanıltılanlar. Elde edilen imkân kendilerini araştırmaya sevkedecek nitelikte olmadığından bu üçüncü grup da birinciler gibi mâzurdur (a.g.e., s. 105-106). Buna göre müslümanlardan uzak ülkelerde yaşayan Ehl-i kitabın çoğunluğu mutlak kâfir sayılmaz. Çünkü Allah’a ve âhiret gününe iman eden her din mensubunun gerçeği aramaktan kaçması mümkün değildir. Eğer elinden geldiği kadar araştırmaya devam ederken ölürse yine affa mazhar olur. Zira Allah’ın rahmeti geniştir (a.g.e., s. 108). Gazzâlî’nin aynı müsamahayı bazan göstermediği de olmuştur (el-Müstaṣfâ, II, 359; ayrıca bk. FETRET).

Kelâmın bütün konularını kendine has üslûbu, ruhî coşkuları ve tenkitçi kafa yapısıyla ele alan Gazzâlî bu ilme önemli katkılarda bulunmuştur. Onun kelâma yaptığı eleştiriler iyice incelendiği takdirde bunların ilmin kendisine değil kelâmcıların metoduna ve özellikle cedeli kullanmalarına yönelik olduğu anlaşılır. Gazzâlî’ye göre kelâmcılar çok defa sonuç vermeyen tartışmalarla uğraşmışlardır; nitekim bu tartışmalar neticesinde hiç kimsenin mezhebinden döndüğü görülmemiştir (Fayṣalü’t-tefriḳa, s. 99). Tartışmaların zekâyı geliştirdiği, satranç gibi zihin egzersizi sağladığı şeklindeki yaklaşıma karşı Gazzâlî bu tür heveslerin başka ilimlerde tatmin edilebileceğini, çünkü onlarda imanî bir tehlikenin söz konusu olmadığını belirtir (İḥyâʾ, I, 134-135).

Gazzâlî’nin zihninde geniş perspektifli ve İslâm’ı bütünüyle kuşatan bir kelâm ilmi bulunduğu düşünülebilir. Bu açıdan İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in onun düşündüğü kelâm kitabı olarak göz önüne alınması gerekir (krş. el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, nşr. V. Chelhot [nâşirin mukaddimesi], s. 30). Gazzâlî kelâmcıları, bütün ilimlerin kendisinden çıktığı bir okyanusa benzettiği ve hidayet kaynağı olarak gördüğü Kur’an ve Sünnet’e yöneltmek istemiştir (Cevâhirü’l-Ḳurʾân, s. 9). Bu durum, onun hemen her konuda âyet ve hadislere başvurmasından da anlaşılmaktadır. Kelâm’ın bazı güç konularındaki isabetli tasnifleri ve sağlam sistematiği, kelâmı muhteva ve derinlik olarak genişletip güncelleştirme çabası, onun vurgulanması gereken diğer önemli özelliklerini teşkil etmektedir. Zamanının problemlerine öncelik verip o günün düşünce, mezhep ve akımlarıyla meşgul olması Gazzâlî’nin güncelleştirme gayretlerinin bir göstergesidir.

Bununla beraber Gazzâlî’nin eserleri arasında görüş farklılıklarının bulunması (krş. İbn Tufeyl, s. 113-115), özellikle filozoflara yönelttiği tenkit noktalarının benzerlerini Mişkâtü’l-envâr ve el-Maḍnûn bih ʿalâ ġayri ehlih gibi eserlerinde benimsediği görüşler olarak zikretmesi onun tam mânasıyla anlaşılmamasına sebep teşkil etmiştir. Bunda, eserlerinde sık sık kullandığı tasavvufî söylemle bazı kitaplarının otantikliği konusundaki şüphelerin de rolü olmalıdır. Nitekim kendisine nisbet edilen bir kısım görüşler dikkate alınarak, kelâmdaki yetkinliğinin diğer ilimlerdeki kadar olmadığı ileri sürülmüştür (Sübkî, IV, 123, 125-126).

Kelâm ilminde Gazzâlî’nin başlattığı mantığı kullanma süreci Şehristânî’den sonra Fahreddin er-Râzî ile zirveye ulaşmış, Seyfeddin el-Âmidî ve Beyzâvî tarafından sürdürülmüştür. Ancak Râzî’den itibaren kelâmı bir bilgi, varlık ve kavramlar felsefesi haline getiren bu değişimin Gazzâlî’nin amaçladığı çizgide devam etmediği açıktır. Onun alet ve vasıta olarak düşündüğü meseleler, kendisinden sonra kelâmın aslî konularını sınırlayacak ve en azından hacim açısından ikinci plana düşürecek konuma gelmiştir. Nitekim İbn Haldûn’a göre Gazzâlî’nin kitapları her ne kadar mütekaddimîn döneminin terminolojisiyle farklılık gösteriyorsa da kendinden sonraki kelâm eserlerinde olduğu kadar konu ve problemler açısından felsefe ile iç içe girmemiştir (Muḳaddime, III, 1049). Çağdaş kelâm tarihçilerinden İzmirli İsmâil Hakkı da Gazzâlî metodu ile Râzî-Âmidî metodu arasında ince bir farkın bulunduğunu vurgular. Ona göre Gazzâlî, Meşşâî felsefenin dine aykırı yönlerini reddetmek için kelâmda felsefeye yer vermiş, diğerleri ise kelâm ve felsefeyi işin başında mezcedip tek ilim haline getirmeye çalışmışlardır (Yeni İlm-i Kelâm, I, 87). Öte yandan kelâmda mantığın kullanılması Bâtınîler’e karşı mücadelede başarı sağladıysa da cedeli alt düzeye indirdiği, şüpheciliği ve fikrî muhalefeti zayıflattığı için düşünme canlılığına menfi tesirde bulunduğu öne sürülmüştür (J. van Ess, God and Man in Contemporary Islamic Thought, s. 97).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 13. cildinde, 505-511 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Fıkhî Görüşleri. Fıkıh alanında gerek eser telifi gerekse öğretim yoluyla çok önemli hizmetlerde bulunan Gazzâlî’nin bu yönü kelâm, felsefe ve tasavvuf alanlarındaki katkıları kadar dikkat çekmemiş ve işlenmemiştir. Bunu daha ziyade, fikrî plandaki etkilerinin fıkıh dışındaki disiplinlerde yoğunlaşmış olması, fıkıh alanındaki emeğine ise mevcut malzemeyi değerlendirme, sistematik açıdan iyileştirme ve sağlıklı bir ayıklamaya tâbi tutma özelliğinin hâkim olması ile açıklamak mümkündür. Onun devlet yönetimiyle ilgili fikirleri özel araştırmalara konu olmakla beraber bunlar, ifade edildiği zemin ve üslûbun da etkisiyle kamu hukuku perspektifinden değil ahlâk ve siyaset bilimi açısından ele alınmıştır (bu fikirlerin daha çok İḥyâʾ, el-Müstaẓhirî, Naṣîḥatü’l-mülûk gibi eserlerinde yer aldığı ve hukuk normu üslûbu ile ortaya konmadığı görülür; konuya ilişkin değerlendirmeler için bk. Laoust, La politique de Ġazālī, tür.yer.; Korkmaz, Gazâli’de Devlet, tür.yer. ve buralardaki kaynaklar).

Hukuk güvenliğini ve hukukî istikrarı sağlamak üzere daha Abbâsî Devleti’nin ilk yıllarında kanunlaştırma teşebbüsünde bulunulmuş olmakla beraber dönemin şartları buna el vermeyince fıkıh mezheplerinin toplumda istikrar kazanması ile hukuk birliğini temin ihtiyacı büyük ölçüde karşılanmış oluyordu (Dönmez, Mecelletü Mecmaʿi’l-fıḳhi’l-İslâmî, VIII/1, s. 269 vd.). Bu yönelişin, gerek kişinin yaratanına karşı vecîbelerinin gerekse büyük ölçüde pozitif hukuk kurallarının belirlenmesi bakımından nâzım rol üstlenmiş bulunan mezheplerin bilgi kaynakları üzerinde ciddi çalışmalar yapılması ihtiyacını beraberinde getirmesi tabii idi. Gazzâlî’nin yaşadığı V. (XI.) yüzyıl, bir taraftan İslâm hukuk tarihinin ictihada dayalı çözümler üretme anlayışından uzaklaşma sürecinin hız kazandığı bir dönemi olma özelliği taşırken diğer taraftan da gerek fıkhî hükümler alanındaki zengin birikimin (fürû-i fıkıh), gerekse bunların felsefî ve metodolojik esaslarının (usûl-i fıkıh) çok seviyeli bir biçimde incelenip değerli eserlerin kaleme alındığı bir zaman dilimi olarak karşımıza çıkmaktadır.

İçinde yaşadığı dönemin şartları Gazzâlî’yi fürû-i fıkıh alanında, özellikle mezhebin bilgi kaynaklarında yer alan yanlış ve zayıf nakilleri ayıklayıp tercihe lâyık görüşleri öne çıkarmaya ve bunları bir sistematik içinde ilim muhitine sunmaya yöneltmiş olmakla beraber onun eserlerinin müteakip devirlerin Şâfiî fıkıh literatürü üzerinde önemli etkilere sahip olduğu inkâr edilemez (bk. el-MÜSTASFÂ; el-VASÎT; el-VECÎZ). Gazzâlî, Şâfiî mezhebi fakihlerinin derecelerini gösteren tasniflere göre genellikle müctehid tabakaları içinde yer almaz; fakat gerek birçok Şâfiî müellifin onun hakkındaki değerlendirmeleri, gerekse kendisinin fıkhî izahları ve yer yer mezhepteki yaygın kanaatin aksine tercihlerde bulunmuş olması, onun bu yönünü inceleyen araştırmacıları Gazzâlî’nin mezhebin ilke ve metotlarına bağlı bir müctehid olduğu sonucuna ulaştırmıştır (krş. Heyto, s. 6-8, 16, 19, 37-51; el-Vasîṭ, nşr. Ali Muhyiddin el-Karadâğî [nâşirin mukaddimesi], I, 205-209, 247-256, 258, 261-266; Ebû Süleyman, s. 335, 345-364). 1961 yılında Bağdat’ta gerçekleştirilen Gazzâlî’yi anma toplantısına “Fakih Olarak Gazzâlî” başlığı altında bir tebliğ sunan Muhammed Ebû Zehre, Gazzâlî’nin Şâfiî mezhebine bağlılığının taklit yoluyla olmayıp delile dayalı olduğunu, Şâfiî’nin metotlarını ikna edici bulduğu ve ulaştığı hükümler içine sindiği için onun yolunu takip ettiğini belirtir (el-Vasîṭ [nâşirin mukaddimesi], I, 264-265).

Gazzâlî’nin fıkıh usulü alanındaki eserlerine ve özellikle hayatının son yıllarında kaleme aldığı el-Müstaṣfâ adlı eserine ictihad telakkisinin hâkim olduğu ve bu alanda kendi görüş ve değerlendirmelerinin daha geniş bir yer tuttuğu görülmektedir.

el-Müstaṣfâ’da yaptığı sırf aklî, sırf naklî ve akıl ile naklin birleştiği şeklindeki üçlü ilimler tasnifinde Gazzâlî fıkıh ve usûl-i fıkha üçüncü grupta yer verir ve en şerefli ilimlerin akıl ile naklin kaynaştığı gruba giren ilimler olduğunu belirtir (I, 3). Fıkhın en değerli ve önemli ilim olduğunu herkesin kabul ettiğini söyledikten sonra fürû-i fıkhın usul ilmine göre dal mesabesinde olduğunu ifade eden Gazzâlî, kökle ilgili ciddi bir hazırlık yapmadan dalın gerçeğini kavramanın mümkün olamayacağına dikkat çeker (el-Menḫûl, s. 3). Diğer bir tasnifinde ise Gazzâlî ilimleri aklî-dinî şeklinde iki gruba ayırıp fıkıh ve usûl-i fıkhı ikinci gruba yerleştirir. Her iki grubun küllî ve cüz’î kısımlarına ayrıldığını belirten müellif, dinî ilimler içinde küllî olarak nitelendirdiği kelâmın üstlendiği görevi açıkladıktan sonra fakihin ve fıkıh usulü âliminin kelâm ilminde uzman olması gerekmediğini, meselâ Hz. Peygamber’in sözünün hüccet ve tasdiki gereken bir delil olduğu ilkesini kelâm ilmi ispat etmiş olacağından usulcünün bu noktadan sonraki -hadisin sıhhat şartları ve delâlet vecihleri gibi- meseleleri ele alması gerektiğini ifade eder (el-Müstaṣfâ, I, 5-7).

Gazzâlî fıkıh için, “mükelleflerin fiilleri hakkında sabit şer‘î hükümler” tanımını verirken usûl-i fıkhın da “bu hükümlerin delilleriyle bu delillerin hükümlere delâlet şekillerini toplu biçimde tanımak”tan ibaret olduğunu belirtir. Fıkıh çerçevesindeki disiplinlerden ilm-i hilâfın da hükümlerin delillerini ve delâlet şekillerini kapsadığına işaret eden müellif, ancak bu ilimde fıkhî meselelerin ayrı ayrı ele alınıp incelendiğine dikkat çeker (a.g.e., I, 4-5).

el-Müstaṣfâ’da usûl-i fıkıh konularına geçmeden önce mukaddimede Miḥakkü’n-naẓar ve Miʿyârü’l-ʿilm’dekinden daha özlü olmak üzere mantık ilkelerinden bir demet sunan Gazzâlî (I, 10-55), bunların usul ilmine has olmayıp bütün nazarî ilimler için gerekli olduğunu, bu tür ilimlerle meşgul olup da bu mukaddimedekileri kuşatmamış kişinin ilmine asla güvenilemeyeceğini ifade eder. Daha önce, fıkıh usulü yazarlarının usul konularını bu disiplinin sınırları dışında kalan kelâm, Arapça dil bilgisi ve fürû-i fıkıh gibi disiplinlerin konuları ile karıştırmalarını eleştirmiş olan Gazzâlî, doğrudan usul konularına intikal etmek isteyenlerin bu mukaddimeyi yazmayabileceklerini de belirtir (a.g.e., I, 10).

Fıkıh usulü müelliflerinin birçok konuyu dağınık bir biçimde kaleme almalarından ötürü bu ilmin ürkütücü bir hal almış olduğunu ima ederek sistematik fikrinin önemini vurgulayan Gazzâlî, el-Müstaṣfâ’nın başlangıcında usul konularını -daha önceki dönemlere ait olup günümüze gelen hiçbir usul kitabında rastlanmayan- tutarlı bir sistematik içinde ve ana hatlarıyla tanıtır (I, 7-8). Ona göre fıkıh usulü konuları dört eksen etrafında toplanabilir. Bunlardan birincisi “semere” başlığını taşır ki fıkhî faaliyetin ürünü olan hüküm değişik yönleriyle bu bölümde ele alınır. Bir başka ifadeyle bu bölümde hüküm teorisi incelenmektedir. İkinci bölüm “müsmir” adını taşır. Bu bölümde İslâm fıkhının kaynakları ele alınır. “Keyfiyyetü istismâri ahkâm” başlıklı üçüncü bölüm hüküm çıkarma metotlarına ayrılır. Dördüncü bölüm müctehidi ifade etmek üzere “müstesmir” başlığını taşır. Bu bölümde ictihadın şartları ve taklit konuları işlenir.

Hüküm teorisi içinde (a.g.e., I, 55-100) Gazzâlî’nin teklifî hüküm - vaz‘î hüküm ayırımına yer vermemesi, “mahkûm fîh” başlığı altında hüküm konusu fiile sadece sorumluluk ilkeleri açısından bakması (kimin hakkına ilişkin olduğu açısından bakmaması), “mahkûm aleyh” başlığı altında ehliyet teorisinde geniş yer ayırmaması, daha sonraları özellikle Hanefî usulcülerin yaklaşımları esas alınarak benimsenen yaygın fıkıh usulü planından farklılık arzeden başlıca hususlar olarak zikredilebilir.

Kaynak teorisini ele alırken Gazzâlî’nin, delil kavramının İslâmî literatürde ve özellikle İslâm hukuk literatüründe kaynak kavramından çok daha kapsamlı bir kullanıma sahip olduğunu göz önünde bulundurduğu, böylece yer yer “usul” ve “usûlü’l-edille” gibi kavramları kullanarak bu teori içinde gerçekten “hüküm kaynağı” olarak nitelendirilebilecek delilleri incelemeye özen gösterdiği dikkat çeker. Gazzâlî’ye göre İslâm hukukunun kaynakları üçtür: Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber’in sünneti, icmâ. Olumsuz anlamda olmak üzere ve mecazen akıl da (veya istishâb) dördüncü bir kaynak sayılabilir (a.g.e., I, 100). Kıyasa ise kaynaklar arasında değil hüküm çıkarma metotları içinde yer verilmesi gerekir. Gazzâlî kaynaklara toplu bir bakış yaparken, hükümlerin bağlayıcılık sebebi dikkate alındığında bütün delillerin temelde yüce Allah’ın sözü olma noktasında birleştiğini, bu iradenin bilinmesini sağlayan vasıtanın ise Hz. Peygamber’in sözü olduğunu da hatırlatır.

Kitap için, “meşhur yedi harf (kıraat) üzere tevâtür yoluyla mushafın iki kapağı arasında bize nakledilegelen Allah kelâmı” şeklinde bir tanım veren (a.g.e., I, 101) Gazzâlî, Kur’ân-ı Kerîm’in kaynaklık vasfı itibariyle İslâm âlimleri arasında ihtilâf bulunmadığından bu konuyu oldukça kısa tutar.

Sünnet bahsinde Gazzâlî’nin, diğer yerlerde genellikle özen gösterdiği tanım verme tutumunu takip etmediği ve doğrudan kavlî sünnetin incelemesine geçtiği görülür (a.g.e., I, 129). Esasen Gazzâlî’nin, Hz. Peygamber’in fiillerini ve takrirlerini de sünnet kapsamında telakki etmekle beraber, muhtemelen bu konunun başında tanım vermemiş olması ve fiilî sünnetle takrirî sünneti üçüncü bölümün sonunda ayrıca incelemiş olması Henri Laoust’u, onun sünnet denince kavlî sünneti kastettiği, fiilî ve takrirî sünnete ise İslâm hukukunun kaynakları arasında tâli veya türevsel (diğerlerine tâbi) bir yer tanıdığı sonucuna götürmüştür (Annuaire du collège de France, s. 357-358). Eserlerinde işlediği konuların delilleri arasında zikrettiği hadislerin sıhhat dereceleri üzerinde hassasiyet göstermemekle eleştirilmiş olan Gazzâlî’nin (el-Vasîṭ [nâşirin mukaddimesi], I, 258-259, 267-270; Apaydın, Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, s. 39-40) fıkıh usulü zemininde haber çeşitleri, tevâtür yoluyla veya haber-i vâhid şeklinde intikal eden hadislerin epistemolojik açıdan değerlendirilmesi, cerh ve ta‘dîl meseleleri gibi kelâm ve hadis usulü ilimleriyle de kesişen birçok konuyu sağlam teorik esaslara dayandırma çabası içinde olduğu görülür (el-Müstaṣfâ, I, 129-173).

İcmâı “Muhammed ümmetinin herhangi bir dinî hüküm üzerinde fikir birliği etmesi” şeklinde tanımlayan Gazzâlî icmâın gerçekleşme imkânının bulunduğunu savunur. Ancak icmâın kaynaklık vasfının dayanağı olarak gösterilen Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinin bu mânayı sevketmek üzere geldiğini kabul etmez. İslâm ümmetinin hata veya dalâlet üzerinde birleşmeyeceğini bildiren ve cemaatten ayrılmama gereğini telkin eden çok sayıdaki hadisin tevâtür derecesine ulaşmış olan ortak anlamını icmâ için en kuvvetli dayanak olarak görür (a.g.e., I, 173-181). Her ne kadar Gazzâlî -muhtemelen menâkıb kitaplarındaki bilgilere dayanarak- Şâfiî’nin, icmâın Kur’an’daki dayanağını açıklamak üzere Nisâ sûresinin 115. âyetinin yorumuna tutunduğunu ifade ederse de Şâfiî’nin er-Risâle adlı eserinde icmâın dayanağını özel bir biçimde incelerken hiçbir Kur’an âyeti zikretmeksizin bunu mütevâtir sünnete dayandırdığı görülür (krş. s. 472-476; el-Müstaṣfâ, I, 174-175). İcmâın rükünleri ve şartları konusunda usul yazarlarının çoğu gibi Gazzâlî’nin de ictihad müessesesinin faal olmadığı bir dönemde bir tür toplu ictihad demek olan icmâı düzenlemeye çalışıyor olmanın etkisiyle sırf teori planında kalan meseleler üzerinde (usul âliminin mi yoksa fürû âliminin mi icmâ ehlinden sayılacağı gibi) kafa yorduğu görülür. Ona göre icmâ ehlinden kabul edilecek kişilerde aranacak temel nitelik nihaî tahlilde müctehid olmaktır. Gazzâlî’nin, bid‘at ehli âlimlerin küfrüne hükmedilmedikçe icmâda dikkate alınması gerektiğini savunurken ilim adamlarını karalamaya yönelik kötü niyetli girişimlere karşı tedbir almaya ve fikir hürriyetine ket vurulmasını önlemeye çalıştığı söylenebilirse de fâsıkın karşı görüşünün icmâın oluşmuş sayılmasına engel olacağını belirtmesi (a.g.e., I, 183), başka konulardaki tavırları ve ifadeleriyle bağdaşır görünmemektedir. Zira bazı davalarda sınırlı sayıda kişiyi ilgilendiren şahitlik konusunda adaleti (fâsık olmamayı) şart koşarken (a.g.e., I, 157-158) bütün ümmeti ilgilendiren bir hükmün varlığının bu vasfı taşımayan bir kişi tarafından tehdit edilebilmesini kabul etmek tutarlı olmaz. Her ne kadar Gazzâlî, rivayet ve şehâdette haber verme özelliğinin, icmâda ise görüş bildirmenin söz konusu olduğu gerekçesiyle bu ayırımı haklı göstermek istiyorsa da (el-Menḫûl, s. 310) böyle bir mukayesede ortaya konan beyanın mahiyeti değil sağladığı sonuç esas olmalıdır. Nitekim Gazzâlî bir başka yerde, hocası Cüveynî’nin yaptığı gibi (el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh, II, 1332) müctehidlik mertebesine ulaşma (ictihadın sıhhat şartı) ile ictihadın kabulünü birbirinden ayırt ederek müctehidin görüşünün kabulü için adalet sıfatını zedeleyen kötü davranışlardan kaçınmasının şart olduğunu açıkça belirtmektedir (el-Müstaṣfâ, II, 350). Gazzâlî’nin ifadesinde geçen “sıhhat şartı” nitelendirmesinin lafzına sarılarak geçerli bir ictihadın icmâda dikkate alınmasının yerinde olacağı söylenebilirse de icmâda dikkate almanın o ictihadı kabul anlamına geldiği göz ardı edilmemelidir. Burada Gazzâlî’nin, bazı müctehidlerin basit sebeplerle ictihad ve dolayısıyla icmâ çerçevesi dışına çıkarılıvermesini önlemek gibi bir amacının bulunduğu düşünülebilir; fakat bunu sağlamanın yolu fâsıkı icmâ ehlinden saymak değil fıkıh kitaplarında “adâlet” şartıyla ilgili olarak yer alan sıkı kayıtların içtimaî şartlar dikkate alınıp gözden geçirilmesi ve mâkul bir çizgiye çekilmesi olmalıdır. Azınlığın farklı görüşte olması halinde icmâın meydana gelip gelmeyeceği konusunda Gazzâlî’nin tavrı kesindir. Ona göre bir veya iki kişi dahi muhalif kalsa icmâ teşekkül etmez (a.g.e., I, 186-187, 202; el-Menḫûl, s. 311-312). Muhtemelen Gazzâlî’nin, bu konuyu ele alırken bazı âlimlerin bir veya birkaç kişinin karşı görüşte olması halinde bunun dikkate alınmayacağı görüşünde olduklarına temas etmiş olması Şevkânî’nin, “Gazzâlî, mezhep görüşü azınlığın muhalefetine rağmen icmâın meydana geleceği yönündedir, der” şeklinde isabetli olmayan bir nakilde bulunmasına yol açmıştır (İrşâdü’l-fuḥûl, s. 89). Gazzâlî, “Mâlik, hüccet sadece Medineliler’in icmâındadır, der” (el-Müstaṣfâ, I, 187-188; yakın anlamda el-Menḫûl, s. 314-315) tarzında bir nakilde bulunduktan sonra icmâın Medineliler’in ittifakına inhisar ettirilemeyeceğini ispat için parlak deliller ileri sürüp başarılı bir reddiyede bulunmakla beraber bu görüşün İmam Mâlik’e nisbetinin sahih olup olmadığı ve “amel-i ehl-i Medîne” kavramının tahlili üzerinde durmaz. Bu konuyu geniş biçimde ele aldığını belirttiği Tehẕîbü’l-uṣûl adlı eserine atıfta bulunurken kullandığı ifadelere bakılırsa orada da bu iddiayı hareket noktası alarak ona daha etraflı reddiyede bulunduğu anlaşılmaktadır. Gazzâlî’nin bu açıklamaları ilim çevresini çok etkilemiş olmalıdır ki, asırlar boyunca Mâlikî mezhebi mensupları ile diğer mezhep âlimleri arasında şiddetli tartışmalara konu olan amel-i ehl-i Medîne kavramına açıklık getirmek üzere kaleme alınan eserlerin en önemlilerinden Tertîbü’l-medârik’in müellifi Kādî İyâz, bu konuda İmam Mâlik’e haksız ithamlar yöneltenler arasında Gazzâlî’yi özellikle zikretmektedir (Tertîbü’l-medârik, I, 68, 71; ayrıca bk. AMEL-i EHL-i MEDÎNE).

Gazzâlî, mecazen kaynak sayılabileceğini belirttiği (el-Müstaṣfâ, I, 100) akıl ve istishâb delilinin hüküm ispatında rol üstlenmeyip hakkında naklî delil bulunmayan durumlarda yükümlülüğün olmadığını gösterdiğini açıklar. Birincisi bu olmak üzere istishâbın dört şeklinin bulunduğunu ve bunlardan ilk üçünün sahih olduğunu söyler. a) el-Berâetü’l-asliyye ve’n-nefyü’l-aslî istishâbı. b) Tahsis vârit oluncaya kadar umum istishâbı ve nesih vârit oluncaya kadar nas istishâbı. c) Dinin sübûtunu ve devam ettiğini gösterdiği hüküm istishâbı. d) Tartışmaya açık konuda icmâ istishâbı (a.g.e., I, 217-245).

Gazzâlî “şer‘u men kablenâ”, sahâbî kavli, istihsan ve istislâhı “el-edilletü’l-mevhûme” şeklinde nitelendirir (a.g.e., I, 245, 260, 274, 284) ve bunların kaynak sayılamayacağını ileri sürer. “Şer‘u men kablenâ”yı “bizden önceki peygamberlere gönderilen, dinimizin neshettiğini açıkça bildirmediği hükümler” şeklinde tanımlayan Gazzâlî, konuyu -İslâm ümmeti için geçerliliğinde ve geçersizliğinde ittifak edilen iki türe değinmeksizin- sadece ihtilâflı olan yönüyle inceler ve bu tür hükümlerin İslâm ümmeti için de geçerliliğini savunanların delillerini çürütmeye çalışır (a.g.e., I, 245-260). Sahâbî kavliyle ilgili olarak ileri sürülen görüşleri, 1. Sahâbînin mezhebi mutlak olarak hüccettir; 2. Sahâbînin mezhebi kıyasa aykırı olduğu takdirde hüccettir; 3. Sadece Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in kavli hüccettir; 4. İttifak ettiklerinde Hulefâ-yi Râşidîn’in kavli hüccettir şeklinde dört grup halinde özetleyen Gazzâlî, aşağıdaki gerekçelerle bunların hepsinin geçersiz olduğunu söyler: a) Sahâbenin ismet sahibi (günahlardan korunmuş) olduklarına dair delil yoktur. b) Onların arasında da ihtilâflar meydana gelmiştir. c) Kendilerine muhalefet edilebileceğini bizzat onlar ifade etmişlerdir. Sahâbenin faziletine ilişkin hadisler için de şöyle der: “Bütün bunlar onların ilmi, dindarlığı ve Allah katındaki yeri konusunda hüsnüzanda bulunmamızı gerektiren övgü ifadeleri olup ne cevaz ne de vücûb yoluyla onları taklit etmeyi gerektirir” (a.g.e., I, 260-274). İstihsan deliline temas ederken sözlerine, “Bir şeyi anlamadan önce onu reddetmek imkânsız olduğundan önce istihsanı anlamak gerekir” şeklinde oldukça objektif bir ifade ile başlayan Gazzâlî’nin, -çok defa ulaşılan fıkhî sonuçlara değil istihsan adıyla delil ayırt edilmesine itiraz ettiklerini belirtmiş olsa da- istihsanı savunanların bu konudaki düşüncelerini yeterince tahlil ederek reddiyede bulunduğunu söylemek güçtür. Mâlikî usulünde de istihsan delili çok önemli bir yer tuttuğu halde Gazzâlî’nin istihsana sırf Ebû Hanîfe’nin ve Hanefî mezhebi âlimlerinin başvurmuş olduğu izlenimini veren ifadeler kullanıp Mâlikî usulüne hiç temas etmemesi bu konuda önemli bir eksikliktir (a.g.e., I, 274-283). Mesâlih-i mürseleye göre hüküm verme yolu demek olan “istislâh”ın ayrı bir delil sayılmasına karşı çıkan Gazzâlî “maslahat” kavramıyla ilgili önemli ayırımlardan söz eder. Şer‘an muteber sayılıp sayılmaması açısından muteber sayılanlar, butlânına hükmedilenler, muteber sayılıp sayılmadığı belirtilmeyenler (mesâlih-i mürsele) kısımlarına ayrılan maslahat kuvvet derecesi açısından zarûrât, hâcât, tahsînât, tezyînât ve bunların her birine eklenebilen tekmile ve tetimmeler şeklinde bir taksime tâbi tutulur. Daha önce İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’de rastlanan (el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh, II, 923-927) ve Gazzâlî tarafından geliştirilerek aktarılan bu ayırım müteakip İslâm hukuk felsefesi eserlerinde genel kabul görmüş ve yaygın bir şekilde kullanılmıştır (özellikle bk. Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, II, 8-18). Dikkate alınması gereken maslahat için zarurî, küllî, kat‘î şeklinde üç vasıf zikretmek suretiyle Gazzâlî maslahatın iki açıdan daha ayırıma tâbi tutulabileceğine işaret etmektedir: Ümmetin umumunu veya bir topluluğunu yahut bazı fertlerini ilgilendirmesi açısından, duyulan ihtiyacın kesin yahut zannî oluşu açısından. Mesâlihi dikkate almanın önemini birçok örnek vererek vurgulayan Gazzâlî yine de bunun kitap, sünnet ve icmâdan ayrı müstakil bir delil kabul edilmesini sakıncalı bulur. Fakat bu başlık altındaki açıklamaları, Gazzâlî’nin, nasların kapsamına katılamayan ve kıyas ictihadı ile de çözülemeyen (naslardaki muayyen bir çözüme “illet” bağı ile bağlanamayan) durumlarda birçok delilden istifade ile anlaşılan ilkeler ışığında çözüm aranması gereğini savunduğunu göstermektedir (el-Müstaṣfâ, I, 284-315). Buna göre istislâhın bir kaynak olarak değil bir hüküm çıkarma metodu olarak, fıkıh usulünün üçüncü bölümünde ele aldığı hüküm çıkarma metotları arasında kıyastan sonraki yere yerleştirilmesinin Gazzâlî’nin benimsediği hukuk mantığı ve onun hukukî tefekkürünün esası ile çelişmeyeceği söylenebilir. İşaret edilmelidir ki mesâlih-i mürseleden söz ederken onun, hırsızlık suçundan sanık kişinin suçunu itiraf etmesini sağlamak amacıyla dövülebileceği görüşünü İmam Mâlik’e nisbet etmesi şiddetle eleştirilmiştir. Bir kısım yazarlar bunu, Gazzâlî’nin günümüze ulaşmayan bazı Mâlikî kaynaklarına dayanarak aktarmış ve görüş sahibi Mâlikî mezhebinden olduğu için mezhep imamına nisbet etmiş olabileceği şeklinde izah ederler (krş. a.g.e., I, 297; Şifâʾü’l-ġalîl, nşr. Hamed el-Kebîsî [nâşirin mukaddimesi], s. 32-33).

Gazzâlî’nin eserlerinde gerek birlikte gerekse ayrı ayrı olmak üzere örf ve âdet kavramlarına sıkça rastlanırsa da bunlar, hukuk kaynağı veya edille-i şer‘iyye teorisinde yer alan bir delil anlamındaki örf ve âdeti ifade etmek üzere değil, “bir meslek çevresinin terimleri”, “hayat olaylarının akışında mûtat olan durumlar”, “müsellemât-ı akliyye” (aksiyomlar), “tabiat kanunları” gibi anlamları ifade için kullanılmıştır (meselâ bk. el-Müstaṣfâ, I, 101, 103, 132, 171, 173, 176, 177, 179; II, 229; el-Menḫûl, s. 304, 306, 307, 309, 360; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 103). İslâm hukuku alanında değerli eserler kaleme almış birçok çağdaş yazar örf ve âdet delilini incelerken, “Gazzâlî el-Müstaṣfâ’da örf ve âdeti şöyle tarif eder” şeklinde bir ifade kullanmaktaysa da (Ebû Zehre, s. 460; Zerkā, II, 838; Medkûr, s. 228; Hayyât, s. 23; Zühaylî, s. 379) bu, muhtemelen İbn Âbidîn’in örfle ilgili risâlesinde yazar ismi belirtmeksizin, “el-Müstaṣfâ’da şu tarif yer alır” diyerek Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin (ö. 710/1310) el-Müstaṣfâ adlı fürû-i fıkıh eserinden yaptığı naklin etkisiyledir (krş. Neşrü’l-ʿarf fî binâʾi baʿżi’l-aḥkâm ʿale’l-ʿurf, II, 112; Ebû Sünne, s. 8). Gazzâlî’nin bazı delillere olumsuz olarak (reddetmek üzere) yer vermiş olmasına rağmen örf ve âdet deliline olumlu ya da olumsuz biçimde temas etmemiş olmasının tesbiti ise örf ve âdetin İslâm hukuk literatüründeki yeriyle ilgili değerlendirme açısından özel bir önem taşımaktadır (bk. ÂDET; ÖRF).

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ’nın “Keyfiyyetü istismâri’l-ahkâm min müsmirâti’l-usûl” (kaynaklardan hüküm çıkarma şekli) başlığını taşıyan üçüncü bölümünde lafzın hükme delâletinin ya manzumu ya mefhumu ya da mâkulü yoluyla olacağını belirterek İslâm hukuk metodolojisinin çok önemli iki konusunu inceler. Bunlardan birincisi manzum ve mefhum başlıkları altında olmak üzere yorum, ikincisi mâkul başlığı altında olmak üzere kanun boşluklarının doldurulmasında kıyasın rolü konusudur.

Manzum ve mefhum başlıkları prensip olarak dil ve mantık kuralları ışığında lafzî yorumun ve bu çerçevedeki terimlerin incelenmesine ayrılmıştır. Gazzâlî, “mesâlih-i mürsele” başlığı altında naslarla getirilen hükümlerin genel amaçlarına ve bunların ortak kesitini oluşturan ilkelere ana hatlarıyla bir bakış yapmak ve kıyas bahsinin “münâsebe” başlığı altında olayla ona bağlanan hüküm arasındaki uygunluk bağına temas etmek suretiyle nasların yorumunda gaye unsurunun da önem taşıyacağına dolaylı biçimde işaret etmiş olmakla beraber (el-Müstaṣfâ, I, 286-315; II, 296-306; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 142 vd.), bunlar esasen nasların kapsamına katılamayan durumlarda başvurulacak olan kıyas ve istislâh metotlarıyla ilgili açıklamalar olup İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn gibi bir eserin yazarından gāî yorum ve “makāsıdü’ş-şerîa” konusuna daha özel bir ilgi göstermesi beklenirdi. Bununla birlikte işaret edilmelidir ki Gazzâlî katı lafızcılığın ve terimlerle neyin ifade edilmek istendiğine önem vermek yerine sözel kalıpların kullanılış biçimlerine takılıp kalmanın sakıncalarına yeri geldikçe dikkat çekmeyi ihmal etmez (meselâ bk. el-Müstaṣfâ, I, 21, 66; II, 19, 191; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 420). Öte yandan Gazzâlî’nin, lafız unsurunun yok kabul edilmesine götürecek ölçüde gāî unsura yönelmeyi de kaygı verici bulduğu tesbit edilebilmektedir. Onun bu konuya ilişkin açıklamaları ile (el-Müstaṣfâ, I, 285) günümüz hukuk metodolojisi incelemelerinde bazı modern yorum metotlarına yöneltilen eleştiriler çerçevesinde “hukukî rölativizm” kavramı ile dile getirilen endişeler arasında önemli bir benzerlik bulunduğu söylenebilir.

“Mâkul” başlığı altında (a.g.e., II, 228-350) kıyası hararetle savunan ve kıyas konusunu geniş bir incelemeye tâbi tutan Gazzâlî, ortaya koyduğu bu sistematikle bir taraftan kıyasın bir hukuk kaynağı değil kaynaklardan hüküm çıkarma metodu olduğunu, diğer taraftan da kıyasla yorum arasındaki farklılığı vurgulamış olmaktadır (krş. Brunschvig, XXXIV, s. 57-58; Geny, I, 304). Öte yandan Gazzâlî, kıyasın esasını teşkil eden ta‘lîl ve illet konularıyla bazı kıyas türlerini Şifâʾü’l-ġalîl adlı müstakil eserine konu yapmıştır (bk. ŞİFÂÜ’l-GALÎL).

el-Müstaṣfâ’nın “Müstesmir” başlığını taşıyan dördüncü bölümünde Gazzâlî ictihadı, “müctehidin şer‘î hükümleri elde edebilmek için olanca çabayı harcaması” (II, 350), ictihadın konusunu da “hakkında kesin delil olmayan her şer‘î hüküm” (a.g.e., II, 354) şeklinde tanımlar. Gazzâlî’ye göre müctehidde aranacak iki esas şart, şer‘î kaynaklar ve bunlar arasındaki hiyerarşiyi bilmek, adalet sıfatını taşımak ve bu niteliği zedeleyen kötü davranışlardan kaçınmaktır. Fakat yukarıda belirtildiği üzere bu ikincisi ictihadın geçerliliği (müctehid sayılmak) için değil fetvanın kabulü için şarttır. Kişinin ne zaman şer‘î kaynakları kuşatmış ve ictihad mertebesine ulaşmak için gerekli ilimleri elde etmiş sayılacağı sorusundan hareketle müctehidin ilmî yönüne ilişkin şartlara dair görüşlerini ortaya koyan Gazzâlî, her nevi bilgi için “tahfîf” (kolaylaştırma) tabirini kullanarak pratik öneriler getirir. Müctehidde aranacak vasıflar konusunda mutedil bir tavır ortaya koyan Gazzâlî’nin bu bölümdeki ifadelerinden, ictihad müessesesinin sürekliliğini sağlama zaruretini savunduğu açıkça anlaşılmaktadır. Zira Gazzâlî, ictihad için gerekli şartlardan tâviz vermemeye özen gösterdiği gibi ictihad faaliyetini tamamen nazarî veya hayalî bir duruma getirecek çok sıkı şartlar içine hapsetmekten de kaçınmaktadır. Öte yandan Gazzâlî, “sekiz ilim” tabir ettiği bilgilerin bir arada bulunması şartının mutlak müctehid hakkında olduğuna işaret eder ve ictihadın bölünemez bir mansıp olmadığını, belirli konularda uzmanlık kazanmış kişilerin o konularda fetva verebileceklerini savunur (a.g.e., II, 350-353). Taklidi “bir sözü hüccetsiz kabul etmek” şeklinde tanımlayan Gazzâlî, bunun gerek usulde gerekse fürûda ilme götüren bir yol olmadığını belirtir (a.g.e., II, 387).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 13. cildinde, 511-515 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Gazzâlî’nin yaşadığı çağ yoğun tasavvufî faaliyetlerin görüldüğü bir dönemdir. Tasavvuf klasiklerinden el-Lümaʿ fi’t-taṣavvuf’un müellifi Ebû Nasr es-Serrâc Gazzâlî’nin hemşerisiydi. Gazzâlî, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî ve Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi ünlü sûfî yazarların yetiştiği Nîşâbur’da eğitim gördü; daha sonra Irak ve Suriye gibi sûfîlerin ileri gelenlerinin yaşadığı bölgeleri gezdi. Buralardaki sûfîlerle tanıştı, kendilerinden faydalandı.

Onun tasavvufa yöneliş sebebi kadar zamanı da önemlidir. Elli yaşlarında iken yazdığı el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl’de önce kelâm, ardından felsefe ve Ta‘lîmiyye yoluyla gerçeğe ulaşmayı denediğini, ancak gayesine erişemediğini, daha sonra tasavvufa yöneldiğini ve aradığı gerçeği burada bulduğunu açıkça ifade eder. Bu eserde, tasavvufa yöneldikten ve fiilen sûfiyâne bir hayat yaşamaya başladıktan sonra inzivaya çekilerek on yılı aşkın bir süre kalp tasfiyesiyle meşgul olduğunu söyler. Bu husus dikkate alınarak Gazzâlî’nin kırk yaşlarında tasavvufa yöneldiği ve hayatının sonuna kadar, aradığı gerçeği burada bulduğuna inanarak yaşadığı söylenebilir. Bununla beraber onun tasavvufu tanıması ve ona ilgi duyması küçük yaşlarda başlamıştır. Gazzâlî’nin babası Muhammed vaaz meclislerine ilgi duyan dindar ve hassas ruhlu bir kişiydi. Vefat ettiği zaman henüz küçük yaşta olan iki oğlu Muhammed ve Ahmed’in eğitimiyle ilgilenmesini sûfî bir dostundan rica etmişti. Kaynaklar bu sûfînin fakr ve tecrid ehli bir kişi olduğunu kaydeder (Sübkî, VI, 193). Abdülkerîm el-Kuşeyrî’nin öğrencisi ve Ebü’l-Kāsım el-Cürcânî’nin müridi Ebû Ali el-Fârmedî (ö. 477/1084) bazı kaynaklarda Gazzâlî’nin şeyhi olarak kabul edildiğine göre (Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 404) Gazzâlî’nin daha yirmi yedi yaşına gelmeden tasavvufî hayata yakın bir ilgi duyduğu anlaşılmaktadır. Fârmedî’nin sohbetlerinde bulunduğunu bizzat Gazzâlî de belirtmektedir. Fârmedî’nin, “Allah’ın isimlerinden her biri kulun vasfı haline gelir de o kul henüz vuslata ermemiş bulunur” dediğini nakleden Gazzâlî (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 110), şeyh-mürid ilişkisi konusunda kendisinden faydalı şeyler duyduğunu anlatır (İḥyâʾ, IV, 175). Sübkî, Fârmedî’nin ona ibadet ve zikir konusunda tavsiyelerde bulunduğunu söyler. Gazzâlî Mîzânü’l-ʿamel’de (s. 39) tasavvuf yolunu tutmak istediği zaman bir üstada danıştığını, onun kendisine dünya ile ilgilerini kesip inzivaya çekilmesini ve zikirle meşgul olmasını tavsiye ettiğini kaydeder ki adını vermediği bu üstadın Fârmedî olması mümkündür. Bütün bunlar Gazzâlî’nin tasavvufî hayatı çocukluk döneminden itibaren yakından tanıdığını, sûfîlerin sohbetlerine katıldığını, hatta bazı tasavvufî konularda dönemin önemli sûfîlerinin fikirlerine başvurduğunu göstermektedir.

Gazzâlî’nin tasavvufî hayatı erken tanımış olması fıkıh, kelâm ve felsefeyle ilgili konuları incelemesine ve gerçeği buralarda aramasına engel olmamıştır. Kırk yaşına kadar çeşitli ilim dallarında derinleşmiş ve pek çok fırka hakkında ciddi araştırmalar yapmış, ancak bu alanların kendisini tatmin etmediğini ve aradığı gerçeği bulamadığını görünce tasavvufu daha derinden incelemeye başlamıştır. el-Münḳıẕ’da anlattığına göre (s. 57) önce, daha kolay olan tasavvufla ilgili nazarî bilgileri öğrenmek için Bâyezîd-i Bistâmî, Cüneyd-i Bağdâdî ve Şiblî gibi sûfîlerin fikirlerini, Hâris el-Muhâsibî ve Ebû Tâlib el-Mekkî gibi mutasavvıfların eserlerini incelemiş, bunları özüne inerek en mükemmel biçimde kavradıktan sonra kesin olarak şu kanaate varmıştır: Kötü vasıfları iyi vasıflarla değiştirmek suretiyle tasavvufî hayatı tatmadan ve yaşamadan sûfîleri fıkıhçı, kelâmcı ve felsefecilerden ayıran temel özellikleri kavramak mümkün değildir. Hiç hasta olmamış bir kişiyle bir hastanın hastalık konusundaki bilgileri nasıl farklı ise sûfî ile sûfî olmayanın tasavvuf hakkındaki bilgileri de o kadar farklıdır. Yani sûfîlik söze ve anlatıma değil tatmaya ve yaşamaya dayanmaktadır; şu halde tasavvufî bilgi tecrübe edilmiş bilgidir.

Aradığı gerçeği tasavvufî hayatı yaşayarak bulacağı kanaatine varan Gazzâlî bu noktada bir özeleştiri yapar. Davranışlarında samimi olmadığını, işlerinde Allah’ın rızâsını gözetmediğini, şan ve şöhret peşinde koştuğunu farkeder. 488’de (1095) Bağdat’taki müderrislik görevinden ayrılarak Suriye yoluyla Mekke’ye gitmeye karar verir. Derviş kıyafeti içinde Şam’a gelir. Nasr b. İbrâhim el-Makdisî’nin zâviyesine iner. Zehebî’ye göre zâviye şeyhi Makdisî ile görüşür. Şam’da kaldığı süre içinde Allah’ın zikriyle kalbi temizleme, ahlâkı düzeltme ve nefsi arındırma işiyle uğraşır. Bu uğurda riyâzet ve mücâhedelere girer, çile çeker. Bazan Emeviyye Camii’nin minaresine çıkar, kapıyı üstüne kapatır ve kendini ibadete ve tefekküre verir. Daha sonra Kudüs’e geçer, benzeri çilelere burada da devam eder. Kâbe’yi ve Hz. Peygamber’i ziyaret için Hicaz’a gider. Gittiği her yerde velîleri, türbeleri ziyaret eder. Hayatının son yıllarını geçirdiği Tûs’ta evinin yanında inşa edilen medresede bir yandan öğrencilere fıkıh dersleri verirken öte yandan aynı yerde yapılan hankahta gönül ehliyle sohbetler yapar (el-Münḳıẕ, s. 60-62; Sübkî, VI, 200, 210; Abdülgafûr, s. 84).

Gazzâlî bir sûfî gibi yaşamış ve tasavvuf yoluyla ilâhî hakikate (mârifetullah) ulaşmak için çile çekmekle beraber zâhirî ilimlerin, özellikle fıkıhla kelâmın nisbî bir değeri bulunduğunu ifade etmiş, ancak vaktinin ve eserlerinin büyük bir kısmını tasavvufa ayırmıştır. Meşhur eseri İḥyâʾ çilelerle dolu halvet hayatının ürünüdür. Mişkâtü’l-envâr, Mükâşefetü’l-ḳulûb, el-Maḳṣadü’l-esnâ, “el-Maḥabbe ve’ş-şevḳ ve’l-üns ve’r-rıżâ” (İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in bir bölümü), Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn, er-Risâletü’l-ledünniyye, ed-Dürretü’l-fâḫire, Mîzânü’l-ʿamel, Meʿâricü’l-ḳuds, Minhâcü’l-ʿârifîn, Miʿrâcü’s-sâlikîn, Minhâcü’l-ʿâbidîn, Kimyâ-yı Saʿâdet ve el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl gibi eserleri hep tasavvuf ağırlıklıdır. Gerçi bu eserlerden bazılarının ona aidiyeti tartışmalıdır; fakat tartışmalı olan eserler de onun genel kanaatleriyle uyuşmayan herhangi bir unsur ihtiva etmez.

Bütün çabasını ve dehasını tasavvufu müslümanların gözünde meşrulaştırmak ve onu yüceltmek için harcamış olan Gazzâlî büyük ölçüde amacına ulaşmıştır. Kendisinden kısa bir süre önce aynı bölgede yaşayan Abdülkerîm el-Kuşeyrî, ünlü er-Risâle’sinde sûfîliğin yok olmak üzere bulunduğundan yakınıp halkı hakiki sûfîliğe, sûfîleri de şeriatın hükümlerine uymaya çağırır ve bu yolla tasavvufu şeriata yaklaştırmak için uğraşırken Gazzâlî tasavvufî fikirlerin ve hayatın İslâm’a uygun olduğunu gösterme çabasına girmiş, yaptığı yorumlarla şeriatı tasavvufa yaklaştırmıştır. Ondan sonra tasavvuf Ehl-i sünnet muhitinde kendisine sağlam bir zemin bulmuş, bu zeminde emin bir şekilde gelişmiş ve güçlenmiştir.

Gazzâlî zâhirle bâtını, şeriatla hakikati bağdaştıran bir sûfî-düşünür olarak kabul edilir. Zâhirî ve şer‘î ilimler alanında geniş bir bilgiye sahip olması yanında müfrit tasavvufî görüşleri eleştirmesi, zâhir ulemâsının da ona saygı duymasına ve kendisini eleştiren bazı âlimlerin itirazlarının etkisiz kalmasına sebep olmuştur.

Hâris el-Muhâsibî, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Nasr es-Serrâc ve Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi mutasavvıfların savundukları, şeriat ilmine aykırı düşmeyen ılımlı bir tasavvuf anlayışını benimseyen Gazzâlî ahlâkî değerlere ve dinî ilimlere bir canlılık getirmeye, ihya hareketini tasavvuf zemininde gerçekleştirmeye çalışmıştır. Ancak Gazzâlî, Bâyezîd-i Bistâmî ve Hallâc-ı Mansûr gibi coşkulu tasavvuf anlayışına da yabancı kalmadı. Kelâm ve felsefe yoluyla dinî akîdelerin çözümlenemeyeceğini görerek bu hedefe ilâhî nurun aydınlığında sûfî zevkiyle ulaşmayı denemiş ve bu noktada psikolojik tecrübeyi aklî kıyaslara tercih etmiştir. Ona göre gerçek din, dindarın ruhunda hissettiği ve yaşadığı mânevî tecrübedir. Başta İḥyâʾ olmak üzere birçok eserinde gerek inanç ve ibadetlerin gerekse ahlâkî değerlerin tasavvufî izahlarını yapmış; bunların amaç, hikmet ve sırları üzerinde durarak ciddi bir din felsefesi meydana getirmiştir.

Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışı ruh hakkındaki görüşüyle yakından bağlantılıdır. Onun tasavvufî-felsefî düşüncesinin en son ürünlerinden olan Mişkâtü’l-envâr’a göre ruhlar hissî, hayalî, aklî, fikrî ve kutsî olmak üzere beş türlüdür. Bu ruhların en mükemmeli nebî ve velîlerin ruhlarıdır. Bunlar kutsî ruhlar olup doğrudan Allah’tan vahiy ve ilham alma özelliğine sahiptirler. Ancak velîlerin ruhları Allah’tan feyiz alma konusunda peygamberlerin ruhlarına muhtaç oldukları halde peygamberlerin ruhları onlara muhtaç değildir. Bununla beraber velîlerin ruhları peygamberlerin ruhlarına son derece yakındır, hemen hemen onlara muhtaç olmadan ışık verecek durumdadır (Mişkâtü’l-envâr, s. 81). Peygamberler melekleri hem görür hem seslerini işitirler. Velîler ise onları ya görür veya seslerini işitirler, görme ile işitme birlikte gerçekleşmez (el-Münḳıẕ, s. 72).

Onun döneminde vahdet-i vücûd tabiri bulunmadığından İslâm’a aykırı görülen aşırı tasavvufî hareketler daha çok ittihad, hulûl ve ibâhîlik sözleriyle ifade ediliyordu. Gazzâlî’nin bu kavramlarla ilgili açıklamaları onun ne tür bir tasavvuf anlayışına sahip olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Başta Mişkâtü’l-envâr olmak üzere çeşitli eserlerindeki bazı ifadelere bakan bir kısım âlimler onu vahdet-i vücûdu benimseyen bir mutasavvıf olarak görmüşlerdir (Mustafa Sabri Efendi, III, 173; IV, 384).

Gazzâlî Mişkâtü’l-envâr’da gerçek anlamda sadece Allah’ın var olduğunu, hakikatlerin hakikatine ulaşan ve ruhî mi‘raclarını tamamlayan âriflerin Allah’tan başka bir varlığın bulunmadığını apaçık olarak gördüklerini ve “Allah’tan başka varlık yoktur” (lâ mevcûde illallah) dediklerini söyler (Mişkâtü’l-envâr, s. 56). Ona göre avamın tevhidi “lâ ilâhe illallah”, havassın tevhidi “lâ mevcûde illallah” veya “lâ ilâhe illâ hû” sözleridir (a.g.e., s. 56, 60). el-Münḳıẕ’da da sûfîlerin dille anlatılamayan bir gerçeğe ulaştıklarını söyler. Özellikle İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de tasavvufun muamele ve mükâşefe ilmi olmak üzere iki bölümden meydana geldiğini, muamele ilminin söylendiğini ve yazıldığını, buna karşılık mükâşefe ilmini söylemenin ve yazmanın câiz olmadığını anlatır (I, 26; II, 27). Gazzâlî’yi vahdet-i vücûd görüşüne sahip bir sûfî olarak görenler, onun söylenmesi ve yazılması câiz olmayan mükâşefe ilmiyle vahdet-i vücûdu kastettiğini ileri sürmüşlerdir. Muamele ilmini en güzel şekilde yorumlayan Gazzâlî’den sonra gelen Muhyiddin İbnü’l-Arabî mükâşefe ilmine dalmış ve bunun en güzel yorumunu yapmıştır.

Diğer taraftan bazı araştırmacılar, vahdet-i vücûd görüşünü benimsemediği için Gazzâlî’yi tam anlamıyla sûfî saymamışlar, kardeşi Ahmed el-Gazzâlî’yi ondan daha büyük bir sûfî olarak görmüşlerdir (Nicholson, s. 83). Nitekim Gazzâlî’nin kardeşini kastederek, “Ben aradım, o buldu” dediği rivayet edilir (Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 409). Fakat gerek hayatı gerekse eserleri onun büyük bir sûfî-düşünür olduğunu göstermektedir.

Hulûl ve ittihad konusu üzerinde de önemle duran Gazzâlî hulûl ve ittihadı esas itibariyle reddeder. Fakat kendinden geçip fenâ halinde bulunanlarda bazan hulûl ve ittihada benzeyen durumların mevcut olabileceğini söyler. Bunların şairane mecazi ifadeler veya yanlış beyanlar olduğunu, hiçbir şekilde Allah’ın kulla birleşmeyeceğini veya O’na hulûl etmeyeceğini, her zaman rabbin rab, kulun kul olarak kalacağını vurgular. Bu arada Bâyezîd-i Bistâmî ve Hallâc gibi mutasavvıfların şathiyelerini tasavvufî çerçevede yorumlar (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 110, 114).

Gazzâlî’ye göre tasavvufî haller aklın yetki alanı dışında kalır. Ancak bu alanda aklen imkânsız olan hususlar söz konusu olamaz. Meselâ Allah’ın bir sûfîye bir kişinin ölüm zamanını bildirmesi mümkündür; fakat onu kendisine denk bir duruma getireceğini bildirmesi kabul edilemez. Zira bu durumda bir aklî imkânsızlık söz konusudur (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 116). Böylece hulûl ve ittihadı kökten reddeden Gazzâlî, aklı bir denetim aracı olarak kullanmayı da ihmal etmemektedir. Tasavvufunu mâkul ve ılımlı hale getiren de bu durumdur. Yaratıcı ile yaratılan varlık arasında kesin bir ayırım yapması, seyrüsülûkte yükümlülüğün düşeceği bir noktaya ulaşmanın imkânsız olduğunu söylemesi Gazzâlî’nin tasavvufunun iki temel ilkesidir (Afîfî, s. 14, 24). Riyakâr ve ham ruhlu zâhidleri, şekilci ve ibâhiyeci mutasavvıfları sert bir biçimde tenkit eden Gazzâlî el-Keşf ve’t-tebyîn adlı eserini bu konuya ayırır (ayrıca bk. İḥyâʾ, III, 284).

İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn İslâm’ın tasavvufa göre yorumlanması esasına dayanır. Bu eseri vasıtasıyla Gazzâlî sadece mutasavvıfları değil ulemâyı da etkilemiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre Gazzâlî bir kutubdur. İmam Yâfiî, “Hz. Muhammed’den sonra peygamber gelmesi câiz olsaydı bu Gazzâlî olurdu” der. Ebü’l-Abbas el-Mürsî, onun sıddîklık makamının en yüce derecesini kazanmış olduğunu söyler. Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’ye göre Gazzâlî Allah katında vesîle olacak ulu bir kişidir (Münâvî, II, 102; Zebîdî, I, 9). İbn Tûmert, İbnü’n-Nahvî ve İbn Hirzihim onun fikirlerini Kuzey Afrika’da hâkim kılmaya çalışmışlardır (İbn İzârî, IV, 59). İḥyâʾ özellikle Kuzey Afrika’daki Şâzeliyye, Yemen’deki Ayderûsiyye tarikatları mensupları üzerinde son derece etkili olmuştur. Gazzâlî Abdülkādir-i Geylânî’ye de tesir etmiştir. Bâyezîd-i Bistâmî’nin hal, Gazzâlî’nin ilim, Abdülkādir-i Geylânî’nin makam konusunda kutub olduğu kabul edilir. Sonraki dönemlerde Gazzâlî’ye nisbet edilen, Cüneydiyye veya Sehliyye’nin bir kolu sayılan Gazzâliyye tarikatı kurulmuşsa da (Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 3^a-12^a) etkili olmamıştır.

Çağdaşlarından Kādî İyâz ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışına ve özellikle İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’e karşı çıkarak kendisini eleştirmişlerdi; hatta eserin yakılmasına fetva verilmişti (Münâvî, II, 102). Ebû Bekir İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî ile Ebû Abdullah el-Mâzerî de onu tenkit edenlerdendir (Sübkî, VI, 240 vd.). Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i uydurma hadislerle doldurduğunu, bâtınî te’viller cinsinden yorumlar yaptığını ve fıkıh esaslarının dışına çıktığını söyler (Telbîsü İblîs, s. 160, 278, 342). İbn Teymiyye ise onun İbn Sînâ, İhvân-ı Safâ ve Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin etkisinde kaldığı, eserlerine birçok fâsid felsefî fikirler ve saçma tasavvufî hususlar aldığı, bununla beraber geneli itibariyle İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in iyi bir eser sayılabileceği görüşündedir (Mecmûʿu fetâvâ, VI, 54). Mustafa Sabri Efendi onu bağışlanmayacak hataları olan biri olarak görür (Mevḳıfü’l-ʿaḳl, I, 266). Umumiyetle son asırda gelişen Selefiyye hareketi, özellikle aklı ve ilmi öne çıkaran bazı İslâmî çevreler Gazzâlî’nin tasavvufundan rahatsız olmuş ve onu geri kalmışlığın bir sebebi olarak görmüşlerdir.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 13. cildinde, 515-518 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Eserleri. Gazzâlî İslâm düşünürleri arasında en çok eser veren müelliflerden biridir. Bu hususu vurgulamak üzere Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde adlı eserinde meşhur hadis âlimi Nevevî’nin hocası olan Tiflîsî’nin, “Gazzâlî’nin telif ettiği eserleri saydım ve ömrüne taksim ettim, her gününe dört cüz (yaklaşık kırk sayfa) düştü” dediğini zikretmektedir (Abdülkerîm el-Osmân, s. 187).

Gazzâlî’nin hayatında birbirinden farklı bazı dönemlerin yer aldığı ve bu farklılığın eserlerini de etkilediği bilinmektedir. Bundan dolayı bazı yazarlar, onun eserlerini bu dönemlere göre tasnif etmeyi düşünürün fikir hayatındaki gelişmelerin takip edilmesi bakımından önemli saymışlardır. Bir yandan müellifin düşünce seyrinin takibi, öte yandan ona ait olmayan eserlerin ayrılması meselesi önemli tartışmalara konu olmuştur. Her şeyden önce müellifin, başta İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn olmak üzere eserlerinin büyük bir bölümünün henüz tenkitli neşirlerinin yapılmadığı bilinmektedir. Bununla birlikte Maurice Bouyges’un Essai de chronologie des œuvres de al-Ghazali (Algazel) adlı eseri ve Abdurrahman Bedevî’nin çalışmaları (bk. bibl.) sonucunda düşünürün eserlerinin doğruya yakın bir bibliyografyası çıkarılabilmiştir.

Hüccetülislâm olarak ün salan ve kendinden sonra gelen düşünürlerin büyük bir bölümünü etkilemiş olan Gazzâlî’ye pek çok eser nisbet edilmiştir. Maurice Bouyges bunlardan 404, Bedevî ise 450’sinin adını kaydetmektedir. Ancak her iki araştırmacı bu eserlerden bir kısmının yanlışlıkla ona isnat edildiğini, bir kısmının da onun eserlerinden seçmeler veya özetlerden meydana geldiğini tesbit etmişlerdir. Gazzâlî’ye aidiyeti kabul edilen eserler öncelikle düşünürün kendi kitaplarındaki atıflarına, ayrıca onun hayatından bahseden klasik kaynaklardaki mâlûmata ve dünyanın çeşitli kütüphanelerinde adına kaydedilen eserlerin incelemesine dayanmaktadır. Gazzâlî’ye ait eserleri, ağırlıklı konularını ve yazılış tarihlerini bir ölçüde dikkate alarak şöylece gruplandırmak mümkündür:

A) Fıkıh. 1. el-Menḫûl fi’l-uṣûl (el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl). Gazzâlî’nin günümüze ulaşabilen ilk kalem tecrübesi niteliğindeki bu eserin ona ait olup olmadığı uzun uzadıya tartışılmıştır. Kitapta yer alan Ebû Hanîfe ile ilgili ifadelerden dolayı eserin Ebû Hâmid el-Gazzâlî’ye değil bir Mu‘tezilî olan Mahmûd el-Gazzâlî’ye ait olduğunu ileri süren İbn Hacer el-Heytemî (Bedevî, s. 8), daha sonra Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin öğrencilerinden eserin ona aidiyetine dair bilgi aldığını belirtmektedir. Sübkî, bu eserin İmam Cüveynî’nin hayatta bulunduğu sırada yazıldığını belirtirken Zebîdî yanlışlıkla kitabın İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’den sonraki döneme ait olduğunu ve Cevâhirü’l-Ḳurʾân’ın ardından kaleme alındığını bildirmektedir. Usûl-i fıkıh, kelâm ve felsefe meselelerinin ele alındığı el-Menḫûl’de Gazzâlî’nin henüz üstadı Cüveynî’nin büyük çapta tesiri altında bulunduğu görülmektedir. Eserin sonundaki bir ifadeden (s. 504) onun, Cüveynî’nin vefatından (ö. 478/1085) kısa bir süre önce veya sonra yazıldığı anlaşılmaktadır. Kitapta şer‘î hükümlerden ve bilgi probleminden söz eden giriş kısmından sonra beyan konusu yer almakta, ardından da nasların açıklanmasında aracı görevi üstlenen dilin fonksiyonları anlatılmaktadır. Daha sonra fıkıh usulünün temel bahislerinden sayılan emir-nehiy, umum-husus gibi konular açıklanarak te’vil meselesine girilmektedir. Kavram bahsine dair açıklamaların ardından peygamberlik konusuna yer verildikten sonra geçmiş ümmetlerin şeriatlarıyla ilgili açıklamalar yapılmaktadır. Bunun ardından gelen haberle ilgili bölümü cerh ve ta‘dîl, nesh, icmâ, kıyas, ta‘lîl, tercih bahisleri takip etmektedir. Eser, Şâfiî mezhebinin öteki mezheplerden üstünlüğünün vurgulandığı ve özellikle Ebû Hanîfe’nin bazı görüşlerinin şeriatı ters yüz edip yanlış yollara sevkettiğini bildiren ictihad bölümüyle son bulmaktadır. On kadar yazma nüshası günümüze ulaşmış bulunan el-Menḫûl, Kahire’de Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye (Usûlü’l-fıkh, nr. 188, 368) ve Ezher Üniversitesi Kütüphanesi’nde (nr. 36806/1462) mevcut üç yazma nüshaya dayanılarak Muhammed Hasan Heyto tarafından yayımlanmıştır (Dımaşk 1970, 1980).

2. el-Basîṭ fi’l-fürûʿ. Şâfiî fıkhının fürû kısmına ait olan ve kısaca el-Basîṭ diye bilinen eserin, Cüveynî’nin Nihâyetü’l-maṭlab adlı büyük eserinden özetlenmiş olduğunu Zebîdî bildirmektedir (Abdülkerîm el-Osmân, s. 189). Cevâhirü’l-Ḳurʾân’da (s. 22) bizzat müellif tarafından zikredilen el-Basîṭ’in on civarında yazma nüshası günümüze ulaşmıştır (GAL, I, 542; Suppl., I, 752).

3. el-Vasîṭ. Şâfiî fıkhıyla ilgili olarak kaleme aldığı ikinci eserdir. Gazzâlî önsözünde, el-Basîṭ’in uzun olması sebebiyle orta hacimde (vasît) bir başka eser kaleme alma ihtiyacı duyduğunu bildirmektedir. Müellif tarafından Cevâhirü’l-Ḳurʾân’da (s. 22) adı zikredilen, Şâfiî fakihlerinin büyük ilgisini çeken ve üzerine birçok şerh, ihtisar vb. çalışma yapılmış olan eserin çeşitli nüshaları günümüze ulaşmıştır (Bedevî, s. 22). Baş tarafına ilâve edilen uzun bir mukaddime ile birlikte Ali Muhyiddin Ali el-Karadâğî tarafından iki cildi neşredilmiştir (Kahire 1983).

4. el-Vecîz. Gazzâlî’nin fıkha dair eserler serisinin üçüncüsü olup kısa ve özlü ifadeleriyle daha sonraki âlimler arasında çok ilgi görmüş, şerh, hâşiye ve telhisleri yazılmış, Abdülazîz ed-Dîrînî tarafından manzum hale getirilmiştir. Pek çok nüshası günümüze ulaşan eser basılmıştır (Kahire 1317).

5. el-Fetâvâ. Gazzâlî’nin bazı fetvalar verdiği klasik kaynaklarda bildirilmektedir. Bunlardan biri ve en önemlisi, Murâbıt Hükümdarı Yûsuf b. Tâşfîn’in isteği üzerine Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin babası Ebû Muhammed İbnü’l-Arabî tarafından bizzat Gazzâlî ile görüşülerek elde edilen fetvadır. M. Abdullah İnân bu fetvayı Rabat’taki el-Mektebetü’l-Kettâniyye’de bularak neşretmiştir (ʿAṣrü’l-Murâbıṭîn ve’l-Muvaḥḥidîn fi’l-Maġrib ve’l-Endelüs, I, 41-42; ayrıca bk. Tâhir el-Ma‘mûrî, el-Ġazzâlî ve ʿulemâʾü’l-Maġrib, s. 9-10).

6. el-Müstaṣfâ fî ʿilmi’l-uṣûl. Gazzâlî’nin Nîşâbur’da iken hayatının sonlarına doğru kaleme aldığı sanılan kitap, gerek muhtevası gerekse etkileri bakımından düşünürün en önemli eserlerinden biridir. Burada mantıkla fıkıh usulünü ustaca mezcetmiş olan Gazzâlî, aynı zamanda yeni mantık anlayışının da doğmasına zemin hazırlamıştır. Birçok âlim tarafından şerh ve ihtisar edilen el-Müstaṣfâ ilkin 1322’de (1904) Bulak’ta iki cilt halinde yayımlanmış, daha sonra çeşitli baskıları yapılmıştır.

7. Ḫulâṣatü’l-Muḫtaṣar ve nuḳāvetü’l-muʿtaṣar. Şâfiî fıkhının önde gelen âlimlerinden Müzenî tarafından kaleme alınan ve İmam Şâfiî’nin el-Üm adlı eserinin hulâsası olan Muḫtaṣar min ʿilmi’l-imâmi’n-nefîs Muḥammed b. İdrîs’in özetidir. Müellifin “fıkıhla ilgili en küçük eserim” dediği 100 varaklık bu kitabın bilinen tek nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Yenicami, nr. 442). Gazzâlî İḥyâʾda (I, 35) ve Cevâhirü’l-Ḳurʾân’da (s. 22) bu eserinin adını zikretmektedir.

8. Ġāyetü’l-ġavr fî dirâyeti’d-devr (Ġāyetü’l-ġavr fî mesâʾili’d-devr). Gazzâlî’nin, talâk ile ilgili olarak Şâfiî fakihlerinden Kādî İbn Süreyc’in görüşüne karşı telif ettiği bu eserinden beş nüsha zamanımıza ulaşmıştır (Bedevî, s. 52).

9. et-Taʿlîḳa fî fürûʿi’l-meẕheb. Düşünürün öğrencilik yıllarında kaleme aldığı, büyük bir ihtimalle derslerde tuttuğu notlardan oluşan bu eserin kaynaklarda (Sübkî, Ṭabaḳāt, IV, 103; Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, I, 41) haydutlar tarafından gasbedildiği nakledilen notlar olması gerekir. Bouyges, Gazzâlî’nin bu notları Cüveynî’nin derslerinde tuttuğunu ve hocasının bundan memnun kalmadığını ileri sürerken klasik kaynaklarda yer alan bilgilerdeki tutarsızlığa dikkat çekmektedir.

10. Meʾâḫiẕü’l-ḫilâf. Gazzâlî’nin Şifâʾü’l-ġalîl (s. 155) ve Miʿyârü’l-ʿilm’de (s. 28) adını kaydettiği, Şâfiîler’le Hanefîler arasındaki ihtilâfları konu edinen bu eseri günümüze ulaşmamıştır.

11. Tehẕîbü’l-uṣûl. Gazzâlî el-Müstaṣfâ’da (I, 4), yeniden ders vermeye başladığı dönemde fıkıh ilminde ilerlemiş olan bazı kimselerin kendisinden, geniş olan Tehẕîbü’l-uṣûl ile muhtasar olan el-Menḫûl arasında bir eser yazmasını istediklerini bildirdiğine göre kitap el-Müstaṣfâ’dan kısa bir süre önce kaleme alınmış olmalıdır. Fıkıh usulüne dair olduğu anlaşılan bu eser de zamanımıza intikal etmemiştir.

B) Metodoloji-Mantık. 1. Miʿyârü’l-ʿilm. Gazzâlî felsefî konularda eser vermeye başlayınca Aristo felsefesinin dayanağı olan mantık konusuna da özel ilgi duymuş ve bu alanda Miʿyârü’l-ʿilm’i kaleme almıştır. Eserin, Tehâfütü’l-felâsife’nin bitirilmesiyle müellifin Suriye’ye gitmesi arasındaki on aylık süre içinde (488 [1095] yılının son aylarında) yazıldığı anlaşılmaktadır (Bouyges, s. 25). Miʿyârü’l-ʿaḳl, Miʿyârü’l-ʿuḳūl ve Miʿyârü’n-naẓar olarak da anılan eserin beş yazma nüshası bilinmektedir. İlki 1329’da (1911) Kahire’de olmak üzere birçok defa basılmıştır.

2. Miḥakkü’n-naẓar fî ʿilmi’l-manṭıḳ. İki bölümden oluşan eserin birinci bölümünde kıyas teorisi, ikinci bölümünde tanımlar konusu ele alınmaktadır. Doğru tanımla doğru kıyasın bütün ilimlerin bağlantı noktasını oluşturduğunu söyleyen Gazzâlî, mârifet ve ilim ayırımına dikkat çektikten sonra mârifetin tanımlara, ilmin ise delil ve burhandan oluşan kıyasa dayandığını belirtmektedir. Eserin sonunda Gazzâlî, burada özet halinde ele alınan konuların bir kısmının Miʿyârü’l-ʿilm’de daha geniş olarak açıklandığını bildirmektedir. Müellif çeşitli eserlerinde Miḥakkü’n-naẓar’ın adını zikretmektedir. Eser Muhammed Bedreddin en-Na‘sânî tarafından yayımlanmıştır (Beyrut 1966).

3. Şifâʾü’l-ġalîl. Tam adı Şifâʾü’l-ġalîl fî beyâni mesâʾili’t-taʿlîl (Şifâʾü’l-ʿalîl fi’l-ḳıyâs ve’t-taʿlîl) olan eserin Hamed el-Kebîsî tarafından tenkitli neşri yapılmıştır (Bağdad 1971).

4. el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm. Câbir b. Hayyân’dan itibaren Bâtınîler’in sıkça tekrarladıkları “mîzân” kavramı üzerinde yoğunlaşan eser Gazzâlî’nin Bâtınîliğe karşı yazdığı bir dizi eserin sonuncusudur. el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl’de (s. 33), iyi okunup anlaşıldığı takdirde mâsum imama gerek duyulmayacağının ortaya çıkacağını bildirdiği bu eseri ilimlerin mantık ölçülerini açıklamak amacıyla kaleme aldığını ifade etmektedir. Kadı Mehmed Tâhir Lâlezârî tarafından Mîzânü’l-muḳīm (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1758) veya el-Mîzânü’l-ḳavîm (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 195; ayrıca bk. Bedevî, s. 161) adıyla şerhedilen eseri, XIV. yüzyıl başlarında Jacob İbn Machir İbrânîce’ye çevirmiştir. Bu çeviriden on kadar yazma nüsha günümüze ulaşmıştır. Birçok defa basılmış olan eser Victor Chelhot tarafından, önceki bazı baskılarla (Kahire 1900, 1936) Escurial (nr. 2, 631, 3) ve Kastamonu İl Halk (nr. 127) kütüphanelerindeki nüshaları karşılaştırılarak yeniden yayımlanmıştır (Beyrut 1983). Nâşir eseri “‘al-Qistās al-mustaqīm’ et la connaissance rationnelle chez Ġazālī” başlığıyla Fransızca’ya çevirerek yayımlamıştır (BEO, XV [1955-57], s. 7-98) (Bouyges, s. 57; Bedevî, s. 164).

5. Lübâbü’n-naẓar. Miʿyârü’l-ʿilm’de (s. 28) Meʾâḫiẕü’l-ḫilâf’tan sonra kaleme alındığı bildirilen ve bazı klasik kaynaklarda adı geçen bu eser günümüze ulaşmamıştır (Bedevî, s. 34).

6. Taḥṣînü’l-meʾâḫiẕ. Müellifin, Miʿyârü’l-ʿilm’de (s. 28) Lübâbü’n-naẓar’dan sonra kaleme aldığını ifade ettiği ve Sübkî’nin Ṭabaḳāt’ında (VI, 383-384) iki küçük bölümünü aktardığı bu eser de günümüze kadar gelmemiştir.

7. el-Mebâdî ve’l-ġāyât. Gazzâlî’nin Miʿyârü’l-ʿilm’de (s. 28) “tertibi ve muhtevası itibariyle aklî nazar yönteminin zirvesi” olarak nitelendirdiği ve el-Müstaṣfâ ile (II, 4) Miḥakkü’n-naẓar’da (s. 101) adını zikrettiği bu eser de kaybolmuştur.

C) Kelâm. 1. Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye. Gazzâlî felsefe ve mantık konusundaki eserlerinden sonra el-Münḳıẕ’da da belirttiği gibi (s. 33) devrinde çok yaygın olan Bâtınî görüşlerle hesaplaşmaya başlamış ve bu amaçla bir dizi eser kaleme almıştır. Bu serinin en önemlisi, Bağdat’tan ayrılmadan önce 488 (1095) yılında yazdığı Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye’dir (el-Müstaẓhirî). Eseri ilk defa British Museum’daki eksik bir nüshaya dayanarak I. Goldziher neşretmiş (Leiden 1916), daha sonra aynı yerde ve Fas’taki Karaviyyîn Kütüphanesi’nde bulunan iki yazmayı esas alarak Abdurrahman Bedevî yayımlamıştır (Kahire 1383).

2. el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād. Düşünürün Bağdat’tan ayrılmadan önce yazdığı son eserlerden biridir. İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’den sonra kaleme alındığını ileri sürenler de bulunmaktadır (Bouyges, s. 33-34). Allah’ın zâtı, sıfatları, fiilleri, nübüvvet, meâd ve imâmet konularının ele alındığı, ondan fazla yazma nüshası günümüze intikal eden eserin çeşitli baskıları yapılmıştır (Kahire 1320, Ankara 1962, Beyrut 1403/1983).

3. el-Maḳṣadü’l-esnâ fî şerḥi esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ. Allah’ın doksan dokuz isminin mânasını açıklamak üzere kaleme alınan eser Kahire’de basılmış (1324/1906), daha sonra da baskıları tekrarlanmıştır (İlmî neşri, Batı dillerine ve Türkçe’ye tercümeleri için bk. Yurdagür, s. 54-55). Raimond Lull’un bundan faydalanarak kaleme aldığı aynı adı taşıyan eseri Ortaçağ’da çok etkili olmuştur (aş.bk.).

4. Fayṣalü’t-tefriḳa beyne’l-İslâm ve’z-zendaḳa. Gazzâlî’nin el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl (s. 24) ve el-Müstaṣfâ’da (I, 117) adını zikrettiği eser te’vil ve tekfir konularını ele almaktadır. Birçok defa basılan eser (meselâ bk. Bombay 1283; Kahire 1319, 1325, 1328) Süleyman Dünyâ tarafından yeniden neşredilmiş (Kahire 1961), ayrıca çeşitli dillere tercümeleri yapılmıştır.

5. el-Ḳānûnü’l-küllî fi’t-teʾvîl. Müellif bu risâlede şeytanla ilgili bazı hadisleri yorumlamaya çalışarak te’vil konusuna ışık tutmaktadır. Gazzâlî’nin eserlerinden bahseden klasik kaynaklarda adı geçen ve iki nüshası günümüze ulaşmış bulunan eseri A. J. Casas y Manrique yayımlamıştır (Uppsala 1937). Kitabın Şerefettin Yaltkaya tarafından yapılan bir Türkçe tercümesi vardır (“Gazalî’nin Te’vil Hakkında Basılmamış Bir Eseri”, DİFM, sy. 16 [1930], s. 46-58).

6. Risâle ilâ Ebi’l-Fetḥ Aḥmed b. Selâme (er-Risâletü’l-vaʿẓıyye). Eser, mükellefin inanması gerekli olan esaslar hakkında Gazzâlî’den öğüt isteyen bir kişiye hitaben yazılmış küçük bir risâledir. Muhyiddin Sabrî tarafından yayımlanan eserin (Kahire’de 1343) başka baskıları da bulunmaktadır.

7. ed-Dürretü’l-fâḫire fî keşfi ʿulûmi’l-âḫire. Müellifin son yıllarında Tûs’a çekildiği dönemin (503-505/1109-1111) ürünlerinden olan eser ölüm, kabir hayatı ve âhiretle ilgili konuları ihtiva etmektedir. Gazzâlî’ye nisbeti tartışmalı olan kitap basılmış olup (Kahire 1280, 1303, 1308, 1323, 1346) ayrıca Leon Gautier (Paris 1878), Cemîl İbrâhim (Bağdat 1986) ve M. Abdülkādir Ahmed Atâ (Beyrut 1407/1987) tarafından tenkitli neşirleri yapılmıştır.

8. İlcâmü’l-ʿavâm ʿan ʿilmi’l-kelâm. Müellifin vefatından kısa bir süre önce telif ettiği eserde Haşviyye mezhebi mensuplarının teşbih ve tecsîme dair görüşleri eleştirilerek kendilerinin Selef’in temsilcisi oldukları yolundaki iddiaları reddedilmektedir. Üç bölümden meydana gelen kitabın birinci bölümünde sahâbe ve tâbiînden oluştuğu belirtilen Selef’in teşbih ve temsil konusundaki gerçek görüşü açıklanmakta; ikinci bölümde Selef’in görüşünün hak, ona karşı olan görüşlerin ise bid‘at olduğu ifade edilerek bunu destekleyen aklî ve naklî deliller zikredilmekte; üçüncü bölümde de konuyla ilgili bazı meseleler tartışılmaktadır. Bu arada hadislerde teşbih ve temsili çağrıştıran kavramların neden yer almış olabileceği, bu husustaki yanlış kanaatlerin nasıl düzeltilebileceği, tasdikin mertebeleri gibi konulardan söz edilmektedir. İlki İstanbul’da (1278) olmak üzere birçok defa basılan eser bazı notlar ve açıklamalarla birlikte Muhammed Mu‘tasım el-Bağdâdî tarafından yeniden neşredilmiştir (Beyrut 1985). Mısırlı âlim Fedâlî’nin Kifâyetü’l-ʿavâm fîmâ yecibü ʿaleyhim min ʿilmi’l-kelâm (Bulak 1285; Kahire 1298) adlı eserinin İlcâmü’l-ʿavâm’a reddiye olarak yazıldığı kabul edilir (DİA, XII, 293).

9. Ḳavâʿidü’l-ʿaḳāʾid. Gazzâlî, karşı çıktığı fikir sistemlerini birer birer ele alıp çürütmeye çalıştıktan sonra Ehl-i sünnet görüşünü ortaya koyan bir dizi eser yazmaya karar vermiştir. Nitekim bu niyetini Tehâfütü’l-felâsife’nin birinci meselesi olan âlemin kıdemi probleminin sonunda (s. 123) açıklamakta ve burada çürütmeye çalıştığı görüşlerin doğrusunu daha sonra yazacağı bir kitapta ele alacağını bildirmektedir. Gazzâlî’nin daha sonra İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’e ilâve ettiği eser bu maksatla yazılmıştır. Mûsâ Muhammed Ali tarafından tenkitli neşri yapılan (Beyrut 1405/1985) eserin klasik kaynaklarda dört ayrı şerhinden söz edilirse de bunlardan ancak Sadreddinzâde eş-Şirvânî’nin eseri günümüze ulaşmıştır (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1673).

10. Ḥüccetü’l-ḥaḳ. Müellif, Bâtınîlik’le ilgili dizinin ikinci eseri olan Ḥüccetü’l-ḥaḳḳ’ı, henüz Bağdat’ta iken kendisinden konuyla ilgili bilgi istenmesi üzerine kaleme aldığını el-Münḳıẕ’da belirtmektedir (s. 33). 488 (1095) yılında yazıldığı anlaşılan eser günümüze kadar gelmemiştir. Gazzâlî’nin Cevâhirü’l-Ḳurʾân’daki ifadesine (s. 21) dayanan Bedevî, onun bu konuyla ilgili Ḳavâṣımü’l-Bâṭıniyye adlı bir eseri daha bulunduğunu iddia ederek Bouyges’un yanıldığını bildirirse de (Müʾellefâtü’l-Ġazzâlî, s. 86) anılan yerdeki ifadeden kitabın adının Ḥüccetü’l-ḥaḳ ve ḳavâṣımü’l-Bâṭıniyye şeklinde anlaşılması daha uygun görünmektedir. Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye’nin altıncı babının başlığı da “Ḳavâṣımü’l-Bâṭıniyye”dir.

11. Mufaṣṣılü’l-ḫilâf. Gazzâlî’nin Bâtınîler’e karşı yazdığı üçüncü eser olup müellif Hemedan’da iken konuyla ilgili kendisine sorulan sorulara verdiği cevaplardan oluşmaktadır (el-Münḳıẕ, s. 33). Bundan dolayı el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm’de (s. 66) eserin adı Cevâbü Mufaṣṣıli’l-ḫilâf olarak geçmektedir. Gazzâlî, günümüze kadar gelmeyen usûlü’d-dînle ilgili bu eserinin on iki bölümden oluştuğunu bildirmektedir (Cevâhirü’l-Ḳurʾân, s. 21; el-Münḳıẕ, s. 33).

12. ed-Dürcü(ed-Dercü)’l-merḳūm bi’l-cedâvil. Müellif, Bâtınîliğe karşı yazdığı reddiyelerin dördüncüsü olan bu kitabı Tûs’ta iken Bâtınîler tarafından kendisine sorulan sorulara cevap olmak üzere kaleme aldığını el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl’de bildirmektedir (s. 33). Bu eser de zamanımıza ulaşmamıştır.

13. el-Münteḥal (el-Menḫûl) fî ʿilmi’l-cedel. Gazzâlî’nin hayatından bahseden klasik kaynakların bir kısmında adı geçmektedir (İbn Hallikân, Vefeyât, III, 354; Sübkî, Ṭabaḳāt, IV, 116).

D) Felsefe. 1. Maḳāṣıdü’l-felâsife. Gazzâlî’nin çalışmalarının fıkıh ve kelâmdan sonra üçüncü safhasını oluşturan felsefeye dair ilk eseridir. Filozofların tutarsızlıklarını ortaya koymak üzere bu alanda çeşitli eserler yazmayı planlayan müellif, ilkin onların amaçlarının belirtilmesinin faydalı olacağını düşünüp İbn Sînâ felsefesinin klasik mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât modeline uyarak ve daha çok onun eserlerinden özetler yaparak 487 (1094) yılında bu kitabı kaleme almıştır. Yazıldığı günden beri büyük ilgiye mazhar olan, Türk ve dünya kütüphanelerinde on civarında yazma nüshası bulunan eserin (GAL, I, 544; Suppl., I, 755; Süleyman Dünyâ, s. 53-54) erken dönemde Latince’ye ve İbrânîce’ye tercümeleri yapılmıştır. Gazzâlî’yi Batı dünyasında tanıtan ilk eser, XII. yüzyılda Dominicus Gundissalinus tarafından Latince’ye çevrilen Maḳāṣıdü’l-felâsife’dir. Latince tercümesi 1506’da Venedik’te Logica et Philosophia Algazelis Arabis adıyla basılmıştır. Çeşitli Batı kütüphanelerinde Latince çevirilere ait yazma nüshaların mantık, fizik ve metafizik bölümlerinin pek çok müstakil nüshası vardır (bazıları için bk. Bedevî, s. 54-58). Eserin her üç bölümü Summa Theoricae Philosophiae adıyla aşağıdaki kütüphanelerde günümüze kadar gelmiştir: Avusturya’da Gratz Bibl. Universitatis (nr. 482), İngiltere’de Edinburgh Bibl. Universitatis (nr. 134), Fransa’da Bibliothèque Nationale (Latin, nr. 6655, 14700), İtalya’da Vatikan Kütüphanesi (Apostolica Vaticana Reginensis, Latin, nr. 1870), Bohemia’da Prag Bibl. Capituli Metropolitani (L. LXXVII, 0.1.1585). İlâhiyyât bölümünden seçilmiş bir çeviri de Roma’da Bibl. Angelica’da kayıtlıdır (nr. 242). Maḳāṣıdü’l-felâsife’nin üç ayrı İbrânîce tercümesi bulunmaktadır. Bunlardan ilki mantık ve ilâhiyyât bölümlerini içermektedir. XIII. yüzyılın sonlarında İshak el-Bellâğ (Isaac Albalag) tarafından yapılan bu özet çeviri eksik ve yetersizdir. Bu çevirinin bazı nüshaları günümüze kadar gelmiştir (Bedevî, s. 58-60). Mütercim tabîiyyât bölümünün tercümesine başlamışsa da bitirememiş, bu kısmı İshak b. Bulcer (Isaac Aben Bulger) tamamlamıştır (Steinschneider, I, 296 vd.). Juda Nathan tarafından yapılan ve geniş ilgi gören çeviri aslına daha uygundur. Baş tarafına yahudi inancıyla ilgili bir şiir konulmuş olan bu çevirinin Oxford Bodleian Michael (nr. 330), Berlin (nr. 111), British Museum (Hebr, nr. 38), Bibliothèque Nationale (Hebrew, nr. 904), İtalya Parma (nr. 143, 286, 437, 515, 1340), Torino (nr. 150) ve Zunzta (nr. 23) nüshaları bulunmaktadır. Üçüncü tercümenin sahibi bilinmemektedir. Moise de Narbonne’un şerhettiği bu tercümenin birçok nüshası günümüze ulaşmıştır (meselâ bk. Oxford Bodleian [Oriliensis, Hebrew, nr. 396]; Cambridge Michae [nr. 322]; Münih [nr. 64]; Venedik, Lorentini [nr. 34, 88]). Maḳāṣıdü’l-felâsife üzerine birçok yazar tarafından İbrânîce şerhler yazılmış olup bunların en tanınmışı İbn Rüşdcü olarak bilinen Moise de Narbonne’un şerhidir. Daha önce Mûsâ b. Meymûn’un (Maimonides) Delâletü’l-ḥâʾirîn adlı eserine açıklamalar yazan Moise’in, Arapça bilmediği için eseri İbrânîce tercümesine dayanarak 1342-1349 yılları arasında şerhettiği sanılmaktadır (bu şerhten bazı nüshaların bulunduğu kütüphaneler için bk. Steinschneider, I, 301 vd.; Bedevî, s. 61). İkinci şerh Isaac Scham-Tob ben Scham-Tob tarafından 1459 yılına doğru Aguilar de Campo şehrinde tamamlanmıştır. Yalnızca ilâhiyyât bölümünün şerhinden ibaret olan bu eserin bir nüshası Bibliothèque Nationale’dedir (Hebrew, nr. 906). Üçüncü şerh Eisae adlı bir Mûsevî tarafından yapılmıştır. Sadece tabîiyyât bölümünün şerhi olan bu eserin bir nüshası da Bibliothèque Nationale’de kayıtlıdır (Hebrew, nr. 907). Dördüncü şerh, Maestero Manuel adıyla bilinen Eli Habillo zu Monzon’a aittir. Eserin ilâhiyyât ve tabîiyyât bölümlerinden oluşan bu şerhin bir nüshası Bibliothèque Nationale’de mevcuttur (Hebrew, nr. 909). Beşinci şerh, Selânik hahamlarından Almosino tarafından yapılmış olup bir nüshası İtalya’da bulunmaktadır (Parma, nr. 1218). Diğer iki şerhten birisi Scham-Tob ben Josef ben Scham-Tob’a, diğeri de Elia Mizrachi’ye aittir (Bedevî, s. 62). Bunun yanında eserin bazı bölümlerinin İspanyolca çevirisinin yer aldığı bir nüsha Madrid Millî Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (nr. 10.011). Jose Millas Vallicrosa bu nüshayı bir makalesinde tanıtmaktadır (Bedevî, s. 55). Maḳāṣıdü’l-felâsife Muhyiddin Sabrî (Kahire 1331) ve Süleyman Dünyâ (Kahire 1961) tarafından yayımlanmıştır.

2. Tehâfütü’l-felâsife. Gazzâlî, filozofların amaçlarını ortaya koyduktan sonra onların tutarsızlığını göstermek üzere bu eseri kaleme almış, kitapta Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarının ilâhiyyât ve metafiziğe dair konular hakkındaki görüşlerini eleştirmiştir. İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt adıyla bu esere yazdığı reddiyeden sonra İslâm dünyasında “tehâfütler tartışması” denilen yeni bir tartışma alanı ortaya çıkmış ve bu konuda onu aşkın eser kaleme alınmıştır. XIV. yüzyılda Latince’ye ve XV. yüzyılda İbrânîce’ye çevrildikten sonra Batı dünyasında önemli yankılar uyandıran Tehâfütü’l-felâsife’nin tenkitli neşri Maurice Bouyges tarafından gerçekleştirilmiştir (Beyrut 1927). Eseri H. Bekir Karlığa Filozofların Tutarsızlığı adıyla Türkçe’ye tercüme etmiştir (İstanbul 1981).

3. el-Maḍnûn bih ʿalâ ġayri ehlih. el-Maḍnûnü’l-kebîr adıyla da bilinen eserin Gazzâlî’ye aidiyeti tartışılmışsa da gerek müellifin kendi ifadesi (Cevâhirü’l-Ḳurʾân, s. 25), gerekse İbn Rüşd ve İbn Teymiyye gibi düşünürlerin eseri ona nisbet etmeleri bu konudaki kuşkuları giderecek niteliktedir. Zebîdî ise eserin ona ait olmadığını bildirmektedir (Abdülkerîm el-Osmân, s. 197). Müellifin Allah, melekler, peygamberler, mûcize ve ölümden sonraki hayata dair görüşlerini ihtiva eden eserin çeşitli baskıları vardır (Kahire 1303, 1309, 1328, 1368). el-Maḍnûn Abdullah el-Ubeydî tarafından şerhedilmiştir.

4. el-Maḍnûn bih ʿalâ ehlih. Gazzâlî yukarıdaki kitapta (s. 45) aynı konuda başka bir eser kaleme alacağını adını vererek bildirmektedir. Ruhla ilgili konuların tartışıldığı ve sudûr teorisinin işlendiği bu eserin de Gazzâlî’ye aidiyeti tartışmalıdır. Kitabın değişik baskıları bulunmaktadır (meselâ Kahire 1303). Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından neşredilen Nefḥu’r-rûḥ ve’t-tesviye (Kahire 1979) adlı eserin büyük bir bölümü el-Maḍnûn bih ʿalâ ehlih ile uyuştuğundan eser bu adla da anılmaktadır.

5. er-Risâletü’l-ledünniyye. Yine Gazzâlî’ye aidiyeti tartışmalı olan bu eser ledünnî bilginin imkânı konusunu ele almaktadır. Gazzâlî, bir kısım dostlarının kendisine bazı âlimlerin tasavvufî bilgiyi inkâr ettiklerini söylemeleri üzerine bu risâleyi kaleme almıştır. Bilginin tanımıyla başlayan eser, bilginin aracı olması sebebiyle ruh ve nefse ilişkin açıklamalarla devam etmektedir. İlimler şer‘î ve aklî olarak ikiye ayrıldığına göre bilgi edinme yolları da insanî öğretim ve rabbânî öğretim şeklinde iki kategoride ele alınır. Rabbânî öğretimin de vahiy ve ilham olmak üzere iki mertebesi bulunduğu, son peygamberin gelişiyle vahiy mertebesinin sona erdiği, ilham yolunun ise sürekli açık olduğu bildirilerek arındırılıp aydınlatılması halinde nefislerin ilhama mazhar olabileceği ileri sürülmektedir. Eserin çeşitli baskıları arasında en yaygın olanı Muhyiddin Sabrî neşridir (Kahire 1328, 1343, 1353). Kitap Margaret Smith tarafından İngilizce’ye çevrilmiştir (JRAS [1938], s. 177-200, 353-374; krş. Bedevî, s. 191).

6. Mişkâtü’l-envâr. Gazzâlî’nin son dönem eserlerinden olup felsefî muhtevasından dolayı eleştirilmiş ve Gazzâlî’ye nisbeti tartışılmışsa da gerek Gazzâlî’nin hayatından bahseden klasik kaynaklarda zikredilmesi, gerekse İbn Rüşd (el-Keşf, s. 183) ve İbn Tufeyl (Ḥay b. Yaḳẓân, s. 64) gibi düşünürler tarafından yapılan atıflar sebebiyle Gazzâlî’ye aidiyeti kesinlik kazanmaktadır. Çeşitli baskıları bulunan eser (Kahire 1322, 1325, 1353; Halep 1922), Ebü’l-Alâ Afîfî tarafından Süleymaniye Kütüphanesi (Şehid Ali Paşa, nr. 1727) ve el-Mektebetü’l-belediyye bi’l-İskenderiyye’de (nr. 1782) bulunan nüshaları esas alınarak neşredilmiştir (Kahire 1383/1964). İki defa İbrânîce’ye (yazmaları için bk. Bedevî, s. 196) ve bu dilden Latince’ye (Mişkâtü’l-envâr, nâşirin mukaddimesi, s. 9) çevrilen kitap, W. H. T. Gardner tarafından İngilizce’ye (London 1924), Süleyman Ateş tarafından da Türkçe’ye (İstanbul 1964) tercüme edilmiştir.

7. el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl. Müellifin kendi düşünce hayatının seyrini özetlediği bu otobiyografisi büyük yankılar uyandırmış ve özellikle aklî ilimlerden ziyade tasavvufî bilgiye değer vermesi sebebiyle bazı âlimler tarafından takdir edilirken bazılarınca eleştirilmiştir. Fransızca, İngilizce, Farsça, Türkçe, Hintçe, Felemenkçe gibi çeşitli dillere çevrilen ve birçok defa basılan eserin tenkitli neşrini Cemîl Salîbâ ve Kâmil Ayyâd gerçekleştirmişlerdir (Dımaşk 1934).

E) Tasavvuf-Ahlâk. 1. Mîzânü’l-ʿamel. Gazzâlî, Miʿyârü’l-ʿilm’in sonunda dünya ve âhiret saadetinin ilim ve amelle mümkün olduğunu, ilim konusunda ölçü olmak üzere Miʿyâr’ı yazdığını, amel konusunda ise ayrı bir eser kaleme alacağını bildiriyordu (s. 252). Bazı şarkiyatçılar bu eserin Gazzâlî’ye aidiyetinden şüphe etmişlerse de son zamanlarda yapılan çalışmalar bunun müellife ait olduğunu göstermiştir. Ahlâk ve tasavvuf ağırlıklı olan Mîzânü’l-ʿamel’in dokuz kadar nüshası günümüze ulaşmıştır. Ortaçağ’da İbrânîce’ye tercüme edilen eserin birçok baskısı olup Süleyman Dünyâ tarafından da yeniden neşredilmiştir (Kahire 1965).

2. el-Maʿârifü’l-ʿaḳliyye. Tam adı el-Maʿârifü’l-ʿaḳliyye ve lübâbü’l-ḥikmeti’l-ilâhiyye (el-Maʿârifü’l-ʿaḳliyye ve’l-esrârü’l-ilâhiyye, el-Maʿârifü’l-ʿaḳliyye ve’l-ḥikemü’l-ilâhiyye) olan eserin sekiz nüshası günümüze ulaşmıştır. Darío Cabanelas Rodríguez, beş nüshaya dayanarak risâlenin tenkitli neşriyle birlikte İspanyolca tercümesini yayımlamıştır (“Opúsculo inédito de Algazel: el Libro de las intuiciones intelectuales”, al-Andalus, XXI/1 [Madrid 1956], s. 19-58).

3. İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn. Gazzâlî’nin Bağdat’ı terkederek kendini tefekküre ve derûnî bilgiye verdiği dönemin en önemli ürünü ve dinî, ahlâkî, felsefî, tasavvufî muhtevasıyla İslâm düşüncesinin en dikkat çekici eserlerinden biridir. Dört ana bölümden meydana gelmiş olup altı yılda (489-495) tamamlanmıştır (Bouyges, s. 41-42). Başta kardeşi Ahmed el-Gazzâlî olmak üzere birçok âlim tarafından özetlenen eseri Seyyid Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî İtḥâfü’s-sâdeti’l-müttaḳīn bi-şerḥi esrâri İḥyâʾi ʿulûmi’d-dîn adıyla şerhetmiştir. İḥyâʾ birçok defa basılmışsa da (Bulak 1269; Tahran 1293; İstanbul 1321) tenkitli neşri henüz yapılmamıştır. Ahmet Serdaroğlu eseri Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 1974).

4. Bidâyetü’l-hidâye. Gazzâlî bu eserinde ilmin asıl amacının sahibini doğru yola götürmek olduğunu, bunun başlangıcının da sonunun da takvâdan geçtiğini belirtir ve takvâ hakkında açıklamalar yapar. Kitabın sonunda kişinin diğer insanlarla ve yaratıcısı ile ilişkisine dair bir bölüm yer almaktadır. Birçok şerhi ve hulâsası bulunan eser defalarca basılmış (meselâ Bulak 1287), ayrıca Muhammed el-Haccâr tarafından tenkitli neşri yapılmıştır (Beyrut 1990). W. Montgomery Watt eseri İngilizce’ye (The Faith and Practice of al-Ghazālī, London 1953), J. Hill de Almanca’ya (Die Religion des Islam, Jena 1915) çevirmişlerdir.

5. Cevâhirü’l-Ḳurʾân. Kur’ân-ı Kerîm’in özelliklerini, inceliklerini ve sırlarını açıklamayı amaçlayan bir çalışmadır. el-Maḳṣadü’l-esnâ’da uyguladığı planı burada da uygulayan müellif eseri “öncüller” (mukaddemât, sevâbık), “amaçlar” (makāsıd) ve “ekler” (levâhik) adı altında üç bölüme ayırmaktadır. On dokuz alt başlığı bulunan birinci bölümde Kur’an’ın çok değerli hazineleri saklayan bir okyanus olduğu vurgulanarak bu okyanustan çıkan dinî ve din dışı ilimler değerlendirilmekte, bu arada Fâtiha, Âyetü’l-kürsî, İhlâs, Yâsîn gibi bazı âyet ve sûrelerin özellikleri anlatılmaktadır. İkinci bölümde imanın aslının ilim ve amel olduğu, Kur’an âyetlerinin ilimle ilgili olanlarının cevher dizisinde yer aldığı bildirilerek muhtelif sûrelerden seçilen 763 âyet yorumsuz olarak kaydedilmektedir. Amelle ilgili âyetlerin ise inci dizisinde yer aldığı belirtilerek yine muhtelif sûrelerden seçilen 741 âyet sıralanmaktadır. Müellif, önsözde muhtevasına dair ayrıntılı bilgi verdiği üçüncü bölümün “el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn” adını aldığını bildirmekte, fakat bu bölüm Cevâhirü’l-Ḳurʾân’da yer almamaktadır. Gazzâlî’nin eserlerini sıralarken Zebîdî’nin el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn ile ilgili düştüğü nottan, eserin Cevâhirü’l-Ḳurʾân’ın bir bölümü olduğu, fakat müellifin onun başlı başına bir kitap olarak kabul edilebileceği görüşünden hareketle aynı ad altında bağımsız bir kitap haline getirildiği anlaşılmaktadır. Gazzâlî tarafından el-Müstaṣfâ’da (I, 4) adı zikredilen Cevâhirü’l-Ḳurʾân’ın Kahire (1320) baskısının dışında birçok baskısı yapılmıştır. el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn de ayrıca basılmıştır (Mekke 1302; Kahire 1328).

6. Kimyâ-yı Saʿâdet. Zebîdî, aslı Farsça olan bu eserin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in bu dile çevirisi veya adaptasyonu olduğunu bildirmektedir (Bedevî, s. 172). İḥyâʾdaki planın aynıyla muhafaza edilerek sadece başlıkların değiştirildiği Kimyâ-yı Saʿâdet her biri on asıldan oluşan dört rükünden meydana gelmektedir. Birinci rükün ibadet, ikinci rükün muâmelât âdâbı, üçüncü rükün saadete giden yoldaki engeller, dördüncü rükün saadete erme ve kurtuluşa dairdir. Gazzâlî el-Münḳıẕ (s. 50) ve el-Müstaṣfâ’da (I, 4) bu eserin adını kaydettiğinden ona aidiyeti kesinlik kazanmaktadır. İbn Rüşd İḥyâʾdan hiç söz etmezken Kimyâ-yı Saʿâdet’ten bahsetmekte ve burada tasavvufî bilginin geçerliliği üzerinde durulduğunu bildirmektedir (el-Keşf, s. 103). Eserin Farsça aslı ilk defa Kalküta’da tarihsiz olarak basılmış, daha sonra bu baskı birçok defa tekrarlanmıştır. Kitabın aynı adı taşıyan Arapça bir özetinin Zebîdî’nin zamanından beri ellerde dolaştığı aynı yazarın ifadesinden anlaşılmaktadır (Bedevî, s. 172). H. A. Homes, Vanlı Mustafa Efendi tarafından yapılan Türkçe çeviriyi (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1719, 1720, 2026; Dresden Ktp., nr. 15; Uppsala Ktp., nr. 460) esas alarak eseri The Alchemy of Happiness adıyla İngilizce’ye tercüme etmiştir (Albany 1873). Kimyâ-yı Saʿâdet A. Faruk Meyan tarafından yeniden Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1979).

7. Eyyühe’l-veled. Rivayete göre Gazzâlî’nin öğrencilerinden biri, kendisinden pek çok alanda ilim tahsil etmiş olmakla beraber bu bilgilerden hangisinin âhiret için faydalı olacağını öğrenmek istemiş, bunun üzerine düşünür de bu öğrencisine hitaben “Ey oğul” diye başlayan bölümlerden oluşan bu risâleyi kaleme almıştır. Gazzâlî eserinde öğrencisini çalışmaya, ibadete, nefsini arındırmaya teşvik eder. Öğrencinin sorduğu sorulardan bir kısmının mânevî zevkle ilgili olduğu için açıklanamayacağını, bir kısmının ise İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de açıklandığını belirtir. Bu arada öğrencisine dört şeyi yapıp dört şeyden kaçınmasını tavsiye eder. Aslı Farsça olan eser adı bilinmeyen bir kişi tarafından Arapça’ya tercüme edilmiş, ayrıca bir de özeti yapılmıştır. Eserin birçok yazma nüshası günümüze ulaşmış olup iki Türkçe çevirisi bulunmaktadır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 216). Hammer-Purgstall tarafından Almanca çevirisiyle birlikte yayımlanan eseri (Viyana 1838) Tevfîk Sabbâğ Fransızca tercümesiyle birlikte neşretmiştir (Beyrut 1969).

8. Naṣîḥatü’l-mülûk. Melikşah’ın oğlu Sultan Muhammed Tapar’a hitaben yazılmış olan bu Farsça eser, Musul atabegi adına Ali b. Mübârek tarafından et-Tibrü’l-mesbûk fî Naṣîḥati’l-mülûk adıyla Arapça’ya çevrilmiştir. Türkçe beş ayrı tercümesi içinde en tanınmışı Âşık Çelebi’ye ait olanıdır (TSMK, Bağdat Köşkü, nr. 351). Eser 1277’de (1860) Kahire’de basılmış, daha sonra da çeşitli baskıları yapılmıştır.

9. el-İmlâʾ ʿalâ müşkilâti’l-İḥyâʾ (el-İmlâʾ ʿalâ işkâlâti’l-İḥyâʾ). Gazzâlî, bilgisiz ve anlayışı kıt bazı kimselerin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i kötüleyerek insanların onu okumasını önlemeye çalışmaları üzerine bu eseri kaleme aldığını bildirmektedir. Çoğunlukla sembolik ifadeler, tevhidle ve bazı tasavvufî terimlerle ilgili açıklamaların yer aldığı eserin İḥyâʾ ile birlikte birçok baskısı yapılmıştır (meselâ Kahire 1303).

10. Sırrü’l-ʿâlemîn. Gazzâlî’ye aidiyeti tartışılan bu eser de basılmıştır (Kahire 1324).

11. Minhâcü’l-ʿâbidîn. Müellifin son dönem çalışmalarından olduğu sanılan eserin yazara nisbeti tartışmalıdır. Bu tartışma ilkin, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin eserin Ebü’l-Hasan es-Sebtî’ye ait olduğunu ileri sürmesiyle başlamıştır (Muḥâḍaratü’l-ebrâr ve müsâmeretü’l-aḫyâr, I, 224). Zebîdî ise kendi zamanında Minhâcü’l-ʿâbidîn’in Gazzâlî’nin son yazdığı eser olarak kabul edildiğini söylemektedir (Abdülkerîm el-Osmân, s. 194). Cennete giden yolun engellerle dolu olduğunu belirterek eserine başlayan müellif, bu yolun nasıl geçilebileceğini daha önceki eserlerinde anlatmış olmakla beraber konuyu burada biraz daha farklı biçimde ele alacağını ifade eder. Bu yoldaki yedi engeli ve bu engellerden kurtulma çarelerini gösterdikten sonra âhiret yolculuğunun mânevî bir yolculuk olduğunu ve bunun sonunda Allah’ın insana yirmisi bu dünyada, yirmisi âhirette olmak üzere kırk çeşit ihsanda bulunacağını belirtir. İlk defa 1288’de (1871) Kahire’de basılan eseri Mahmûd Mustafa Halâvî üç ayrı nüshaya dayanarak yeniden neşretmiştir (Beyrut 1984). Farsça ve Türkçe’ye çevrilen eserin sekiz kadar şerh ve telhisi bulunmaktadır (Bedevî, s. 236-237).

Bunların dışında Gazzâlî’nin, kendisine aidiyeti kabul edilmekle beraber telhis veya seçmeler şeklinde telif edildikleri anlaşılan daha başka eserleri de bulunmakta olup bazıları şunlardır: Miʿyârü’l-ʿuḳūl, Kitâb fî mesʾeleti külli müctehidin muṣîb, Cevâbü’l-Ġazzâlî ʿan daʿveti Müʾeyyedi’l-Meliki leh, Cevâbü’l-mesâʾili’l-erbaʿa elletî seʾelehe’l-Bâṭıniyye bi-Hemedân, Risâletü rucûʿi esmâʾillâhi ilâ ẕâtin vâḥide ʿalâ reʾyi’l-Muʿtezile ve’l-felâsife, Zâd-i Âḫiret, Risâle ilâ baʿżı ehli ʿaṣrih, Tefsîru yâḳūtü’t-teʾvîl, Telbîsü İblîs, Kütüb fi’s-siḥr ve’l-ḫavâṣ ve’l-kîmyâʾ, Ġavrü’d-devr fi’l-mesʾeleti’s-Süreyciyye, Ḥaḳīḳatü’l-ḳavleyn, el-Keşf ve’t-tebyîn, Esâsü’l-ḳıyâs, Ḥaḳīḳatü’l-Ḳurʾân, el-İstidrâc, Esrâru muʿâmelâti’d-dîn, Cevâbü mesâʾilin süʾile ʿanhâ, Risâletü’l-aḳṭâb. Gazzâlî’ye aidiyeti tartışılan Risâletü’ṭ-ṭayr, Meʿâricü’l-ḳuds, Minhâcü’l-ʿârifîn, Miʿrâcü’s-sâlikîn, el-Ḥikme fî maḫlûḳāti’llâh, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn, er-Reddü’l-cemîl ʿalâ ṣarîḥi’l-İncîl, Mükâşefetü’l-ḳulûb gibi eserler de klasik kaynaklarda ona nisbet edilmiş ve kütüphanelerde onun adına kaydedilmiştir.

Gazzâlî’nin eserleriyle ilgili çalışmalar XIX. yüzyılın ortalarında R. Gosche tarafından başlatılmıştır (“Über Ghazzālīs Leben und Werke”, Philologische und Historische Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1858, s. 239-311). Gosche, Gazzâlî’nin kırk civarındaki eserini değerlendirerek ona nisbetini tartışmıştır. Aynı yüzyılın sonlarına doğru Duncan Black Macdonald Gazzâlî’ye nisbet edilen bazı eserler üzerinde bir inceleme yapmıştır (“The Life of al-Ghazzālī, with Especial Reference to His Religious Experiences and Opinions”, JAOS, XX [1899], s. 71-132). Ignaz Goldziher (Streitschrift des Ġazālī gegen die Bāṭinijja-Sekte, 1. bs. Leiden 1916; 2. bs. Leiden 1956) ve W. H. T. Gairdner’in (“Al-Ghazālī’s Mishkāt al-Anwār and the Ghazālī-Problem”, Isl., V [1914], s. 121-153; a.mlf., An Account of al-Ghazzali’s Life and Works, Madras 1919) konuya ilişkin çalışmalarını, Louis Massignon’un tasavvuf tarihi bağlamında Gazzâlî’nin eserlerine getirdiği düzen takip etmiştir (Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’Islam, Paris 1929). Gazzâlî’ye nisbet edilen eserlerin otantik olanlarıyla apokrif olanlarının ayırımını Miguel Asin Palacios yapmaya çalışmış (La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, I-IV, Madrid 1934-1941) onun ardından da W. Montgomery Watt bu konuda bir inceleme yayımlamıştır (“The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghazālī”, JRAS [1952], s. 24-45). Bu arada Ferîd Cebr de (Farid Jabre) Sübkî’nin Ṭabaḳāt’ı ışığında Gazzâlî’nin eserlerinin kronolojisini çıkarmıştır (“La biographie et l’œuvre de Ghāzāli reconsidérées à la lumière des Ṭabaqāt de Sobkī”, MIDEO, I [1954], s. 73-102). Gazzâlî’nin eserlerinin kronolojik sıralamasıyla ilgili bir başka çalışmayı George Fadlo Hourani yapmıştır (“The Chronology of Ghazālī’s Writings”, JAOS, LXXIX/4 [1959], s. 225-233). Aynı yıl Maurice Bouyges’un yukarıda adı geçen kronolojik bibliyografyası yayımlanmış ve nihayet Abdurrahman Bedevî’nin anılan eseriyle (Küveyt 1977) bu konudaki çalışmalar belli bir seviyeye ulaşmıştır.

Tesirleri. Gazzâlî, İslâm düşüncesinin değişik disiplinlerinde kendinden sonra gelen düşünürleri en çok etkileyen kişilerden biri olduğu gibi büyük halk kitleleri tarafından da en çok okunan, benimsenen bir âlimdir. Onun bu etkinliği ve saygınlığı günümüzde de özellikle sûfî gruplar arasında devam etmektedir. Çağdaşı Abdülgāfir el-Fârisî, ölümünden kısa bir süre sonra onu “İslâm’ın ve müslümanların hücceti, din imamlarının önderi” olarak niteleyecek (Sübkî, IV, 107) ve o günden beri Gazzâlî, “Zeynüddin” (Şemseddin Muhammed el-Vâsıtî, s. 176), “U‘cûbetü’z-zamân” (Zehebî, XIX, 323) ve nihayet “Hüccetülislâm” lakaplarıyla anılacaktır. Hatta bazı âlimler onu o kadar yüceltmişlerdir ki rüyalarında Hz. Peygamber’in Hz. Mûsâ ve Îsâ’ya karşı Gazzâlî ile övündüğünü gördüklerini bildirmişlerdir (Yâfiî, III, 180). Diğer taraftan Resûl-i Ekrem’in her asırda bir müceddid geleceğini bildirdiği ve V. hicret asrının müceddidinin de Gazzâlî olduğu görüşü günümüze kadar gelmiş, Süyûtî bu konuda yazdığı bir manzumede onun müceddidliği hususunda hiçbir tartışma bulunmadığını ifade etmiştir (Zekî Mübârek, s. 307).

Bazı modern yazarlara göre her medeniyetin simgesi haline gelen bir düşünürü vardır. Grek medeniyetini Aristo, modern Batı medeniyetini Descartes veya Kant temsil ettiği gibi İslâm medeniyetini de Gazzâlî temsil etmektedir (Ahmed Mahmûd Subhî, s. 165). M. Watt ise Gazzâlî’nin hem müslümanlar hem de Avrupalı âlimler tarafından Hz. Muhammed’den sonra en büyük müslüman olarak kabul edildiğini bildirmekte ve “Gerçekten İslâm teolojisi alanında ondan sonra gelenlerin hepsine etkisi olmuştur” demektedir (Islamic Philosophy, s. 85).

Geçen yüzyıllarda Gazzâlî’nin eserlerini çoğaltmak bir ibadet olarak telakki edildiği gibi İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in bazı bölümlerini vird olarak okuyanlar bile olmuştur (Zekî Mübârek, s. 318). Son yıllarda ise eserlerinin baskısı birçok defa yenilenirken büyük bir bölümü dünyanın çeşitli dillerine çevrilmiştir. Ayrıca üzerinde en çok akademik çalışma yapılan birkaç İslâm düşünüründen biri de Gazzâlî’dir. Gazzâlî’nin etkilerini iki bölüm halinde incelemek mümkündür.

1. Gazzâlî’nin İslâm düşüncesine etkileri kelâm, felsefe, mantık, ahlâk, fıkıh ve usûl-i fıkıh gibi disiplinlerde açık şekilde görülmektedir. a) Kelâm. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ile başlayan aklî delillere kelâmda sıkça başvurulması metodu, Bâkıllânî’nin ardından İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve onun öğrencisi Gazzâlî döneminde daha da yaygınlaşmıştır. Daha sonra Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’de eleştirdiği metafizik konularını dışarıda bırakmak üzere Aristocu bilim ve felsefenin İbn Sînâ tarafından yorumlanan son şeklini Fahreddin er-Râzî özgün ve sistemli biçimde genişleterek son dönem kelâm ilminin konuları arasına yerleştirmiştir. Bu tavrın olumlu yanları bulunmakla beraber bazı yeni meseleler ortaya çıkaracağı da açıktı. Nitekim bu meselelere dikkat çeken İbn Haldûn, Fahreddin er-Râzî ve Kādî Beyzâvî gibi son dönem kelâmcılarının mantık kurallarını gereğinden fazla önemsedikleri gerekçesiyle eski kelâmcıların bazı görüşlerine karşı çıktıklarını ve bunun sonucunda filozofların tabîiyyât ve ilâhiyyât konularındaki görüşlerine çok fazla yer verdiklerini bildirerek şöyle der: “Böylece bu metot kelâmcılarının ıstılahında önceki metoda aykırı bir hal aldı ve buna ‘müteahhirîn metodu’ adını verdiler. Bu tarzdaki kelâm metoduna ve usulüne dair ilk defa eser yazan Gazzâlî oldu, onu İmam İbnü’l-Hatîb (Fahreddin er-Râzî) takip etti. Bir cemaat da bunların peşinden gitti ve onlara güvenip kendilerini taklit etti. Nitekim Kādî Beyzâvî Ṭavâliʿu’l-envâr’da ve ondan sonra gelen Arap olmayan ulemâ bütün eserlerinde böyle hareket ettiler” (Muḳaddime, II, 1086-1088).

Fahreddin er-Râzî, her ne kadar bazı eserlerinde Gazzâlî’yi eleştirmişse de (meselâ bk. el-Münâẓarât, s. 147-151, 162-165) ikinci kuşaktan bir öğrencisi olarak pek çok konuda olduğu gibi kelâm konusunda da onu takip etmiştir. Nitekim Râzî Merâga’da Mecdüddin el-Cîlî’den ders almıştır ki bu zatın hocalarından biri olan Muhammed b. Yahyâ Gazzâlî’nin öğrencilerindendi (Fahreddin er-Râzî, el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye, nâşirin önsözü, s. 32). Roger Arnaldez, “Gazzâlî’nin Râzî gibi bir bilgin ve düşünür üzerindeki etkisi bile onun fikirlerinin ne kadar önemli olduğunu göstermeye yeter” diyerek bu hususu vurgulamaktadır (Ghazālī, la raison et le miracle, s. 10).

Gazzâlî’nin kelâma tesiri Râzî ile sınırlı kalmayıp ondan sonra gelen hemen bütün kelâm âlimlerini de kapsayarak günümüze kadar gelmiştir. Bu çizgi, Râzî’nin öğrencileri olan Esîrüddin el-Ebherî ile Muhammed b. Nâmâver el-Hûncî aracılığıyla devam etmiş ve Râzî’nin eserlerine şerhler yazmış olan Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî, Kādî Beyzâvî, Adudüddin el-Îcî, Kutbüddin er-Râzî et-Tahtânî, Muhammed b. Mübârekşah el-Buhârî, Sa‘deddin et-Teftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî kanalıyla Osmanlı medreselerine ulaşmıştır (Rescher, s. 374-376, 413-418). Bu etkinin daha sonraki halkalarını Osmanlı ulemâ icâzetnâmelerinden tesbit etmek mümkündür. Meselâ pek çok örnekten biri olarak Harputlu Ahmed Şükrü Efendi’nin 1899 tarihli icâzetnâmesi incelendiğinde, son dönemlerde “aklî ilimler” diye kaydedildiği anlaşılan kelâm ilmindeki üstat silsilesinin hocası Tokatlı Nûri Efendi’den başlayarak Gazzâlî’ye kadar vardığı görülür (icâzetnâmenin orijinali H. Bekir Karlığa’nın özel kitaplığındadır).

b) Felsefe. Gazzâlî’nin felsefî etkileri çok tartışılmıştır. Modern araştırmacıların bir kısmı İslâm felsefesinin onunla birlikte büyük bir darbe yediğini ve bir daha belini doğrultamadığını ileri sürmekte (Carra de Vaux, s. 79), buna bağlı olarak da düşünürü İslâm dünyasındaki fikrî durgunluğun müsebbibi saymaktadır. Buna karşılık Roger Arnaldez, Gazzâlî’nin ve İbn Rüşd’ün çabalarının İslâm dünyasında “felsefî kötürümleşmeyi” önleyecek atılımlar olduğunu savunur (DTCFD, XXVIII/1-2, s. 240).

Gazzâlî önce Maḳāṣıdü’l-felâsife’yi yazarak anlayabildiği kadarıyla Grek ve İslâm filozoflarının görüşlerini özetlemiş, ardından kaleme aldığı Tehâfütü’l-felâsife’de Eflâtun ve Aristo ile onların izinden gittiklerini söylediği Fârâbî ve İbn Sînâ’yı yirmi meseleden üçünde tekfir etmiş, on yedisinde ise çeşitli yönlerden eleştirmiştir. Gazzâlî’ye göre o günlerde pozitif bilimin bütün dallarını içeren ve Aristo felsefesinin ana bölümlerinden birini oluşturan tabiat felsefesi insan aklının bulduğu doğruların ifadesidir ve bunların dinle çelişik olduğunu iddia etmek yanlıştır. İkinci kısmı ise ifade vasıtası olan dille ilgili kuralları (mantık) düzenlemeyi amaçladığından bu disiplinin de İslâm açısından reddedilmesi gerekmez. Onun asıl tartışacağı konu bu felsefî düşüncenin üçüncü kısmını teşkil eden metafizik problemlerdir.

Tehâfütü’l-felâsife’nin İslâm düşüncesi alanında iki yönlü etkisinden söz etmek mümkündür. Bir yandan İslâm dünyasında genel olarak felsefe ve entelektüel düşüncenin kaygı ile karşılanması sonucunu doğurmuş, öte yandan Aristocu felsefenin tabiat bilimleri ve formel mantıkla ilgili spekülasyonlarının dinî ilimler için temel alınmasını sağlamıştır.

c) Mantık. Gazzâlî’nin mantık alanındaki etkisi zamanla belirgin bir gelişme çizgisi göstermiştir. Şöyle ki, konuya dair ilk eseri olan Maḳāṣıdü’l-felâsife’nin birinci bölümünde klasik Aristo mantığının temel problemlerini özetleyen düşünür, aynı konuda kaleme aldığı Miḥakkü’n-naẓar fi’l-manṭıḳ’ta klasik mantığın özellikle kıyas ve tanım bahislerini incelemiş ve burada mantık ilminin bütün öteki ilimler için alet olduğunu belirtmiştir. Bu konuda yazdığı üçüncü eserde mantık kurallarına göre ölçülüp değerlendirilmeyen bir ilim ve görüşten emin olmadığını vurgulayarak öteki ilimlerin yanı sıra fıkıh için de mantığın bir ölçü olduğunu ileri sürmektedir (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 27-28). Nihayet fıkıh usulüne ayırdığı son eserlerinden birinde diğer bütün ilimler gibi fıkıh usulünün de mantık kurallarına dayanması gerektiğini vurgulamaktadır (el-Müstaṣfâ, I, 10). Böylece İbn Sînâ tarafından son şekli verilmiş olan klasik mantık, Gazzâlî tarafından dinî ilimler için de bir alet durumuna getirilmiştir. Nitekim M. Watt kendisi için, “Aristo mantığına hayranlığı dolayısıyla bu alanda çok derinlere varmış ve bu konuda birçok eser yazarak onu diğer kelâm ve fıkıh âlimlerine tanıtmıştır” der (Islamic Philosophy, s. 86). İbn Haldûn’un da belirttiği gibi (Muḳaddime, II, 1165) Gazzâlî’nin bu yaklaşımı daha sonra Fahreddin er-Râzî tarafından da benimsenip uygulanmıştır. Nitekim yukarıda kelâmla ilgili kaydedilen silsilenin benzer biçimde mantık alanında da devam ettiği görülmektedir.

d) Ahlâk. Gazzâlî’nin ahlâk sistemi Kur’an ve Sünnet’in yanı sıra ashap ve tâbiînin hayat tarzı ile birlikte Cüneyd-i Bağdâdî, Zünnûn el-Misrî ve Bâyezîd-i Bistâmî gibi ilk dönem sûfîleri, Hâris el-Muhâsibî, Ebû Tâlib el-Mekkî gibi klasik tasavvuf yazarları ve İbn Sînâ, İbn Miskeveyh gibi filozofların görüşlerine dayanmaktadır (İbn Sînâ, neşredenin girişi, s. 19-22). Gazzâlî’nin geliştirdiği bu ahlâk anlayışı, Fahreddin er-Râzî başta olmak üzere Adudüddin el-Îcî, Celâleddin ed-Devvânî, Hüseyin Vâiz-i Kâşifî ve bunların öğrencileri tarafından devam ettirilmiştir. Nitekim Kınalızâde Ali Efendi ve Birgivî Mehmed Efendi kanalıyla Osmanlı ahlâk düşünürlerini de etkileyen bu anlayışın günümüze kadar İslâm dünyasında tesirlerini sürdürdüğü görülmektedir.

e) Fıkıh ve Usûl-i Fıkıh. Gazzâlî’nin Şâfiî fıkhının yanı sıra bilhassa usûl-i fıkıh alanındaki etkisinin de yaygın olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim kelâm ve mantık alanında Gazzâlî ile başlatılan silsilenin benzeri fıkıh ve usûl-i fıkıh alanında da mevcuttur. Taşköprizâde’nin bildirdiğine göre (Miftâḥu’s-saʿâde, s. 177-178) Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin Şâfiî fıkhı alanındaki icâzetnâmesi Gazzâlî aracılığıyla İmam Şâfiî’ye kadar uzanmaktadır.

İslâm düşüncesinin muhtelif şubelerinde olumlu etkileriyle haklı bir şöhret kazanmış olan Gazzâlî’nin, yaşadığı günden itibaren bazı âlimler tarafından ağır biçimde eleştirildiği de görülmektedir. Onun çağdaşı olan ve kendisini yakından tanıyan Abdülgāfir el-Fârisî’nin belirttiğine göre eserlerindeki gramer hataları, Farsça kaleme aldığı Kimyâ-yı Saʿâdet’teki bazı ifadeleri devrin âlimleri tarafından hoş karşılanmamış, bilhassa rivayet ettiği zayıf hadisler muarızları tarafından devamlı şekilde eleştiri konusu yapılmıştır (Sübkî, Ṭabaḳāt, IV, 108-110). Daha sonraki dönemlerde başta Sübkî olmak üzere çoğunluğu Nizâmiye medreselerinden yetişen Şâfiî ve Hanefî fakihlerinin büyük bir bölümü onu desteklerken özellikle Hanbelî fakihlerinin Gazzâlî’ye karşı tavır aldıkları görülmektedir. Nitekim Abdülkādir b. Şeyh el-Ayderûsî’nin Taʿrîfü’l-aḥyâʾ bi-feżâʾili’l-İḥyâʾ adlı eserine karşılık olarak Selefî âlimlerinden Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, İʿlâmü’l-aḥyâʾ bi-aġlâṭi’l-İḥyâʾ adıyla bir eser kaleme almış, gerek bu eserinde gerekse el-Muntaẓam fî târîḫi’l-mülûk ve’l-ümem ve Telbîsü İblîs’te onu eleştirmiştir. Aynı ekolden İbn Teymiyye de eserlerinin birçoğunda Gazzâlî’yi eleştirmekten geri kalmamıştır.

1109 yılında Gazzâlî henüz hayatta iken Endülüs’e ulaşan İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn buradaki ilim adamları tarafından incelenmiş ve Kurtuba (Córdoba) Kadısı Muhammed b. Hamdîn’in başkanlığında toplanan fakihler, eserin muhtevasını zararlı bularak Kurtuba Ulucamii’nin kapısında yakılmasını kararlaştırmışlardı. Bu hükme dayanarak Murâbıt Hükümdarı Ali b. Yûsuf b. Tâşfîn, ülkesinin sınırları içinde İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in okunmasını yasaklamıştı. Daha sonra Mâlikî âlimlerinden İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî Risâle ilâ İbni’l-Muẓaffer ve Mâzerî el-Keşf ve’l-inbâʾ ʿan Kitâbi’l-İḥyâʾ adıyla birer reddiye kaleme almışlardır. Gazzâlî’nin derslerinde bulunduğu anlaşılan İşbîliyeli (Sevilla) Kādî Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, her ne kadar bazı felsefî görüşlerinden dolayı onu eleştirmişse de kendisine hürmette kusur etmemiştir. Mağrib’de iktidara gelen Muvahhidler döneminde Gazzâlî’ye karşı olan bu tavrın değiştiği anlaşılmaktadır. Bu değişikliğin başlıca sebebi, Mehdî b. Tûmert ile Gazzâlî arasında bir münasebetin kurulması olmuştur (Tâhir el-Ma‘mûrî, s. 21 vd.).

2. Gazzâlî’nin Batı düşüncesini doğrudan etkilediğini gösterecek somut belgeler bulunmamaktadır. Zira Ortaçağ Latin dünyasında, ne çok açık biçimde görülen İbn Rüşdcülük (Averroisme) gibi ne de üstü kapalı biçimde rastlanılan İbn Sînâcılık (İng. Avicennism; Fr. Avecennaisme) şeklinde bir Gazzâlîci akıma rastlamak mümkündür. Ancak onun Ortaçağ Batı düşüncesinin hemen bütün düşünürleri tarafından tanındığı anlaşılmaktadır. Başta Dante Alighieri olmak üzere Ortaçağ’da eser veren elli civarında Batılı bilgin ve düşünürün Gazzâlî’nin görüşlerinden faydalandığı ve eserlerinde ondan söz ettiği görülmektedir. Bunlar arasında Peter de l’Espagne’nun (Pedro Hispano) yirmi, Alexandre de Hales’in on bir, Vicente de Beauvais’in on beş, Roger Bacon’ın kırk, Albertus Magnus’un (Büyük Albert) 147, Saint Thomas’ın otuz bir, Siger de Brabant’ın sekiz, Henri de Gand’ın dört, Robert Grossteste’in sekiz, Jean Peccham’ın yedi, Mattieu de Aquiasp’ın on sekiz, Pierre d’Abano’nun on iki, Augustinus Niphus’un on bir defa Gazzâlî’nin adını kaydettiği belirlenmiştir (Alonso, al-Andalus, XXII, 373-374).

Gazzâlî’nin Batı dünyasına etkisini eserlerinin İbrânîce ve Latince’ye tercüme edilmesi ve bu eserlerin Batılı düşünürler üzerindeki etkileri şeklinde ikiye ayırmak mümkündür. Bugüne kadar yapılan araştırmalar Gazzâlî’nin dört eserinin İbrânîce veya Latince’ye çevrildiğini göstermekte, ayrıca eserlerinin büyük bir kısmının muhtevasının Batı’da tanındığı anlaşılmaktadır. Batı dünyası Gazzâli’yi, erken dönemde Dominicus Gundissalinus tarafından tercüme edilen Maḳāṣıdü’l-felâsife ile tanımıştır. Ancak Gundissalinus eserin önsözünü çevirmediği için, Aristo’ya ve onun müslüman temsilcilerine karşı en güçlü eleştiriyi yapmış olan Gazzâlî Batı dünyasında Aristocu olarak tanınmıştır (Goichon, s. 99). Gerçi bir süre sonra bu önsöz de Latince’ye çevrilmiş, fakat Gazzâlî’nin Aristoculuğu bir türlü ortadan kalkmamıştır. Hatta Roger Bacon bile bu noktaya dikkat edememiştir (d’Alverny, s. 130; Salman, Archive d’histoire doctrinale et litteraire du moyen âge, 1936, X, 103-127; Bedevî, s. 55). Maḳāṣıdü’l-felâsife’nin mantık, fizik ve metafizik bölümlerinden meydana gelen tercümelerinden ondan fazlasının nüshaları dünyanın çeşitli kütüphanelerinde günümüze intikal etmiş ve eserin Latince çevirisi 1506’da Venedik’te Logica et Philosophia Algazelis Arabis adıyla basılmıştır (Latince ve İbrânîce çevrileri hakkında geniş bilgi için bk. Eserleri).

XIII. yüzyılın ortalarına doğru Berşelûneli (Barcelone) Abraham ben Hasday ben Samuel ha-Levi Mîzânü’l-ʿamel’i İbrânîce’ye çevirmiş, Oxford Bodleian (Michael, nr. 386, 387) ve Paris Bibliothèque Nationale’deki (Hebrew, nr. 911, 912) nüshaları günümüze ulaşan bu çeviriyi (Steinschneider, I, 195) J. Goldenthal 1839’da Leipzig ve Paris’te neşretmiştir. Tercümeye yazdığı önsözde, “Bu bunalımlı yıllarda Doğu topraklarında saygıdeğer bir bilge, çok meşhur bir bilgin çıktı. Onun her ilimde derinliği ve her fende güç ve kudreti vardır. Bu kişi Ebû Hâmid el-Gazzâlî’dir. Gazzâlî bu kitabını en mükemmel biçimde telif etmiş ve en güzel şekilde tefsir ederek ona Mîzânü’l-ʿamel adını vermiştir” (Ahmed Şahlân, s. 97) diyerek Gazzâlî’ye hayran olduğunu ifade eden mütercim, eserin orijinalinde yer alan 111 âyetten kırk altısını tamamıyla atmış, yirmi sekizini Tevrat veya Talmud’dan aldığı metinlerle değiştirmiş ve Fâtiha sûresini bir filozofun duası olarak tercüme etmiştir (Bedevî, s. 81). Yine eserin orijinalinde yer alan 100 kadar hadisten altmış dokuzunu, “Filozoflardan biri der ki” şeklinde kaydederken on beş tanesini atmış ve bunların yerine yahudi kutsal metinlerinden seçtiği bölümleri koymuştur. Bundan başka çeviriye kitabın aslında bulunmayan 100’den fazla metin eklemiştir. Sahâbeden “eski bilgeler” diye söz edilirken Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî birer haham olarak gösterilmiştir. Kitabın aslında yer alan Arapça şiirler hiç çevrilmemiş, bunların yerine yahudi şairlerin neşîdeleri konulmuştur. Mütercim zaman zaman İslâm’ı kötüleyen ifadeler de kullanmıştır. Meselâ mutasavvıfenin bilgisinden söz eden bölümün sonuna şu eklemeyi yapmıştır: “Ben mütercim derim ki, anlaşıldığına göre sûfîler bu bozuk inançtan vazgeçmemişlerdir. Onlar Muhammed’e ve onun ümmî bir peygamber olduğuna inanmaktadırlar. Çünkü onun ümmî ve bilgelikten habersiz biri olduğunu, hiçbir kitap okumadığını, namaz ve ibadetten başka bir şeyle meşgul olmadığını söylemektedirler. Bunlar, halkı kendisinin peygamber olduğuna inandırmak ve bunu kabul etmelerini sağlamak için onun uydurduğu hilelerdir” (Ahmed Şahlân, s. 100-105, 109).

Napoli Kralı Robert d’Anjou’nun emriyle Calonymos ben Calonymos 1328’de İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünü İbrânîce’ye çevirmiş, kısa bir süre sonra da aynı aileden Calonymos ben Todros bu çeviriden faydalanarak eseri Latince’ye aktarmıştır. Latin dünyası Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’sinden ilkin böylece haberdar olmuştur. 1486 yılı civarında ölen Bar-Hiya Levi ben İsaac (Jerahiak ha-Levi) Tehâfütü’l-felâsife’yi İbrânîce’ye çevirmiş, bu çevirinin biri Hollanda’da (Leiden, Hebr, nr. 6), ikisi Paris’te (Bibliothèque Nationale, Hebr, nr. 913, 914), biri de İtalya’da (Parma, nr. 496) olmak üzere dört nüshası günümüze ulaşmıştır.

Gazzâlî’nin Batı’da tanınan eserlerinden biri de el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm’dir. Moise ben Tibbon veya Jacob ben Machir tarafından çevrilen bu eserin on bir nüshası (Berlin, nr. 121; Oxford Bodleian, Oriliensis, nr. 392, Oppenheimer, nr. 834, Michael, nr. 18, 176; Leipzig, nr. 34; Biblioteca Ambrosiana, nr. 20; Paris Bibliothèque Nationale, Hebr, nr. 893; İtalya, Parma, nr. 338; Torino, nr. 101; Vatikan, nr. 209; Viyana, nr. 131) günümüze ulaşmıştır (Steinschneider, I, 340-341).

Mişkâtü’l-envâr da iki defa İbrânîce’ye çevrilmiştir. Oxford’da iki nüshası bulunan çeviri (Bodleian, nr. 325, 392) Mağribli İsaac ben Josef’e, Vatikan’da bulunan çeviri ise (Hebr, nr. 209) adı bilinmeyen bir mütercime aittir (Bedevî, s. 196). Eser bir başka kişi tarafından da İbrânîce’den Latince’ye tercüme edilmiştir (Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr, nâşirin mukaddimesi, s. 9).

el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl her ne kadar Batı dünyasında tanınmaktaysa da eserin çevrildiğine dair yeterli bilgi yoktur. Mahmûd Hamdî Zakzûk tarafından kaydedilen el-Münḳıẕ’ın Latince’ye çevrildiğine dair bilgi ise henüz doğrulanmamıştır (el-Menhecü’l-felsefî, s. 6-8).

Gazzâlî’nin Batı düşüncesine etkileri, tercüme edilenlerin yanı sıra muhtevaları hakkında bilgi sahibi olunan öteki eserleri aracılığıyla da olmuştur. Bu eserlerin Batı dünyasında tanınmasını sağlayan kişi ise ünlü İspanyol Dominiken rahibi Raymundus Martini’dir. 1250’de Dominiken tarikatı mensuplarına Arapça ve İbrânîce öğretmek üzere açılan Studia Linguarum’a katılan Raymundus Martini, Tunus’tan döndükten sonra 1256-1257 yıllarında Berşelûne’de kaleme aldığı Explanatio symboli apostolorum adlı eserinin “Ebedî Hayat Sembolü” başlığını taşıyan son bölümünde İslâm filozoflarının maksatlarını açıklarken Gundissalinus’un Maḳāṣıdü’l-felâsife çevirisinden iktibaslar yapmakta, aynı fikirlerin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn ve Mîzânü’l-ʿamel’de de yer aldığını bildirmektedir (d’Alverny, s. 131-132). Martini, 1278 yılında yazdığı sanılan ve üç bölümden oluşan Pugio Fidei’nin birinci bölümünü ilâhî ilimlere tahsis etmiştir. Bu konuda zaman zaman müslüman filozoflardan alıntılar yapmakta ve özellikle Gazzâlî’nin görüşlerine dayanmaya çalışmaktadır. el-Münḳıẕ’ın ismini bazan Arapça aslına uygun biçimde, bazan da Latince tercümesi olan Liber qui eripit aberrore şeklinde kaydetmektedir. Bu bölümde gerçeği araştıran gruplarla ilgili olarak Gazzâlî’nin el-Münḳıẕ’da anlattığı bilgileri aynen tekrarlayan Martini, onun üç meseleden dolayı filozofları tekfir ettiğini belirtmekte, Tanrı’nın varlığı konusunu ele alırken de Lampadem Luminum şeklinde tercüme ettiği Mişkâtü’l-envâr’dan alıntılar yapmaktadır. Martini eserinin beşinci bölümünde müslüman filozofların görüşlerini bir defa daha tartışmakta ve el-Münḳıẕ’dan uzunca bir bölüm aktarmaktadır. Ayrıca filozofların tekfir edilmesiyle ilgili üç meseleyi ele alırken de İbn Rüşd’ün Faṣlü’l-maḳāl’e ek olarak kaleme aldığı Ḍamîmetü’l-mesʾele ile Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’sinden iktibaslar yapmaktadır. Eserin son kısmında Tanrı’nın isimleri konusuna temas eden Martini, burada Gazzâlî’nin el-Maḳṣadü’l-esnâ fî şerḥi esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ adlı eserinden bazı bölümleri aktarmaktadır (a.g.e., s. 133-137). Martini Gazzâlî’nin eserlerinden alıntılar yaparken bazan onların Arapça isimlerini, bazan da Latince tercümelerini vermektedir. Bu arada Tehâfütü’l-felâsife’yi Liber Praecipicii vel Ruina Philosophorum, Mîzânü’l-ʿamel’i Statera Factorum ve Trutina Operum, Maḳāṣıdü’l-felâsife’yi Liber Intentionum Philosophorum, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i Liber Verificationis Scientiarum, el-Maḳṣadü’l-esnâ’yı De Nominus Dei adıyla kaydetmektedir. Ayrıca Gazzâlî’ye izâfe ettiği De Penitentia (tevbeye dair), Probatorium (huccet) ve Epistole ad Amicum (aşka dair) adlı eserlerden iktibaslar yapmaktadır. Bu eserlerin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in bölümleri olması muhtemeldir (Cortabarria, XVIII, 284).

Gazzâlî’nin Batı dünyasında tanınmasını sağlayan bir grup âlim de Arapça’dan Latince’ye tercümelerde önemli hizmetler görmüş olan yahudi asıllı düşünürlerdir. Bunlar arasında Judah Halevi ile Mûsâ b. Meymûn’un (Maimonides) adını özellikle zikretmek gerekir. Judah Halevi bir Gazzâlî muhibbi olarak onun Tehâfütü’l-felâsife’de filozoflara yönelttiği eleştirileri tamamen benimsemiştir (Haїm Zafrani, s. 77). İbn Meymûn ise Gazzâlî’nin adını zikretmemekle beraber Delâletü’l-ḥâʾirîn adlı eserinde “mütekellimîn” veya “Eş‘arîler” diyerek onun görüşlerinden iktibaslar yapmaktadır (meselâ bk. Delâletü’l-ḥâʾirîn: Le guide des égarés, s. 175-180, 281-283, 469). Ayrıca Salomon Pines’in tesbitine göre İbn Meymûn Tehâfütü’l-felâsife’yi okuyup ondan faydalanmıştır (a.e.: The Guide of the Perplexed, mütercimin önsözü, s. CXXVII). Başta Saint Thomas ve Spinoza olmak üzere Ortaçağ ve Yeniçağ’da pek çok Batılı düşünür İbn Meymûn kanalıyla Gazzâlî’nin görüşlerinden haberdar olmuş ve onlardan etkilenmiştir. Özellikle Hollanda’da önemli bir yahudi cemaati bulunduğu ve bunların Yeniçağ düşüncesi üzerinde etkili oldukları bilinmektedir.

Bu kanallarla Batı dünyasına ulaşan Gazzâlî’nin görüşleri kısa zamanda yankı uyandırmıştır. Onun görüşleriyle bilhassa Saint Thomas, Descartes, Pascal, Spinoza ve Kant’ın görüşleri arasında bazı paralellikler müşahede edilmektedir. Bu paralelliklerin doğrudan alındığını gösteren belgeler bulunmamakla beraber bağlantı zincirinin yukarıda belirtilen halkaları arasındaki ilişkiler haklı olarak böyle bir etkiden söz etmeye sevketmektedir.

Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi Gazzâlî’nin görüşlerini de eleştiren Saint Thomas daha çok Maḳāṣıdü’l-felâsife’den alıntılar yapmaktadır. Ontoloji konusunu işlerken kâinatın yaratılışından söz eden teorileri tartışan Thomas, İbn Sînâ’nın yaratılış kavramına verdiği anlamdan bahsettikten sonra Gazzâlî’nin ruhların sonsuz sayıda olduğu görüşünü benimsemediğini bildirerek ona karşı çıkmaktadır (Somme théologique, la création, s. 98). Ayrıca İbn Rüşdcüler’e karşı aklın birliğini savunan eserinde de aklın, bedenin sûreti olan nefsin bir organı olduğu konusundaki İbn Sînâ’nın görüşünü eleştirdikten sonra Gazzâlî’nin insan ruhunun iki melekesi bulunduğunu, birinin amelî, diğerinin nazarî olduğunu savunduğunu belirtmektedir (De unitate intellectus contra Averroistas, s. 277). Ona göre İbn Sînâ gibi Gazzâlî de bir Latin (Katolik) değil bir Arap (müslüman) düşünürüdür. Latinler’in onların görüşlerine inanmaları ise mümkün değildir (a.g.e., s. 306-307). Bu doğrudan tesbitlerin yanı sıra, Gazzâlî’nin Tanrı’nın varlığı konusunda sıkça başvurduğu hudûs deliliyle ilgili olarak el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād’da (s. 85 vd.) ortaya koyduğu açıklamalarla Saint Thomas’ın Summa Contra Gentiles adlı eserinde aktardığı fikirler arasında da yakın benzerlikler bulunduğu görülmektedir (Beaurecueil – Anawati, III [1956], s. 241 vd.).

Gazzâlî’den etkilendiği sanılan bir diğer düşünür de modern Batı düşüncesinin kurucularından sayılan Descartes’tir. Özellikle her iki düşünürün şüpheci tavrı birbirine çok benzemektedir. Gazzâlî’nin şüphesi doğru bilgiye götüren metodik şüphe olmaktan ziyade istendiğinde tekrarlanması mümkün olmayan, kişiye has ve ilâhî bir ilhamın sonucunda ortaya çıkan, “zevk” bilgisine götüren, kalıcı ve varlığın kendisine yönelik bir şüphedir (Wensinck, s. 112). “Keşf” adı da verilen bu zevk bilgisi Allah’ın insanın kalbine atıverdiği, bilgilerin çoğunun anahtarı olan bir ışıktır (el-Münḳıẕ, s. 13-14).

Descartes’ın şüphesi Gazzâlî’nin şüphesine benzemekteyse de onda şüphe bir amaç değil doğruya ulaşmak için bir araçtır. Bu sebeple hem geçici hem de metodiktir. Gazzâlî gibi “uyku ile uyanıklığı birbirinden ayırt edecek kesin hiçbir alâmet bulunmadığını pek açık olarak” gören filozof, insan için uyku ve uyanıklık halinde kesin ve doğru olabilecek bir bilgi türünün mümkün olup olmadığını araştırır ve fizik, tıp, astronomi gibi bilimlerin gerçekliğinden şüphe ederken varlığını dış dünyada mevcut nesnelere borçlu olmayan aritmetik ve geometri gibi bilimlerin kesinliğinden şüphe edilemeyeceği sonucuna varır (Metafizik Düşünceler, s. 125-126). Böylece rüyalar Gazzâlî’de duyu bilgisinin dışında bir bilgi türünün ispatı için materyal olurken Descartes’ta kesinlik ifade eden bilgiler için birer temel oluşturur (Mahmûd Hamdî Zakzûk, s. 80-81). Descartes, Metafizik Düşünceler’e başlarken fikirlerinin kendisini nereye götüreceğinden habersizdir, varacağı sonucu başlangıçta tesbit etmiş değildir. Gazzâlî ise el-Münḳıẕ’ı yazarken varmak istediği amacı çok iyi bilmektedir. Dolayısıyla eserin formu onun için yalnızca bir açıklama biçimidir. Onun şüphesi aşkın bir gerçekliği ispatlamaya çalışırken Descartes’ın şüphesi yeni bir yöntemin belirlenmesi amacına yöneliktir. Uzun süre Hollanda’da kalmış olan Descartes’ın, İbn Meymûn vasıtasıyla Gazzâlî’nin fikirlerinden haberdar olması kuvvetle muhtemeldir (M. Azîz el-Habâbî, s. 108, 132, 141). Nitekim Gazzâlî’nin görüşleriyle Descartes’ın görüşleri arasında karşılaştırmalar yapan M. M. Şerif de George Henry Lewis’in Bibliographical History of Philosophy adlı eserinde, “Eğer bu eserin Descartes döneminde bir tercümesi olsaydı herkes bu hırsızlığa karşı isyan ederdi” dediğini naklettikten sonra Descartes’ın bu eseri okumuş olmasının muhtemel olduğunu bildirmektedir (İslâm Düşüncesi Tarihi, IV, 174-175).

Gazzâlî ile Pascal’ın görüşleri arasında da bazı benzer noktalar bulunduğu görülmektedir. “Pari de Pascal” (Pascal’ın bahse girişmesi) diye şöhret bulan tartışma, her ne kadar bu bahse girişlerin daha eski hıristiyanî temelleri bulunmaya çalışılmışsa da Gazzâlî’nin aynı konudaki görüşlerini çağrıştırmaktadır. Pascal’a göre gerçekte âhiret âlemi ve Tanrı mevcut olmasa bile bunlara inanan kişinin öbür dünyada bir kaybı olmayacaktır; ancak bunların varlığı kesinleştiğinde inkâr edenler çok büyük bir kayba uğrayacaktır (Pensées sur la vérité, s. 262). Gazzâlî de Hz. Ali’den naklen hemen hemen aynı şeyleri söylemektedir. Hz. Ali âhiret konusunda tartıştığı bir münkire, “Eğer mesele senin sandığın gibiyse hepimiz kurtuluruz; fakat benim dediğim gibiyse sen mahvolursun, biz kurtuluruz” demiştir (Mîzânü’l-ʿamel, s. 11). Yine Gazzâlî aklî bilginin yerine zevk ve keşf bilgisini koymaktaydı; Pascal da, “Tanrı akıl ile değil kalp ile bilinir” (Pensées sur la vérité, s. 280) diyerek hemen hemen aynı şeyi ifade etmiştir.

İki düşünürün görüşleri arasındaki ortak noktaları tesbit etmeye çalışan Miguel Asin Palacios Gazzâlî’nin eserlerinin tam ve mükemmel olduğunu, fikirlerinin de düzenli biçimde tertip edildiğini bildirmektedir (Ülken, X [1962], s. 25; M. Azîz el-Habâbî, s. 117-123). Buna karşılık Hıristiyanlığı savunmak üzere yazılan ve tamamlanmamış bir eserin planı durumunda olan Pascal’ın Pensées’si mükemmellikten uzaktır. Asin Palacios, bu iki düşünürün fikir ortaklığının menşelerini araştırırken bunun iki kanaldan geldiğini düşünmektedir. Bunlardan biri Raymundus Martini kanalıdır. Zira eserlerinde daha çok Müslümanlığa karşı Hıristiyanlığı savunan Martini’nin dile getirdiği ve Johannes Damascenus’tan beri hıristiyan âlemi tarafından tekrarlanan sübjektif ve apolojetik görüşlerin çoğu Pascal tarafından da tekrar edilmektedir. Adı geçen yazarın referanslarında Gazzâlî’nin önemli bir yer tuttuğu hatırlanacak olursa Pascal’ın bu kanalla Gazzâlî’yi tanımış olması pek uzak bir ihtimal sayılmaz (Palacios, Los precedentes, s. 57-59). Asin Palacios’a göre bu bağlantının ikinci çizgisi, Martini ile aynı çağda yaşamış olan Süryânî-Ya‘kūbî papazı Ebü’l-Ferec İbnü’l-İbrî’dir (Barhebraeus). Nitekim A. J. Wensinck’in belirttiğine göre Ebü’l-Ferec Ahlâk ve Güvercin Kitabı adlı eserlerinde fazilet, rezîlet ve mânevî arınmanın dereceleriyle ilgili pek çok konuyu Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inden iktibas etmiştir (Bar Hebraeus’s Book of the Dove, s. XVI vd.). Ebü’l-Ferec ayrıca İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de nakledilen misalleri, güzel sözleri ve şiirleri aynen aktarmıştır (Palacios, L’Islam et l’occident, s. 71).

Gazzâlî’nin Rönesans sonrası Batı düşünürleri üzerindeki etkileri araştırıldığında, onun ilâhî sevgi ve aşk konusundaki fikirleriyle Spinoza’nın görüşleri arasında paralellik görüleceği gibi (Arnaldez, Ghazālī, la raison et le miracle, s. 10) hürriyet, zorunluluk ve muhayyile anlayışları arasında da benzerlikler olduğu farkedilir (M. M. Şerif, s. 176). Yine Gazzâlî ile Leibniz, Berkeley ve David Hume’un görüşleri arasında da paralellikler gözlenmektedir. Meselâ Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-envâr’da köpekle sopa arasındaki ilişkinin mahiyetine dair verdiği örneği (sopa ile dövülen köpeğin bir daha sopayı görmesi halinde korkup kaçması) Leibniz Monadoloji, Hume İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma adlı eserlerinde hemen hemen aynen tekrarlamaktadırlar (Keklik, XXIV [1984], 4-5). Ayrıca illiyet ve determinizm konusunda Berkeley ve David Hume’un savundukları, aynı sebeplerin aynı sonuçları doğurmasının bir zorunluluk değil alışkanlık eseri olduğu şeklindeki görüşleriyle Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’nin on yedinci meselesinde zikrettiği sebep-sonuç ilişkisine dair düşünceleri de benzerlik arzetmektedir.

Nihayet Gazzâlî ile Kant’ın ahlâk anlayışlarında benzerlikler olduğu gibi bâtın (noumen) ve zâhir (phenomen) ayırımı, kategoriler değerlendirmesi ve nazarî aklın metafizik alanda yeterli olamayacağı hususundaki görüşleri de birbiriyle paralellik göstermektedir. M. M. Şerif bu paralelliğin kaynaklarını Leibniz, Spinoza ve İbn Meymûn olarak tesbit etmektedir (İslâm Düşüncesi Tarihi, IV, 176; ayrıca bk. M. Emin Abdullah, s. 21 vd.). Kant’ın Saf Aklın Tenkidi adlı eserinde evrenin yaratılışıyla ilgili olarak öne sürdüğü antinomilerle Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’de âlemle ilgili olarak ortaya koyduğu sorularda da benzerlikler bulmak mümkündür (M. Azîz el-Habâbî, s. 126-130). Kant’ın İslâmiyet hakkındaki fikirlerinden hareketle (Religion Within the Limits of Reason Alone, s. 72), orijinali Alman İlimler Müzesi’nde bulunan ve Königsberg Üniversitesi tarafından kendisine verilen doktora diplomasının üzerine kûfî harflerle Arapça besmelenin kopya edilmiş olması da göz önünde bulundurulursa, bazı modern araştırmacıların onun İslâm düşüncesiyle ilgilenip özellikle Gazzâlî’nin görüşlerine sempati duymuş olmasını düşünmeleri pek de garip sayılmaz. Kant’ın Herder ile tartışmalarında bilhassa İbn Rüşdcüler’e karşı tavrı bilinince bu ihtimal daha da kuvvet kazanır (M. Azîz el-Habâbî, s. 131).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 13. cildinde, 518-530 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Klasik Kaynaklar. Klasik dönemde Gazzâlî hakkında zengin bir literatür teşekkül etmiş olup tartışmalı noktalar da bulunmakla birlikte bu sayede ona dair doğruya yakın bilgiler elde edilmektedir. Gazzâlî hakkındaki ilk kaynak, çağdaşı olup onu yakından tanıyan Abdülgāfir el-Fârisî’nin es-Siyâḳ li-Târîḫi Nîsâbûr adlı eseridir. Ancak bu eser kaybolduğundan muhtevası hakkında, İbrâhim b. Muhammed es-Sarîfînî’nin el-Münteḫab mine’s-Siyâḳ (Kum 1403/1362 hş., s. 83-84) adlı ihtisarı ile İbnü’s-Sübkî’nin Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ’sı gibi kaynaklardaki alıntılarla bilgi edinilebilmektedir. Gazzâlî ile tanışma imkânı bulan Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin el-ʿAvâṣım mine’l-ḳavâṣım’ı az da olsa önemli bilgiler içermektedir. Gazzâlî’nin kendi kitaplarıyla birlikte bu iki eser daha sonraki müelliflerin başlıca kaynakları olmuştur. İbn Asâkir’in Târîḫu Dımaşḳ ve Tebyînü keẕibi’l-müfterî, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin el-Muntaẓam fî târîḫi’l-mülûk ve’l-ümem, Yâkūt’un Muʿcemü’l-büldân, İbnü’l-Esîr’in el-Kâmil fi’t-târîḫ, İbn Hallikân’ın Vefeyâtü’l-aʿyân, Safedî’nin el-Vâfî bi’l-Vefeyât, İbn Şâkir el-Kütübî’nin ʿUyûnü’t-tevârîḫ, İbnü’n-Neccâr el-Bağdâdî’nin el-Müstefâd min ẕeyli Târîḫi Baġdâd, Kâtib Çelebi’nin Keşfü’ẓ-ẓunûn ve Taşköprizâde’nin Miftâḥu’s-saʿâde adlı eserleri Gazzâlî hakkındaki eski kaynaklardan bazılarıdır. İbnü’s-Sübkî’nin Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyye’si (Kahire 1324, IV, 101-182), bu kaynakların en kapsamlısı olması yanında düşünürün hayatı, öğrenimi, ruhî ve fikrî gelişimi, eserleri, hakkındaki eleştiriler ve bunların cevapları, görüşleri ve fetvalarıyla ilgili geniş bilgiler ihtiva etmesi bakımından en çok itibar edilen kaynak olmuştur. Zebîdî’nin İḥyâʾ üzerine yazdığı İtḥâfü’s-sâdeti’l-müttaḳīn bi-şerḥi esrâri İḥyâʾi ʿulûmi’d-dîn adlı geniş kapsamlı şerhinin giriş bölümü de (I, 6-53) Gazzâlî ve İḥyâʾ hakkında oldukça ayrıntılı bilgiler ihtiva etmektedir.

Modern Kaynaklar. 1. Hayatı ve Eserleri. Gazzâlî’nin hayatı ve eserleri hakkında yapılan yeni çalışmalar büyük bir yekün tutmaktadır. Bunlar özellikle düşünürün hayatıyla eserlerinin isim, sayı ve mevsukıyetleri, yazılış tarihlerinin belirlenmesi, bu eserlerin muhtevaları ve tercümeleri üzerinde yoğunlaşmıştır. Bu çerçevede yazanların ilklerinden olan R. Gosche, “Über Ghazzālīs Leben und Werke” (Philologische und Historische Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1858, s. 239-311) başlıklı makalesinden uzun bir zaman sonra aynı adı taşıyan kitabını yayımladı (Berlin 1898). Gazzâlî’nin hayatı ve eserleriyle ilgili diğer çalışmalardan bazıları şunlardır: W. H. T. Gairdner, An Account of al-Ghazzalī’s Life and Works (Madras 1919); Louis Massignon, Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays Islam (Paris 1929); Abdurrahman Bedevî, Müʾellefâtü’l-Ġazzâlî (Küveyt 1977). Maurice Bouyges’un Essai de chronologie des œuvres de al-Ghazali (Algazel) adlı çalışması (ed. Michel Allard, Beyrouth 1959) Gazzâlî bibliyografyası alanında özel bir değer taşır. Abdülkerîm el-Osmân’ın klasik kaynaklarda Gazzâlî’ye ayrılan bölümleri topladığı, bilgi ve görüşleri aktardığı Sîretü’l-Ġazzâlî ve aḳvâlü’l-müteḳaddimîne fîhi (Dımaşk 1961) başlıklı derlemesi de faydalı bir çalışmadır.

Gazzâlî’nin hayatı ve eserlerine dair makaleler de onunla ilgili literatür içinde çok geniş bir yer tutar. Çoğu şarkiyatçılar tarafından yazılan bu makalelerden Duncan Black Macdonald’ın “The Life of al-Ghazzālī, with Especial Reference to His Religious Experiences and Opinions” (JAOS, XX [1899], s. 71-132) başlıklı çalışması hâlâ önemini korumaktadır. Ferîd Cebr’in (Farid Jabre) “La biographie et l’œuvre de Ghāzāli reconsidérées à la lumière des Ṭabaqāt de Sobkī” (MIDEO, I [1954], s. 73-102) başlıklı yazısı Gazzâlî’nin özellikle inzivâ döneminin bazı karanlık noktalarına ışık tutan tesbit ve görüşler ihtiva etmesi bakımından dikkate değer bir çalışmadır. Diğer makaleler arasında şunlar zikredilebilir: W. H. T. Gairdner, “Al-Ghazālī’s Mishkāt al-Anwār and the Ghazālī-Problem”, Isl., V [1914], s. 121-153); W. Montgomery Watt, “A Forgery in al-Ghazālī’s Mishkāt?” (JRAS, sy. 22 [1949], s. 5-22); a.mlf., “The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghazzālī” (JRAS, [1952], s. 24-45); G. M. Wickens, “The ‘Persian Letters’ Attributed to al-Ghazzālī” (IQ, III [1956], s. 109-116); George F. Hourani, “The Chronology of Ghazālī’s Writings” (JAOS, LXXIX/4 [1959], s. 225-233); a.mlf., “A Revised Chronology of Ghazālī’s Writings” (a.g.e., CIV/2 [1984], s. 289-302); Hilmi Ziya Ülken, “Gazâlî’nin Bazı Eserlerinin Türkçe Tercümeleri” (AÜİFD, IX [1961], s. 59-69); Arvind Sharma, “The Spiritual Biography of al-G̲h̲azālī” (Studies in Islam, IX/2 [New Delhi 1972], s. 65-85); Patricia Crone, “Did al-Ghazālī Write a Mirror for Princes? On the Authorship of Naṣīḥat al-mulūk” (Jerusalem Studies in Arabic and Islam, X [Jerusalem 1987], s. 167-191); Ali Rıza Karabulut, “Gazâlî’nin Eserleri” (Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, Kayseri 1988, s. 227-248).

2. Düşüncesi. Gazzâlî’nin genel olarak görüş ve düşünceleri hakkındaki incelemeler arasında, Miguel Asin Palacios’un Algazel, dogmática, moral, y ascética (Gazzâlî’de akîde, ahlâk ve zühd) isimli doktora tezi (Zaragoza 1901) bu alandaki modern ilmî çalışmaların ilklerindendir. Aynı müellif Gazzâlî ile ilgili daha başka çalışmalar da yapmış olup bunlardan en önemlisi La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano (Gazzâlî’nin mânevî dünyası ve taşıdığı hıristiyan tesiri) adlı dört ciltlik İḥyâʾ incelemesidir (Madrid 1934-1941). Yazar bu eserinde İḥyâʾdan seçtiği bazı pasajları göstererek Gazzâlî’nin düşünceleri üzerinde Hıristiyanlık etkisi olduğu yolunda iddialarda bulunmuştur. Gazzâlî’nin kelâm, felsefe, ahlâk ve tasavvufla ilgili görüşlerini inceleyen Carra de Vaux’nun Gazali adlı eseri de (Paris 1902; Arapça trc. Âdil Züaytir, el-Ġazzâlî, Nablus 1377/1958) ilk monografilerden olup uzun süre geniş ilgi görmüştür. Mehmet Ali Ayni’nin Hüccetü’l-İslâm İmâm Gazzâlî başlıklı kitabı (İstanbul 1327/1909) Carra de Vaux’nun adı geçen eserinin serbest tercümesinden ibarettir. Daha önce yayımladığı On the Relation between Ghazālī’s Cosmology and His Mysticism adlı küçük bir çalışmada (Amsterdam 1933) Gazzâlî’de “mülk”, “melekût” ve “ceberût” terimlerini İslâmî ve Yeni Eflâtuncu kaynaklarla ilişkisi bakımından inceleyen Arent Jan Wensinck, La pensée de Ghazzālī adlı eserinde (Paris 1940) büyük ölçüde İḥyâʾa dayanarak bu terimler yanında düşünürün Tanrı, insan, kozmoloji ve tasavvuf, iman ve yakīn, çile ve tasavvuf, ölüm ve gelecek hayat gibi konulardaki fikirlerini incelemiştir. Eser bazı sübjektif yargılar taşımakla birlikte hâlâ önemini korumaktadır. Araştırmaları arasında Gazzâlî’ye geniş bir yer ayıran W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali adlı eserinde (Edinburgh 1963, 1971; Türkçe trc. Hanifi Özcan, Müslüman Aydın [Gazali Hakkında Bir Araştırma], İzmir 1989) bilgi sosyolojisi yöntemleriyle düşünürün hayatına ve düşüncesine yaşadığı devrin siyasî, dinî, fikrî ve kültürel şartları içinde bir bütün olarak bakmaya çalışmıştır.

Düşünürün çeşitli fikrî meselelere dair görüşlerini inceleyen diğer eserlerden bazıları şunlardır: Samuel M. Zwemer, A Moslem Seeker after God: Showing Islam at Its Best in the Life and Teaching of Al-Ghazali, Mystic and Theologian of the Eleventh Century (New York 1920); Celâleddin Hümâî, Ġazzâlînâme, Şerḥ-i Ḥâl u Âs̱âr u Efkâr-ı İmâm Muḥammed-i Ġazzâlî 450-505 h.k. (Tahran 1368 hş.); Tâhâ Abdülbâkī Sürûr, el-Ġazzâlî (Kahire 1945, XXI/11-12, s. 502-514); Ali Issa Othman, The Concept of Man in Islam in the Writings of al Ghazali (Kahire 1960); Hüseyin Emîn, el-Ġazzâlî: Faḳīhen ve feylesûfen ve mutaṣavvifen (Bağdad 1383/1963); Fadlou Shehadi (Fazluh Şehâde), Ghazali’s Unique Unknowable God: A Philosophical Critical Analysis of Some of the Problems Raised by Ghazali’s View of God as Utterly Unique and Unknowable (Leiden 1964); Semîh Âtıf ez-Zeyn, el-İmâm el-Ġazzâlî (Beyrut 1408/1988); Âmir en-Neccâr, Naẓarât fî fikri’l-Ġazzâlî (Kahire 1989).

Gazzâlî’nin çeşitli konulardaki düşünceleriyle ilgili pek çok makale yazılmış olup bazıları şunlardır: Cemîl Salîbâ, “el-Ġazzâlî ve züʿamâʾü’l-felâsife” (MMİADm., XXI/9-10 [1946], s. 394-403); Michael E. Marmura, “The Logical Role of the Argument from Time in the Tahāfut’s Second Proof for the World’s Pre-eternity” (MW, XLIX [1959], s. 306-314); Hüseyin Emîn, “el-İmâm el-Ġazzâlî, müderrisü’l-Medreseti’n-Niẓâmiyye bi-Baġdâd” (Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, Câmiʿatü Baġdâd, IV [Bağdad 1961], s. 335-350); N. F. Ramazanof, “Dirâsetün fî ʿâlemi’l-Ġazzâlî ve fikrihî (1058-1111)” (trc. Celîl Kemâleddin, el-Mevrid, IX/4 [Bağdad 1981], s. 355-404); Celâl Metînî, “Ġazzâlî der Pîşgâh-ı Ferheng-i Îrân” (Îrânnâme, IV/4 [1986], s. 694-722); David B. Burrell, “The Unknowability of God in al-Ghazali” (Religious Studies, XXIII [1987], s. 171-182).

3. Felsefesi. Gazzâlî’nin Meşşâî felsefesine yönelttiği eleştiriler çok sayıda çalışmaya konu olmuştur. Bunlara örnek olarak şu eserler zikredilebilir: Muhammed Hânsârî, “Mevḳıf-i Ġazzâlî der Berâber-i Felsefe ve Manṭıḳ” (Maʿârif, I/3 [Tahran 1363], s. 9-32); Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde, Al-Ghazālī und seine Widerlegung der Griechischen Philosophie (Tahāfut al-Falāsifah) (Madrid 1952); Hikmet Hâşim, “Taḥḳīḳātün ḥavle naḳdi’l-Ġazzâlî li-meẕhebi’l-Meşşâʾiyyîn ve’l-Eflâṭûniyyeti’l-muḥdes̱e” (Mecelle, XXXII [Dımaşk 1957], s. 289-302); Zebîhullah Safâ, “Muḫâlefet-i Âlimân-ı Şerʿbâ-Dânişhâ-yı ʿAḳlî ve Sehm-i Ġazzâlî ve hem Endîşegâneş der Vâpesîn-i Sedehâ-yı Târîḫ-i İslâmî der in Setîzendegîhâ” (Îrânnâme, IV/4 [Washington 1986], s. 571-582); Seyyid Hüseyin Nasr, “Ġazzâlî: Ḥakîm-i Muʿannid-i Felsefe” (Îrânnâme, IV/4 [Tahran 1986], s. 583-592); Sabri Orman, Gazâlî, Hakikat Araştırması, Felsefe Eleştirisi, Etkisi (İstanbul 1986); Mustafa Çağrıcı, “İbn Teymiyye’nin Bakışıyla Gazzâlî-İbn Rüşd Tartışması” (İTED, IX [1995], s. 77-126).

Gazzâlî’nin, dönemindeki felsefeye karşı yönelttiği eleştirilere rağmen çağdaş araştırmacıların önemli bir kısmı ortaya koyduğu düşüncelerden hareket ederek onun aynı zamanda bir filozof olduğu kanaatini benimsemişlerdir. Nitekim hemen bütün İslâm felsefesi tarihlerinde ona geniş yer verilmesi yanında başta sebeplilik problemi olmak üzere belli felsefî konularla ilgili görüşleri hakkında da çalışmalar yapılmıştır (meselâ bk. Julian J. Obermann, Der Philosophische und religiöse Subjektivismus Ghazālīs, Wien 1921; Abbas Mahmûd el-Akkād, “es-Sebebiyye ʿinde’l-Ġazzâlî”, el-Kitâb, III [Kahire 1948], s. 693-701; İbrahim Agâh Çubukçu, Gazâlî ve Şüphecilik, Ankara 1963; İrfan Abdülhamîd Fettâh, “el-İmâm el-Ġazzâlî: Dirâse fi’l-menhec”, MMİIr., XXXII/3-4 [1401/1981], s. 585-607; Abdülkerîm el-Osmân, ed-Dirâsâtü’n-nefsiyye ʿinde’l-müslimîn ve’l-Ġazzâlî bi-vechin ḫâṣṣ, Kahire 1401/1981; Hammânî Buhârî, el-İdrâkü’l-ḥissî ʿinde’l-Ġazzâlî, Cezayir 1987; Binyamin Abrahamov, “al-Ghazālī’s Theory of Causality”, St.I, LXVII [1988], s. 75-98; Salâh Abdülalîm İbrâhim, “es-Sebebiyye beyne’l-Ġazzâlî ve İbn Rüşd”, Ḥavliyyetü Külliyyeti uṣûli’d-dîn bi’l-Ḳāhire, sy. 9 [1412/1992], s. 121-155). Çeşitli felsefî görüşleri bakımından Gazzâlî’yi kendinden önceki ve sonraki düşünürlerle karşılaştıran çalışmaların sayısı da hayli kabarıktır (meselâ bk. S. de Beaurecueil, “Ġazzālī et S. Thomas d’Aquin: Essai sur la preuve de l’existence de Dieu proposée dans l’Iqtiṣād et sa comparaison avec les ‘voies’ thomistes”, BIFAO, XLVI [1947], s. 199-238; H. A. Wolfson, “Avicenna, Algazali, and Averroes on Divine Attributes”, Homenaje à Millás-Vallicrosa [Barcelona 1956], II, 545-571; Simon van der Bergh, “Ghazali on Gratitude Towards God and Its Greek Sources”, St.I, VII [1957], s. 77-98; George F. Hourani, “The Dialogue between Al Ghazālī and the Philosophers on the Origin of the World”, MW, XLVIII [1958], s. 183-191, 308-314; Necîb Mükevvel, el-Ġazzâlî ve İbn Rüşd, Beyrut 1962; Husain Kassim, “Existentialist Tendencies in Ghazālī and Kierkegaard”, IS, X [1971], s. 103-128; E. Abu Shanab, “Ghazali and Aquinas on Causation”, Monist, LVIII [Salle 1974], s. 140-150; a.mlf., “Two Philosophically-Oriented Theologians: Al-Ghazali and St. Bonaventure”, Miscellanea Francescane, LXXV [Roma 1975], s. 883-892; Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Ankara 1976; Muhammed Reşâd Sâlim, Muḳārene beyne’l-Ġazzâlî ve İbn Teymiyye, Küveyt 1980; Mahmûd Hamdî Zakzûk, el-Menhecü’l-felsefî beyne’l-Ġazzâlî ve Dîkârt, Kahire 1401/1981; Richard Frank, “Al-Ghazālī’s Use of Avicenna’s Philosophy”, REI, LV-LVI/1 [1987-1989], s. 271-285; D. B. Burrell, “Ghazali and Aquinas on the Names of God”, Literature and Theology, III/2 [Oxford 1989], s. 173-180; Iysa A. Bello, The Medieval Islamic Controversy between Philosophy and Orthodoxy: Ijmāʿ and Taʾwīl in the Conflict between al-Ghazālī and Ibn Rushd, Leiden 1989; Masarrat Husain Zuberi, Aristotle [384-322 B.C.] and al-Ghazali [1058-1111 A.D.], Delhi 1992; Karen Harding, “Causality Then and Now: Al Ghazālī and Quantum Theory”, The American Journal of Islamic Social Sciences, X/2 [Herndon 1993], s. 165-177).

4. Mantık ve Bilgi Felsefesi. Gazzâlî’nin mantık ve bilgi teorisine dair araştırmalar içinde Ferîd Cebr’in çalışmaları geniş yer tutar. 1954’te Gazzâlî’nin hayatı ve eserleriyle ilgili yukarıda anılan araştırmasını, 1956’da “L’extace de Plotin et le fanā’ de Ghazali” (St.I, VI/6, s. 101-124) başlıklı makalesini yayımlayan Ferîd Cebr, daha sonra çalışmalarını büyük ölçüde onun bilgi felsefesi üzerinde yoğunlaştırdı. 1958’de Beyrut’ta La notion de la ma‘rifa chez Ghazali, Paris’te La notion de certitude selon Ghazali adlı eserlerini neşretti. Yine aynı yılda son eserinin bir özetini “Fikretü’l-yaḳīni’d-dînî ʿinde’l-Ġazzâlî” başlığıyla el-Meşriḳ’ta yayımladı (LII/1 [Beyrut 1958], s. 3-19). Ferîd Cebr, “Müşkiletü’l-maʿrife beyne Arisṭo ve’l-Ġazzâlî” başlıklı seri makalesinde (el-Meşriḳ, LIII/6 [Beyrut 1959], s. 679-690, LIV/1 [1960], s. 68-91; LVI/2 [1960], s. 256-297) bilgi felsefesi ve mantık bakımından Aristo ile Gazzâlî’yi karşılaştırdı. Araştırmacının önemli bir çalışması da büyük ölçüde İḥyâʾdan faydalanarak hazırladığı Gazzâlî terminolojisine dair Essai sur le lexique de Ghazali adlı eseridir (Beyrut 1985). Gazzâlî terminolojisine ağırlık veren dikkate değer bir başka eser daha önce Hava Lazarus-Yafeh tarafından yayımlanmıştı. On beş yıllık bir çalışmanın ürünü olduğu söylenen Studies in al-Ghazzali adındaki bu eser (Jerusalem 1975), yazarın Gazzâlî üzerine daha önce yazdığı çeşitli makalelerden oluşmaktadır. Kitapta özellikle Gazzâlî’nin terminolojisi ve en çok kullandığı terimler tesbit edilerek bunlardan hareketle hem onun felsefesi hem de eserlerinin otantikliği üzerinde durulmaktadır. Yazar Gazzâlî’nin sembolizmine ve bilgi felsefesine de geniş bir bölüm ayırmıştır. Düşünürün mantık ve bilgi felsefesiyle ilgili diğer çalışmalarından bazıları şunlardır: Ali el-Belhevân, S̱evretü’l-fikr ev müşkiletü’l-maʿrife ʿinde’l-Ġazzâlî (Tunus, ts., el-Mebâhis); Bernard Weiss, “Knowledge of the Past: The Theory of Tawâtur According to Ghazâlî” (St.I, LXI [1985], s. 81-105); Fiktor Sâîd Bâsîl, Menhecü’l-baḥs̱ ʿani’l-maʿrife ʿinde’l-Ġazzâlî (Beyrut, ts., Dârü’l-kitâb el-Lübnânî); Frederick J. Barny, “The Moslem Idea of ‘Ilm (Knowledge) (Illustrated by al-Ghazali’s Experience)” (MW, IX [1919], s. 159-168); İbrahim Agâh Çubukçu, “İslâm Müelliflerine Göre İlimlerin Taksimi ve Bunlar Arasında Gazzâlî’nin Yeri” (AÜİFD, VII [1958-1959], s. 119-130); Michael E. Marmura, “Ghazali’s Attitude to the Secular Science and Logic” (Essays on Islamic Philosophy and Science, ed. G. F. Hourani, Albany 1975, s. 100-111); Muhammed İbrâhim el-Feyyûmî, el-İmâmü’l-Ġazzâlî ve ʿalâḳatü’l-yaḳīn bi’l-ʿaḳl (Kahire 1976); Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, Bilgi-İman-Mantık (İstanbul 1989); Refîk el-Acem, el-Manṭıḳ ʿinde’l-Ġazzâlî fî ebʿâdihi’l-Arisṭoviyye ve ḫuṣûṣiyyâtihi’l-İslâmiyye (Beyrut 1990).

5. Ahlâk, Siyaset, Eğitim. Gazzâlî’nin ahlâk düşüncesine dair ilk çalışmalardan biri olan Zekî Mübârek’in el-Aḫlâḳ ʿinde’l-Ġazzâlî (Kahire 1923 [?]) adlı doktora tezi yeterli ve kuşatıcı bir araştırma niteliği taşımaktan uzak olup yüzeysel değerlendirme ve olumsuz yargılar içermektedir. Bundan başka Muhammed el-Behî’nin el-Ġazzâlî fî felsefetihi’l-aḫlâḳıyye ve’ṣ-ṣûfiyye (Kahire 1955), Muhammed Ahmed Şerif’in Ghazali’s Theory of Virtue (Albany 1975), Muhammed Ebü’l-Kāsım’ın The Ethics of al-Ghazālī: A Composite Ethics in Islam (Selangor 1975), Mustafa Çağrıcı’nın Gazzâlî’ye Göre İslâm Ahlâkı (İstanbul 1982), M. Umaruddin’in The Ethical Philosophy of Al-Ghazzali (Lahore 1988) adlı eserleri yanında şu makaleler de zikredilebilir: C. G. Naish, “Al Ghazali on Penitence” (MW, XVI [1926], s. 6-18); Ann K. S. Lambton, “The Theory of Kingship in the Nasīhat ul-Mulūk of Ghazālī” (IQ, I [1954], s. 47-55); Muhammed Ebü’l-Kāsım, “Al-Ġazāli’s Conception of Happiness” (Arabica, XXII [Leiden 1975], s. 153-161); George F. Hourani, “Ghazālī on the Ethics of Action” (JAOS, XCVI [1976], s. 69-88).

Gazzâlî’nin siyaset felsefesi hakkındaki en kapsamlı çalışma, “Gazâlî politique et juriste” (MUSJ, XLVI [1970], s. 429-449) başlıklı makalenin de yazarı olan M. Henri Laoust tarafından yapılmıştır. La politique de Ġazālī (Paris 1970) adını taşıyan bu eserin birinci bölümünde onun yetiştiği siyasî ortam ve kronolojik sıraya göre başlıca eserlerinde siyaset meseleleri incelenmiş; ikinci bölümde önemli siyaset terimlerinin tanımlarından başlanarak siyaset-ilim, siyaset-insan ilişkileri, siyasî yapının ana unsurları olarak imam, vezir ve hukukçuların nitelikleri ve işlevleri (Abdülkāhir el-Bağdâdî ve Mâverdî ile mukayeseli bir şekilde), siyasî faaliyetin dinî ve dünyevî amaçları, siyaset sosyolojisi bakımından ibadetler, ahlâkî faziletler, adalet, suç ve ceza, yabancı unsurların hukukî durumu gibi başlıca siyaset-hukuk meseleleri ele alınmıştır. W. Montgomery Watt’ın “Reflections on Al-Ghazālī’s Political Theory” (Transactions - Glasgow University Oriental Society, XXI [1965-1966], s. 12-24), Leonard Binder’in “al-Ghazālī’s Theory of Islamic Government” (MW, XLV [1955], s. 229-241), Fahrettin Korkmaz’ın Gazâli’de Devlet (Ankara 1995) başlıklı çalışmaları da burada kaydedilmelidir.

Gazzâlî’nin eğitime dair düşünceleri daha çok müslüman araştırmacılar için ilgi çekici olmuştur. Bu konudaki çalışmalardan birkaçı şunlardır: Fethiye Hasan Süleyman, Meẕâhib fi’t-terbiye, baḥs̱ün fi’l-meẕâhibi’t-terbevî ʿinde’l-Ġazzâlî (Kahire 1956); M. A. Quraishi, “Al-Ghazali’s Philosophy of Education” (Journal of the Maharaja Sayajirao University of Baroda, XIII/1 [1964], s. 63-69); Shafique Ali Khan, Ghazālī’s Philosophy of Education (Haydarâbâd 1976); Abdülemîr Şemseddin, el-Fikrü’t-terbevî ʿinde’l-İmâm el-Ġazzâlî (Beyrut 1985); Hammânî Bûhârî, et-Taʿlîm ʿinde’l-Ġazzâlî (Cezayir 1987); Hasan Mahmut Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazâlî (İstanbul 1983).

6. Tasavvuf. Gazzâlî’nin tasavvufî hayatı ve bu sahadaki görüşleri araştırmacıların en çok ilgi gösterdikleri alanlardan biridir. Bu çalışmalar arasında, Gazzâlî’nin genel olarak tasavvufî görüşlerini veya tasavvufî şahsiyetini ele alanlar bulunduğu gibi belirli bir konu etrafındaki görüşlerini inceleyenler de vardır (meselâ bk. W. R. W. Gardener, “Al-Ghazali as Sufi”, MW, VII [1917], s. 131-143; Miguel Asin Palacios, “La mystique d’Al-Gazzālī”, Mélanges de la Faculté orientale de l’Université St. Joseph de Beyrouth, VII [1914-1921], s. 67-104; M. Smith, Al-Ghazzālī the Mystic, London 1944; George W. Davis, “Sufism: From its Origins to al-Ghazzali”, MW, XXXVIII [1948], s. 241-256; C. R. Upper, “Al-Ghazālī’s Thought Concerning the Nature of Man and Union with God”, MW, XLII [1952], s. 23-32; Simon van den Bergh, “The ‘Love of God’ in Ghazali’s Vivification of Theology”, JSS, I [1956], s. 305-321; Mehmet Aydın, “Gazzâlî’nin Kurb Nazariyesinde Allah’ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”, AÜİFD, XXII [1978], s. 307-314; Muhammed Abul Quasem, “Al-Ghazālī in Defence of Sūfistic Interpretation of the Qur’ân”, IC, LIII [1979], s. 63-86; Adnan Hüseyin el-İvâdî, eş-Şiʿru’ṣ-Ṣûfî ḥattâ ufûli medreseti Baġdâd ve ẓuhûri’l-Ġazzâlî [Bağdad 1986]; Ahmed Mohamed Jay, “The Impact of Al-Ghazzali’s Work on Sufism”, Islam Today, IV [1986], s. 35-43; Hasan Şahin, “Gazâlî ve Tasavvuf”, Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, s. 87-100).

7. Dinî İlimler. Gazzâlî’nin başta kelâm ve fıkıh olmak üzere dinî ilimlerdeki yerini ve görüşlerini inceleyen pek çok araştırma yapılmıştır. Bunlardan, “Creation in Time in Islamic Thought with Special Reference to Al-Ghazâlî” (God and Creation An Ecumenical Symposium, ed. David B. Burrell, Bernard McGinn [Indiana 1990], s. 246-264) başlıklı önemli bir makalenin de yazarı olan Eric L. Ormsby’nin Theodicy in Islamic Thought: The Dispute over Al-Ghazālī’s “Best of All Possible Worlds” adlı eserinde [Princeton 1984] Gazzâlî’nin, “Bu âlem mümkün âlemlerin en iyisidir” şeklinde ifade edilen görüşünden hareketle ilâhî hikmet ve kudret, imkân ve zorunluluk, kader, hayır ve şer kavramları çerçevesinde düşünürün ilâhî adalet (theodicy) öğretisi temellendirilmekte, görüşlerini besleyen kelâmî ve felsefî kaynakların incelenmesi yanında karşı görüş ve tenkitler de değerlendirilmektedir. Konuyla ilgili diğer araştırmalardan bazıları şunlardır: Margaret Smith, “al-Ghazālī on the Practice of the Presence of God” (MW, XXIII/1 [1933], s. 16-23); M. Umaruddin, “An Esposition of al-Ghazzali’s View on the Problem of the Freedom of the Will” (Muslim University Journal, III [1936], s. 31-51); Ebü’l-Kāsım Gürcî, “Ârâ-yı Ġazzâlî der ʿİlm-i Uṣûl-i Fıḳh” (Maʿârif, II [Tahran 1363 hş.], s. 141 -177); James Robson, “Al-Ghazālī and the Sunna” (MW, XLV [1955], s. 324-333); Muhammed b. Tâvît et-Tancî, “Gazzâlî’ye Göre Kur’ân’ın Tefsiri” (AÜİFD, V [1957], s. 1-18); W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of al-Ghazālī (London 1953); Peter Antes, Prophetenwunder in der Aš‘arīya bis al-Ġazālī (Al-gazel) (Freiburg 1970); L. E. Goodman, “Ghazālī’s Argument from Creation” (IJMES, II [1971], s. 67-85, 168-188); Abdul Haq Ansari, “The Doctrine of Divine Command: A Study in the Development of Ghazālī’s View of Reality” (IS, XXI/3 [1982], s. 1-47); Ahmed es-Selâvî, ʿİlmü’l-kelâm ve naẓariyyâtü’l-Ġazzâlî (Rabat 1982); Mehmet S. Aydın, “Al-Ghazālī’s Idea of Death and His Classification of Men in the World-To-Come” (AÜİFD, XXVI [1983], s. 223-240); Ahmad Zaki Hammad, “Ghazālī’s Juristic Treatment of the Sharī‘ah Rules in al-Mustaṣfā” (The American Journal of Islamic Social Sciences, IV/2 [1987], s. 159-177); Binyamin Abrahamov, “Al-Ghazālī’s Supreme Way to Know God” (St.I, LXXVII [1993], s. 141-168); Rebî‘ Hâdî el-Medhalî, Keşfü mevḳıfi’l-Ġazzâlî mine’s-sünne ve ehlihâ ve naḳdü baʿżı ârâʾihî (Kahire 1410).

8. Dinler ve Mezhepler. Gazzâlî’nin Çeşitli dinler ve mezhepler hakkındaki görüşleri de bazı araştırmalara konu olmuştur. Ignaz Goldziher’in Streitschrift des Ġazālī gegen die Bāṭinijja-Sekte adlı çalışması (Leiden 1916), Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye’nin metnine ilâve olarak otuz beş sayfalık Almanca bir mukaddime ile yetmiş yedi sayfalık bir muhteva tahlilini vermektedir. Kitap, düşünürün Bâtınîler hakkındaki eserleri ve görüşleri üzerinde yapılan ilk çalışmalardandır. Diğer çalışmalardan bazıları şunlardır: Samuel M. Zwemer, “Jesus Christ in the Ihya of al-Ghazali” (MW, VII [1917], s. 144-158); O. Pretzl, Die Streitschrift des Ġazālī gegen die Ibāḥīja (München 1933), s. 1-19; Constance E. Padwick, “Al-Ghazali and the Arabic Versions of the Gospels” (MW, XXIX [1939], s. 130-140); İbrahim Agâh Çubukçu, Gazzalî ve Batınîlik (Ankara 1964); Franz-Elmar Wilms, Al-Ghazālī’s Schrift wider die Gottheit Jesu (Leiden 1966); Hava Lazarus-Yafeh, “Étude sur la polémique Islamo-chrétienne: Qui était l’auteur de al-Radd al-ğamîl li-ilâhiyat ‘Îsâ bi-Sarîh al-Inğîl attribué al-Ghazzālī” (IOS, I [1971], s. 249-256).

9. Batı Dünyasına Etkileri. Halen araştırılmaya muhtaç olan bu konuda şu eserler zikredilebilir: M. Saeed Sheikh, “Al-Ghazali’s Influence on the West” (Pakistan Philosophical Journal, XI [1973], s. 53-67); Manuel Alonso Alonso, “Influencia de Algazel en el Mundo Latino” (al-Andalus, XXIII/2 [1958], s. 371-380).

10. Armağanlar. Gazzâlî’nin doğum veya ölüm yıl dönümleri dolayısıyla çeşitli ilmî toplantılar yapılmıştır. 27-31 Mart 1961’de Şam’da düzenlenen kongrede sunulan bildiriler Mihricânü’l-Ġazzâlî: Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî fi’ẕ-ẕikrâ et-tâsiʿa li-mîlâdih adıyla neşredilmiştir (Kahire 1962). Hicrî takvime göre Gazzâlî’nin ölümünün 900. yıl dönümü münasebetiyle UNESCO’nun 9-10 Kasım 1985’te Paris’te tertip ettiği yuvarlak masa toplantılarında tartışılan düşünürün hayatı, fikirleri, tesirleri ve fikirlerin aktüel değeri hakkındaki tebliğler UNESCO’nun katkılarıyla “Islam d’hier et d’aujour’hui” serisi içinde Ghazâlî, la raison et le miracle. Table ronde UNESCO, 9-10 décembre 1985 başlıklı kitapta yayımlanmıştır (Paris 1987). Aynı yılın 27-29 Kasımında Fas Kraliyet Akademisi’nce Rabat’ta düzenlenen kongrenin bildirileri Ḥalḳatü vaṣl beyne’ş-şarḳ ve’l-ġarb: Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî ve Mûsâ b. Meymûn (Agādîr 1406/1985); 14 Mart 1988’de Kayseri’de Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü tarafından gerçekleştirilen kongrenin bildirileri de Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî: 1050-1111 başlığıyla (Kayseri 1988) yayımlanmıştır. Dârülbeyzâ’da yapılan benzeri bir çalışma ise el-İmâm Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî fî ẕikrâ mürûri tisʿamiʾe sene ʿalâ vefâtih: 505-1405 adıyla basılmış (Dârülbeyzâ 1988), Washington DC’de yayımlanan Îrânnâme adlı derginin bir sayısı da (IV/4 [1986]) Gazzâlî’ye ayrılmıştır.

11. Literal Çalışmalar. Gazzâlî hakkında birkaç yetersiz literal çalışma yapılmış olup bunlar arasında sadece onunla ilgili bazı yayınları içine alanlar bulunduğu gibi genel bir bibliyografyanın bir kısmını Gazzâlî’ye tahsis edenler de vardır. Kōjirō Nakamura’nın “A Bibliography on Imâm al-Ghazālī” (Orient, XIII [Tokyo 1977], s. 119-134) başlıklı çalışmasında Gazzâlî ile ilgili kitap ve makaleler yazıldıkları dillere göre iki liste halinde sıralanmış, ilk listede Batı dillerinde yazılanlar, ikinci listede İslâmî dillerde kaleme alınanlar verilmiş, listelerdeki çalışmalar yazar adına göre alfabetik olarak sıralanmıştır. Birinci listede 198, ikinci listede kırk iki kitap ve makale yer almaktadır. Abdurrahim Güzel’in “Gazâlî Bibliyografyası Üzerine Bir Deneme” (Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, s. 249-272) başlıklı çalışması yakın zamanda hazırlanmış olmasına rağmen bir hayli eksiktir. Diğer çalışmalar arasında şunlar zikredilebilir: Suhail Manzoor – Abdul Waheed Khan, “Al-Ghazali: A Select Bibliography of Works Translated into English” (IC, LIV [1980], s. 91-94) ve “al-Ghazali: A Select Bibliography of Works in English” (Islam and Modern Age, XIII/3 [1982], s. 184-190).

Bu çalışma alanları ve türleri dışında genel olarak İslâm felsefesi, tasavvuf, fıkıh, kelâm, ahlâk, siyaset gibi ilimlere dair sistematik ve tarihî çalışmaların en ağırlıklı konularından birini Gazzâlî teşkil eder. Ayrıca dünyanın hemen bütün tanınmış ansiklopedilerinde Gazzâlî’ye geniş yer verilmiştir.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 13. cildinde, 530-534 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.