İBNÜ’l-ARABÎ, Ebû Bekir

22 Şâban 468’de (31 Mart 1076) İşbîliye’de (Sevilla) doğdu. Arap kabilelerinden Kahtân’ın Meâfir kolundan olup ataları fetihten sonra Endülüs’e yerleşmişti. Babası, İşbîliye ve çevresinde hüküm süren Abbâdîler’in vezirlerinden ve bölgenin önde gelen ilim adamlarından Ebû Muhammed İbnü’l-Arabî, annesi ise Abbâdî hânedanının siyasî rakibi Ebû Hafs Ömer el-Hevzenî’nin kızıdır. İlk öğrenimine babası, dayısı Ebü’l-Kāsım Hasan el-Hevzenî ve Ebû Abdullah b. Ahmed es-Sarakustî’den ders alarak başladı. Erken yaşta hıfzını, kırâat-i aşereyi tamamladı; temel dinî bilgileri, dil ve edebiyat, matematik ve fen bilimlerini okudu. Bir süre sonra Kurtuba’ya (Córdoba) giderek Ebû Abdullah İbn Attâb, Ebû Mervân İbn Serrâc gibi hocalardan ders aldı. Abbâdî hânedanının yıkılıp bölgenin Murâbıtlar’ın hâkimiyetine girmesiyle (484/1091) başlayan gelişmeler hem ilim yolculuğu arzusu içinde olan İbnü’l-Arabî, hem de oğlunun en iyi şekilde yetişmesini arzulayan ve hac ibadetini ifa etmek isteyen babası için uygun bir fırsat oldu. Ailece 485 (1092) yılında Mâleka’dan (Malaga) hareketle Kuzey Afrika üzerinden Doğu İslâm dünyasının önemli ilim merkezlerini kapsayan uzun bir yolculuğa çıktılar. İbnü’l-Arabî, Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin de Doğu seyahatinden önemli bir ilmî birikimle dönmesinin ve Endülüs’te büyük itibar kazanmasının bu yolculuğa çıkmasında etkili olduğunu belirtir (Ḳānûnü’t-teʾvîl, s. 76-77).

İbn Haldûn baba ve oğlun, Murâbıtlar Hükümdarı Yûsuf b. Tâşfîn tarafından Bağdat Abbâsî halifesine kendisi adına biat vermek ve hükümdarlığı için onay almak üzere gönderildiğini belirtirken (Muḳaddime, II, 642) Abdülhay el-Kettânî, bölgenin yeni hâkimi Yûsuf b. Tâşfîn’den kaçarak Doğu’ya gittiklerini ve mülklerine de el konulduğunu ileri sürer (et-Terâtîbü’l-idâriyye, I, 91). Bazı yeni araştırmalar ve belgeler, başlangıçta böyle bir görev üstlenmeseler bile memleketlerine dönüşleri sırasında, müsbet icraatlarını duydukları Yûsuf b. Tâşfîn’in hem siyasî rakiplerine karşı hem sürdürdüğü cihad hareketi hususunda desteklenmesi ve hükümdarlığının onaylanması için Gazzâlî’den bir fetva ve halifeden de ferman aldıklarını göstermektedir (Ahmed Muhtâr el-Abbâdî, s. 101-104, 471-484; İhsan Abbas, XVI/2 [1963], s. 217-236). On yıla yakın bir süreyi kapsayan bu ilim yolculuğu İbnü’l-Arabî açısından çok verimli geçti. O, Tertîbü’r-riḥle li’t-terġīb fi’l-mille adlı kitabıyla el-ʿAvâṣım da dahil diğer eserlerinde bu seyahati sırasında uğradığı ilim merkezleri ve görüştüğü âlimler hakkında geniş bilgi verir. İbnü’l-Arabî, Endülüs’ten ayrıldıktan sonra bir süre Cezayir’in Bicâye (Bougie), Tunus’un Mehdiye ve Kayrevan şehirlerinde kalarak Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Mâzerî gibi bazı âlimlerden ders okudu. Daha sonra maceralarla dolu bir deniz yolculuğu ile Mısır’a geçti; buradaki âlimlerden fıkıh, kelâm ve hadis okudu, Şîa ve Kaderiyye mensuplarıyla tartışmalarda bulundu. O sırada Mısır’da hâkim olan Fâtımîler’in Sünnî düşünceyi baskı altında tutmaları sebebiyle burada sadece sekiz ay kalıp Kudüs’e geçti (486/1093). Selçuklu nüfuzu altında olan Kudüs’te tam bir hürriyet havası hâkimdi. İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre yüksek düzeyde dinî eğitim veren birçok ders halkasının yanında Hanefî ve Şâfiî mezheplerine göre eğitim veren iki Nizâmiye medresesi vardı (el-ʿAvâṣım, II, 61). Burada çeşitli ders halkalarına katıldı ve yapılan münazaraları takip etti. Kelâm, usûl-i fıkıh ve hilâfiyat okudu; özellikle Ebû Bekir İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî’den çok faydalandı. Ebû Ali Hüseyin es-Sâgānî, Ebû Saîd ez-Zencânî, Ebû Sa‘d ez-Zevzenî gibi Doğu İslâm dünyasından gelmiş Hanefî fakihlerinin bakış açıları onu etkiledi (Ḳānûnü’t-teʾvîl, s. 92-98). Eserlerinde sık sık burada geçen ilmî tartışmalara ve âlimlerin görüşlerine atıfta bulunmasından, Kudüs’teki ilmî atmosferin İbnü’l-Arabî’yi çok etkilediği ve burada geçirdiği üç yılı tahsil hayatının verimli dönemlerinden biri olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Bu arada Filistin ve Şam bölgesinin Akkâ, Taberiye, Askalân, Dımaşk gibi diğer ilim merkezlerini dolaştı. İmâmiyye ve Bâtıniyye âlimleriyle tartıştı. Ebü’l-Fazl İbnü’l-Furât Ahmed b. Ali, Nasr b. İbrâhim el-Makdisî, Hibetullah b. Ahmed el-Ekfânî, Atâ el-Makdisî gibi birçok âlimle görüştü. 489 (1096) yılında Bağdat’a gitti.

Irak bölgesindeki ilmî birikim ve öğretim usulü de İbnü’l-Arabî’yi bir hayli etkiledi. Nizâmiye medreselerindeki eğitim öğretim faaliyeti ve devlet ricâlinin ilme ve ilim adamlarına itibarı sebebiyle o dönemde Bağdat’ın ilim ve kültür merkezi olma özelliği daha da artmıştı. Burada Nizâmiye medreselerine devam etti; Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine mensup birçok ilim adamı ile görüştü, çoğundan ders veya icâzet aldı. Kendisi eserlerinde Bağdat’ta görüştüğü ve faydalandığı âlimlere ve okuduğu kitaplara sıkça atıfta bulunur (a.g.e., s. 107-120). Bunlar arasında Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin el-Bezzâz, Ebü’l-Meâlî Sâbit b. Bündâr, Ebü’l-Hasan İbnü’t-Tuyûrî, Ebû Muhammed Ca‘fer b. Ahmed es-Serrâc, Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, Ebû Bekir İbn Tarhân, Ebü’l-Muzaffer el-Ebîverdî, Hatîb et-Tebrîzî sayılabilir. Özellikle bölgenin önde gelen Şâfiî fakihi Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed eş-Şâşî’den çok faydalandı. Aynı yıl (489/1096) babasıyla birlikte hacca gitti. Mekke’de Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali et-Taberî’den hadis okudu. Hac farîzasını eda edip Bağdat’a geri döndükten sonra İmam Gazzâlî’den İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i ve diğer kitaplarını okudu, onun görüşlerinden ve ders ortamından çok yararlandı (a.g.e., s. 111-114, 120, 340, 369-370; el-ʿAvâṣım, s. 30-31). İki yıla yakın Gazzâlî ile beraber olduktan sonra 491’de (1098) dönüş hazırlıklarına başladı. Bu esnada babası ile birlikte Abbâsî Halifesi Müstazhir-Billâh ile görüşme fırsatını elde etti (Ḳānûnü’t-teʾvîl, s. 116; krş. ʿÂriżatü’l-aḥveẕî, IX, 68-69). Bir süre Dımaşk ve Kudüs’te kaldıktan sonra Mısır’a gitti. ʿÂriżatü’l-aḥveẕî adlı Sünenü’t-Tirmiẕî şerhini bu sırada telif etti. 493 (1099) yılının başlarında babası Abdullah İbnü’l-Arabî İskenderiye’de veya Kudüs’te vefat etti. Bazı kaynaklarda, babasının ölümünün ardından İbnü’l-Arabî’nin Endülüs’e geri dönüp İşbîliye’ye yerleştiği kaydedilmekle birlikte ilim yolculuğunun on yıl sürdüğü şeklindeki kendi ifadesi ve çağdaşı Kādî İyâz’ın beyanı dikkate alınınca dönüş tarihinin 495 (1001) olması daha muhtemel görünmektedir (ʿÂriżatü’l-aḥveẕî, IX, 68-69; Kitâbü’l-Ḳabes, I, 41; el-Ġunye, s. 68; Dabbî, s. 83). İbnü’l-Arabî’nin bu seyahatinde çeşitli şehirlere uğrayarak birçok ilim adamıyla görüşmüş, tartışmış veya onlardan ders okumuş olması sebebiyle kaynaklarda değişik ilim dallarında 100’e yakın hocasının adı zikredilir (en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ, neşredenin girişi, I, 39-85; Saîd A‘râb, s. 17-50; Ammâr Tâlibî, I, 25-56).

İbnü’l-Arabî İşbîliye’ye döndüğünde bölgenin âlim ve devlet adamları tarafından çok iyi karşılandı; kırk yılı aşkın bir süre çeşitli bölgelerden gelen öğrencilere ders okuttu, hadis rivayet etti, icâzet aldığı ve yanında getirdiği kitapları naklederek icâzet verdi. Bu müddet zarfında çeşitli dalda elli civarında eser telif etti. Israr üzerine iki yıl kadar İşbîliye kadılığı görevini üstlendiyse de muhaliflerinin tepkileri sebebiyle bu görevi fazla sürdürmeyip tekrar ilmî faaliyetlerine döndü ve Kurtuba’ya yerleşti. İşbîliye ve Kurtuba’daki bu eğitim faaliyeti sonunda çok sayıda öğrenci yetiştirdi. Saîd A‘râb, İbnü’l-Arabî’nin kaynaklarda zikredilen 121 (Maʿa’l-Ḳāḍî Ebî Bekr b. el-ʿArabî, s. 91-111), en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ adlı kitabını neşre hazırlayan Abdülkebîr el-Alevî el-Medgarî ise 254 (I, 133-190) öğrencisinin ismini zikreder. Bunlar arasında oğlu Ebû Muhammed Abdullah İbnü’l-Arabî, Kādî İyâz, İbn Beşküvâl, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî, Ebû Bekir İbn Hayr el-İşbîlî, Ebû Ca‘fer İbn Galbûn et-Tücîbî, İbn Sâhibüssalât, İbn Kurkūl, İbn Madâ, Ebü’l-Kāsım İbn Semecûn, Ebü’l-Kāsım İbn Hubeyş ve Ebû Bekir İbn Ebû Cemre sayılabilir.

İbnü’l-Arabî’nin son günlerinde Endülüs’te siyasî istikrar tekrar bozuldu. Murâbıtlar’ın hâkimiyeti sona erip Muvahhidler dönemi başladı. Siyasî iktidar değişiminin ve otorite boşluğunun halk üzerinde yapacağı olumsuz etkileri önlemek ve ülkenin geleceği bakımından yeni kurulan Muvahhidler Devleti’yle iyi ilişkileri başlatmak amacıyla bir heyetle birlikte Mağrib’e gitti. Heyet üyelerinden bir kısmı geri döndüyse de İbnü’l-Arabî bir yıl kadar orada kaldı. Bazı kaynaklar bu süre zarfında hapsedildiğini kaydeder. Endülüs’e dönerken 543 yılının Rebîülevvel ayında (Ağustos 1148) yolda vefat etti ve Fas’ta Bâbülmahrûk mevkiinde defnedildi.

Öğrencilerinin ve tabakat müelliflerinin ortak ifadelerine göre İbnü’l-Arabî parlak bir zekâya, kuvvetli bir hâfızaya, sağlam bir muhakeme gücüne, güçlü bir iradeye sahipti. Endülüs ve Doğu İslâm dünyasının önemli ilim merkezlerindeki zengin ilmî birikimi yakından tanıma imkânı elde etmiş, birçok ilim dalında derinleşmiş, İslâm âlimleri arasındaki farklı görüşleri değerlendirerek ve yeri geldiğinde mezcederek döneminde Mâlikî fıkhının güçlü bir temsilcisi ve Endülüs’ün birçok ilim dalında kıymetli eserler veren bir müellifi olmuştur.

İlmî mesaisini tefsir ve hadis dallarında yoğunlaştıran İbnü’l-Arabî’nin her iki alanda da otorite sayıldığı, fıkıh alanındaki derin tahlil gücünü ve mezhepler arası mukayeseli fıkıh bilgisini tefsir ve hadis sahasında kaleme aldığı eserlerine taşıdığı görülür. Tefsirde nakle dayanan metodu esas almış, dirâyet tefsirinin de nakille uygunluğuna özen göstermiştir. İtikadî konularda genelde Eş‘arî çizgisinde olup Bâtınîler’i ve filozofları ağır bir dille eleştirmesi Gazzâlî’nin tutumunu andırır. Döneminde Endülüs’te uygulanan ve taklide dayanan eğitim sistemini tenkit etmesi ve Bağdat-Şam-Mısır üçgeninde uygulanan usulü beğenmesi, dolaylı da olsa Endülüs’te Mâlikî mezhebinin yegâne hâkim ve belirleyici mezhep olması yerine mezhepler arası mukayeseli fıkıh eğitimini tercih ettiği şeklinde anlaşılabilir. Bununla birlikte eserlerinde bu tavrını pek belli etmez. Yeri geldiğinde Mâlikî mezhebi içindeki aykırı görüşleri belirtmekten veya onlardan birine temayül etmekten geri durmasa da her vesileyle diğer fıkıh mezheplerine karşı Mâlikî mezhebinin üstünlüğünü vurgulamaya çalışır, bu mezheplerin fakihlerine ağır eleştiriler yöneltir. Babasının Zâhirî mezhebine temayülü ve hatta döneminde Zâhirîler’in önde gelenlerinden olduğu bilinmekle birlikte (Zehebî, XX, 198) İbnü’l-Arabî’nin Zâhirî düşüncesine sıcak bakmadığı açıktır. Fıkıhta dil unsuruna ve hadise önemli bir yer vermesi bakımından İbn Hazm’a benzerlik gösterirse de hikmet-i teşrî‘ ve makāsıd konusunda onun âdeta tam karşısında yer alır.

İbnü’l-Arabî siyasetle olan ilgisi yönünden eleştirilmiştir. Ancak bu durum onun kişisel tercihinden çok içinde bulunduğu şartların sürüklediği bir sonuç idi ve bu yüzden zaman zaman siyasetle ilgilenmek zorunda kalmıştı. Çocukluğu sırasında Endülüs’te mülûkü’t-tavâif adı verilen beylikler birbirleri ile yıkıcı mücadele halinde bulunuyordu. Doğuda haçlı seferleri devam ederken kilisenin teşvikiyle oluşan hıristiyan gönüllülerle ordusunu takviye eden Kastilya Kralı I. Fernando 1062 yılında Tuleytula (Toledo) ve İşbîliye’yi haraca bağlamış, İbnü’l-Arabî henüz on yaşında iken Endülüs’ün ikinci büyük şehri olan Tuleytula’yı Kral VI. Alfonso ele geçirmişti. Bu sırada Murâbıtlar Endülüs’e hâkim olmuşlar ve Alfonso’yu Zellâka’da büyük bir bozguna uğratmışlardı (1086). Murâbıtlar’ın emîri Yûsuf b. Tâşfîn’in bu başarısı hıristiyan akınlarını bir süre durdurmuştu. Kuvvetli bir devlet kurmasına rağmen Yûsuf b. Tâşfîn’e Kureyş’ten bir halifeye bağlı olmadığı ve bu yüzden de meşruiyetinin bulunmadığı yönünde itirazlar yapılmakta, bu durum birliği sağlanmasına ve devletin gücünü toparlamasına engel olmaktaydı. İbnü’l-Arabî’nin ilim yolculuğu dönüşünde Bağdat Abbâsî halifesinden Yûsuf b. Tâşfîn adına onay alması, İmam Gazzâlî’den ve Ebû Bekir İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî’den müstevlî de olsa âdil hükümdara itaat edilmesi, fakat onun da halka merhametle muamele etmesi gerektiği yönünde mektuplar getirmesi (mektupların metni için bk. Ahmed Muhtâr el-Abbâdî, s. 471-484), bu fitne ve zaaf ortamını izaleye yönelik hasbî bir çaba olarak da, İbn Haldûn’un ifade ettiği gibi (Muḳaddime, II, 642) Yûsuf b. Tâşfîn’in bilgi ve talebi doğrultusunda yapılmış bir girişim olarak da görülebilir.

Eserleri. İbnü’l-Arabî, dinî ilimlerin hemen hemen her dalında eser yazmakla birlikte bunlardan çok azı günümüze ulaşmıştır. Mevcut eserlerindeki atıfları veya diğer kaynaklarda zikredilmesi sebebiyle sadece isimleri bilinen eserlerinin, onun kadılıktan ayrılmasıyla sonuçlanan olaylarda veya daha sonraki hıristiyan istilâsı sırasında tahrip edildiği ya da kaybolduğu söylenebilir. Nitekim İbn Ferhûn on beş eserinin, Makkarî otuz üç eserinin adını verirken çağdaş araştırmacılardan bu rakamı seksen sekize kadar çıkaranlar da vardır (Kitâbü’l-Ḳabes, neşredenin girişi, I, 63-64; en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ, neşredenin girişi, I, 115-129).

1. Aḥkâmü’l-Ḳurʾân. Rivayet ağırlıklı olan eser, Mâlikî fıkhı içindeki farklı görüşlere yer vermesi ve diğer fıkıh mezheplerinin görüşlerini de objektif olarak değerlendirmesi yönüyle dikkat çeker. İbnü’l-Arabî’nin en meşhur ve önemli eserlerinden biri olup çeşitli baskıları yapılmıştır (I-II, Kahire 1331; nşr. Ali Muhammed el-Bicâvî, I-IV, Kahire 1377-1378; Kahire 1387/1967, I-IV, 1392/1972).

2. ʿÂriżatü’l-aḥveẕî fî şerḥi’t-Tirmiẕî. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in tamamını kapsayan ilk şerh olup diğer şerhlerle birlikte veya müstakil olarak basılmıştır (Kanpûr 1299; I-XIII, Kahire 1350-1352).

3. el-ʿAvâṣım mine’l-ḳavâṣım. Kelâm ve itikadî mezhepler tarihiyle ilgilidir (nşr. Abdülhamîd b. Bâdîs, Konstantine 1347-1348; nşr. Ammâr Tâlibî, Beyrut 1985, Ârâʾü Ebî Bekr b. el-ʿArabî el-kelâmiyye’nin II. cildi olarak). Muhibbüddin el-Hatîb, eserin ilk baskısına dayanarak ashapla ilgili bölümü notlar ilâvesiyle neşretmiş (Kahire 1371, 1399 [5. bs.]), daha sonra Mahmûd Mehdî el-İstanbûlî’nin bu neşri gözden geçirerek yeni notlar eklemesi ve ayrıca el-Mektebü’s-Selefî uzmanlarının metni üç ayrı yazma nüshayla karşılaştırmaları suretiyle yayımlanmıştır (Kahire 1405).

4. el-Emedü’l-aḳṣâ fî maʿrifeti esmâʾi’l-ḥüsnâ ve efʿâlihî teʿalâ. Kısmen farklı isimlerle de kaydedilen eser Allah’ın isim ve sıfatlarını konu edinir. Eserin çeşitli yazma nüshaları mevcuttur (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 371; Hacı Salim Ağa Ktp., nr. 499).

5. Ḳānûnü’t-teʾvîl. İbnü’l-Arabî eserin mukaddimesinde (s. 68) ve Kitâbü’l-Ḳabes’te (III, 1048) bu eserinden Ḳānûn fi’t-teʾvîl li-ʿulûmi’t-tenzîl adıyla söz ederse de müellifin diğer birçok atfı yanında kitabın çeşitli kütüphanelerdeki yazma nüshalarında ve klasik kaynaklarda eser Ḳānûnü’t-teʾvîl adıyla zikredilir (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, III, 1164, 1389; el-ʿAvâṣım, II, 22, 262, 272; Ḳānûnü’t-teʾvîl, neşredenin girişi, s. 23-24; Makkarî, II, 35). Ammâr Tâlibî’nin Vâḍıḥu’s-sebîl ilâ maʿrifeti Ḳānûni’t-teʾvîl adıyla zikrettiği yazma nüshanın (Ârâʾü Ebî Bekr b. el-ʿArabî el-kelâmiyye, I, 68, bk. Mustafa İbrâhim el-Müşînî, s. 28), muhteva hakkında verilen bilgilerden hareketle ayrı bir eser olması ihtimali de bulunmakla birlikte Aḥkâmü’l-Ḳurʾân veya Envârü’l-fecr’den biri olması kuvvetle muhtemeldir. 533 (1139) yılında telif edilen ve edebî bir üslûpla kaleme alınan eserde İbnü’l-Arabî’nin ilmin önemi, kaynağı, çeşitleri, ruh ve beden, te’vil kuralları ve örnekleri konuları etrafında çeşitli görüşleri yer alır. Eser, Muhammed es-Süleymânî tarafından önce geniş bir mukaddime ile birlikte (Beyrut 1980), daha sonra sadece metin olarak (Cidde 1986; Beyrut 1990) neşredilmiştir.

6. en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ. İbnü’l-Arabî’nin diğer eserlerinde de kısmî adlandırma farklılıklarıyla sıkça atıfta bulunduğu bu eser Abdülkebîr el-Alevî el-Medgarî tarafından yayımlanmıştır (baskı yeri yok, 1413/1992).

7. el-Ḳabes fî şerḥi Muvaṭṭaʾi Mâlik b. Enes. 532’de (1138) Kurtuba’da telif edilen eserde İbnü’l-Arabî, Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin el-Münteḳā adlı el-Muvaṭṭaʾ şerhinin fıkhî meselelerde yoğunlaştığı, fakat hadis ilimleri açısından yetersiz olduğu görüşünü ileri sürerek hem bu boşluğu doldurmak hem de ele aldığı fıkhî meselelerde kendi görüş ve tercihini açıklayıp İmam Mâlik’in ve diğer müctehidlerin görüşlerini tahlil veya tenkit etmiştir. Değişik kütüphanelerde birçok yazma nüshası bulunan eseri Muhammed Abdullah Vüld Kerîm neşretmiştir (Beyrut 1992, I-III).

8. Tertîbü’r-riḥle li’t-terġīb fi’l-mille. İbnü’l-Arabî’nin Doğu’ya yaptığı ilim yolculuğunu ve izlenimlerini edebî bir üslûpla anlatan ve türünün ilk örneklerinden sayılan eser Saîd A‘râb tarafından yayımlanmıştır (Maʿa’l-Ḳādî Ebî Bekr b. el-ʿArabî, s. 181-245). Aynı metin, Muhammed es-Süleymânî’nin neşrettiği Ḳānûnü’t-teʾvîl’in baş tarafında mevcut olup (s. 69-120) muhtevanın tetkiki, eserin bu yolculuğun belli bir dönemini kapsadığı veya eksik olduğu izlenimi vermektedir.

İbnü’l-Arabî’nin, eserlerinde sıkça isimlerini zikrettiği ve çoğu Rabat’ta el-Hizânetü’l-âmme’de olmak üzere çeşitli kütüphanelerde yazma nüshaları veya mikrofilmleri bulunan eserleri de şunlardır: Aḥkâmü’l-Ḳurʾân eṣ-ṣuġrâ, Risâletü’l-müstebṣır, Sirâcü’l-mühtedîn, Sirâcü’l-mürîdîn, Kitâbü’l-Efʿâl, Kitâbü’l-mesâlik fî şerḥi Muvaṭṭaʾi Mâlik, Kitâbü’l-Mutavassıṭ fi’l-iʿtiḳād, el-Maḥṣûl fî uṣûli’l-fıḳh, el-Vüṣûl ilâ maʿrifeti’l-uṣûl (bu eserlerin yazma nüshaları için bk. en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ, neşredenin girişi, I, 115-129; Mustafa İbrâhim el-Müşînî, s. 27-34; Ammâr Talîbî, I, 65-82).

İbnü’l-Arabî, başta Aḥkâmü’l-Ḳurʾân ve ʿÂriżatü’l-aḥveẕî olmak üzere günümüze ulaşmış eserlerinde diğer birçok eserinin adını zikrederek onlara atıfta bulunur. Aynı şekilde tabakat müellifleri de onun zamanımıza intikal etmeyen birçok eserinden söz ederler. Bu gruba giren ve ellinin üzerinde bir sayıya ulaşan eserlerden Envârü’l-fecr, İbnü’l-Arabî’nin en hacimli kitabı olması bakımından ayrı bir önem taşır. İbnü’l-Arabî, diğer eserlerinde bu isimle veya Envârü’l-fecr fî mecâlisi’ẕ-ẕikr adıyla sıkça atıfta bulunduğu ve kapsamlı bir tefsir olduğunu belirterek övgüyle söz ettiği kitabının imlâ usulüyle yirmi yılda yazıldığını, toplam 80.000 varağı bulduğunu, fakat -istinsah amacıyla olmalı- eserin şahıs ve grupların ellerinde dağıldığını, ancak 20.000 varaklık kısmını toplama gayreti içine girdiğini veya toplatabildiğini anlatır (Ḳitâbü’l-Ḳabes, III, 1037-1038; Ḳānûnü’t-teʾvîl, s. 65, 149, 206, 219, 301, 304, 361; Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, II, 802; III, 1429, 1451). Muahhar kaynaklarda ise eserin tamamının seksen cilt halinde Merînî Hükümdarı Ebû İnân el-Merînî’nin (1348-1358) özel kütüphanesinde bulunduğu belirtilir (İbn Ferhûn, s. 283).

İbnü’l-Arabî, günümüze ulaşmayan ve Makkarî’nin ifadesine göre yirmi cilt olan el-İnṣâf fî mesâʾili’l-ḫilâf adlı eserine de yer yer atıflarda bulunur (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, II, 534, 982; Makkarî, II, 36). Yine müellifin kendi açıklamalarından hareketle Aḥkâmü’l-ʿibâd fi’l-meʿâd, Aʿyânü’l-aʿyân, el-İmlâʾ ʿale’t-Tehâfüt, Tebyînü’ṣ-ṣaḥîḥ fî taʿyîni’ẕ-ẕebîḥ, Tertîbü âyi’l-Ḳurʾân, Telḫîṣu Mesâʾili’l-ḫilâf, Telḫîṣü’t-tarîḳateyn el-ʿIrâḳıyye ve’l-Ḫorâsâniyye, ed-Devâḥî ve’n-nevâḥî fi’r-red ʿalâ İbn Ḥazm eẓ-Ẓâhirî, Nüzhetü’l-menâẓır ve tuḥfetü’l-ḫavâṭır, Kitâbü’t-Temḥîṣ, en-Nevâzilü’l-fıḳhiyye, Kitâbü’n-Neyyireyn fî şerḥi’ṣ-Ṣaḥîḥayn, Kitâbü’l-Müşkileyn, Kitâbü’n-Nübüvvât, İlcâʾü’l-fuḳahâʾ ilâ maʿrifeti ġavâmiżı’l-üdebâʾ gibi çoğu belirli bir konuya tahsis edilmiş küçük hacimde risâleleriyle tabakat müellifleri tarafından kendisine nisbet edilen diğer eserler de anılabilir (İbnü’l-Arabî’nin eserleri hakkında bk. Kitâbü’l-Ḳabes, neşredenin girişi, I, 63-64; en-Nâsiḫ ve’l-mensuḫ, neşredenin girişi, I, 115-129; el-ʿAvâṣım, neşredenin girişi, s. 27-29; Mustafa İbrâhim el-Müşînî, s. 27-34; Ammâr Tâlibî, I, 65-83).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 488-491 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Kelâma Dair Görüşleri. İbnü’l-Arabî el-ʿAvâṣım mine’l-ḳavâṣım, el-Emedü’l-aḳṣâ, Uṣûlü’d-dîn ve el-Vüṣûl ilâ ʿilmi’l-uṣûl adlı eserlerinde çeşitli itikadî fikirlerini ortaya koymuş ve bunları savunmuştur. Eş‘ariyye’ye mensup olmakla birlikte mezhep içinde yer yer farklı görüşleri de benimsemiş, başta Gazzâlî olmak üzere muhalif âlimleri tenkide tâbi tutmuştur. Eş‘ariyye dışındaki itikadî ekollerle fikrî mücadeleye girişmiş, özellikle İsmâiliyye ve Ta‘lîmiyye gibi bâtınî fırkaları zındıklığın yayılmasında etkili görmüş, Mu‘tezile’yi ve Zâhiriyye’den İbn Hazm’ı da şiddetle eleştirmiştir. İbnü’l-Arabî, ayrıca Aristo ve Eflâtun’un felsefî görüşlerine çeşitli tenkitler yöneltmiştir. Onun dikkat çeken itikadî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür: İnsanın tabiatından kaynaklanan bazı zorluklar varsa da duyular ve akıl vasıtasıyla bilgi üretilebilir. Akıl ve duygu gibi birbirine zıt özellikler taşıyan insan bilgi üretmede realiteden hareket etmek suretiyle gerçeğe ulaşabilir. Bilginin imkânı meselesinde akla ve duyulara güvenmeyen sofistlerle duyuları küçümseyen Yeni Eflâtuncu felsefî görüşler isabetsizdir. Gazzâlî de dahil olmak üzere Yeni Eflâtunculuk’tan etkilenen Sûfiyye’nin iddia ettiği gibi bedenî arzu ve temayüllerden arındırılan kalplerde mükâşefe yoluyla kesin bilgiler meydana gelmez. Bâtınî gruplarla gulât-ı Sûfiyye’nin savunduğu bu görüş aklî ve naklî delillerden yoksundur, bu konuda hadis olarak ileri sürülen rivayetler de asılsızdır. Takvâ ve amel bilgiyi değil bilgi takvâ ve ameli meydana getirir. İnsan, doğuştan sahip olduğu apaçık bilgileri kullanarak ve ayrıca akıl yürüterek nazarî bilgiler üretebilir. Fakat bu sonuç tabii bir istidatla meydana gelmeyip akıl yürüten insanda Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir (Ammâr Tâlibî, II, 14-23, 31-32, 43, 51-57). Vahiy yoluyla gelen bilgiler, aklın çözmekte güçlük çektiği mümkinler çerçevesindeki problemleri aydınlatır. Doğru bilginin ancak mâsum bir imamdan öğrenilebileceğini iddia eden Şiî gruplarından İsmâiliyye ve Ta‘lîmiyye’nin görüşü İslâm’ın reddettiği hulûl inancına götürür. İslâm filozoflarının benimsediği akıllar teorisi birbirini takip eden bilgi derecelerinden ibaret olup teorinin dayanağını oluşturan on akılla ilgili kavramlar anlamsız ve faydasızdır.

Bilgide olduğu gibi varlıkta da yegâne müessir olan Allah’tır. Tabiatta zorunlu olarak işleyen bir illiyyet sistemi yoktur, orada meydana gelen her olay ilâhî müdahale ile gerçekleşir. Nesne ve olayların belli fiilleri meydana getirme özelliği bulunmadığı gibi bağlı kaldıkları sabit kanunlar da mevcut değildir. Küllîlerin hâricî varlığı yoktur, anâsır-ı erbaa teorisi de geçersizdir (a.g.e., II, 162-167, 176-177).

Allah’ın varlığına ait bilgilere O’nun fiilleri vasıtasıyla ulaşılabilir. Bu fiillerin insana en yakın olanı bizzat kendi bedeninde cereyan edenleridir. Ruh isbât-ı vâcibin en önemli delili olup onu inkâr etmek de mahiyetini kavramak da mümkün değildir; ruhun mevcudiyeti ancak faaliyetleri vasıtasıyla anlaşılabilir. Tabiatı inceleyen her insan tabii olarak Allah’ın varlığını kabul eder, bunun dışında varacağı sonuçlar ise mantıklı olamaz. Tabiattaki değişiklikler, tezatlar ve çokluklar bunu gösterir. Allah’ın fiilleri varlığının yanı sıra sıfatlarının da delilini teşkil eder; zira bir fiilin gerçekleşebilmesi için sahibinin kādir, hikmetli olabilmesi için de âlim olması gerekir. Aklî istidlâllerin ortaya koyduğu bu sıfatların naslardan da kanıtları mevcuttur. Ancak sem‘ ve basar gibi sıfatlara sadece naslarla istidlâl edilebilir. Cüveynî’nin bunları aklî delillerle kanıtlamaya çalışması isabetli değildir (Ḳānûnü’t-teʾvîl, s. 125-126). Aristo’nun iddia ettiği gibi ilâhî ilim sadece zâtını değil bütün yaratıkları kapsar. Cüveynî’nin ilâhî ilmi sınırlayıcı ifadeler kullanmasının da bir dayanağı yoktur. Kur’an’da zikredilen haberî sıfatların mânaları kesin olarak bilinmedikçe te’vile başvurulmamalı, akla aykırı görünen zâhirî anlamları terkedilip gerçek mânaları ilâhî ilme havale edilmelidir. Konuyla ilgili hadislere gelince bunların bir kısmı sahih değildir, bir kısmı ile de mecazi mânalar kastedilmiştir (Ammâr Tâlibî, II, 291-292, 296-310).

Kazâ ve kader yaratılmışlarla ilâhî sıfatlar arasındaki irtibattan ibarettir. İnsana hayrı şerden ayırma gücü verilmişse de kader herkesi levh-i mahfûzda yazılan âkıbetine sevkeder. Kişi fiilinin kâsibi ise de fâili değildir; çünkü kesb de dahil olmak üzere insana ait fiillerin bütün unsurları Allah tarafından yaratılır. Fiil genel vasfı itibariyle Allah’a, özel vasfı itibariyle insana nisbet edilir ve beşerî sorumluluk bu özel vasıf sebebiyle doğar. Kaderi ispat edip bu konudaki tereddütleri gidermek amacıyla tartışmaya girişmekte dinî bakımdan bir sakınca yoktur, bunun aksini belirten rivayetler sahih değildir (a.g.e., II, 186-190). Ahmed b. Muhammed el-Makkarî, Eş‘arîler içinde Cebriyye ile benzer görüşü paylaşanlardan birinin İbnü’l-Arabî olduğunu kaydetmiş, Ammâr Tâlibî ise İbnü’l-Arabî’nin cebir görüşünü benimsemediğini kanıtlamaya çalışmıştır.

Nübüvveti inkâr etmek Allah’ı gerektiği gibi bilmemek ve O’na inanmamaktan kaynaklanır. Çünkü Allah’a inanan kimse O’nun peygamber göndereceğinden ve insanlığın sahip olduğu üstün değerlerin geçmişte gönderilen peygamberlerce öğretildiğinden şüphe etmez. İnsanlığın sahip bulunduğu bilgi birikiminin büyük ekseriyetini başka bir kaynağa dayandırmak mümkün olmadığına göre bu bilgileri öğreten Allah’tır, aradaki vasıta da nübüvvet müessesesidir. İnsanların elinde mevcut olan ilâhî kitaplar bunun açık bir delilidir. Aklın yeterliliğini öne sürerek peygamberliği inkâr edenlerin delilleri geçersizdir; zira temyiz gücüne ve bilgi üretme kabiliyetine rağmen aklın her şeyi bilmesi imkânsızdır. Filozofların hukuk ve ahlâka ilişkin bilgilerinin aslı peygamberlere aittir (a.g.e., II, 231-252). İbnü’l-Arabî’nin kelâmî görüşleri Ammâr Tâlibî tarafından Ârâʾü Ebî Bekr b. el-ʿArabî el-kelâmiyye adlı eserde incelenmiştir.

İbnü’l-Arabî, Hz. Peygamber’e atfedilen bazı rivayetleri metin açısından eleştirip sahih olmadığına hükmetmiş, özellikle haberî sıfatlara ve kadere dair bazı nakillerin hadis olamayacağını söylemiş, ihtiyarî fiiller konusunda cebir görüşüne yaklaşmış, tarih boyunca toplumların sahip bulunduğu bilgilerle kaydettiği gelişmelerin nübüvvetin ürünü olduğuna dikkat çekmiştir.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 491-492 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Hadis İlmindeki Yeri. Hadisle de ilgilenen ve bu konuda önemli eserler veren İbnü’l-Arabî’ye göre sünnetin kaynağı vahiydir (vahy-i gayr-i metlüv). Ona göre Hz. Peygamber’in, evli bir kadınla zina eden bir şahsı cezalandırırken Allah’ın kitabı ile hükmedeceğini söyleyerek ona yüz değnek vurdurması yanında Kur’ân-ı Kerîm’de bulunmadığı halde sürgün cezası vermesi (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 2; Müslim, “Ḥudûd”, 25) sünnetin vahiy kaynaklı olduğunun delilidir. Ancak Hz. Resûl-i Ekrem’e yalan isnadını önlemek için her konuda senedi sahih hadisler esas alınmalıdır. İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı, Buhârî ve Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’leri, İbn Mâce, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Nesâî’nin Sünen’leri esas alınması gereken hadis kitaplarıdır. İbnü’l-Arabî diğer hadis kitaplarını da zaman zaman kullanmış, zayıf hadisi illetini açıklamak amacıyla eserlerine almış, bir hadisin senedinde veya metninde bulunan kusurlar dolayısıyla zayıf olduğunu belirtmiştir. Kur’an tefsirinde de öncelikle hadislere başvurulması gerektiğini belirten İbnü’l-Arabî Aḥkâmü’l-Ḳurʾân adlı tefsirinde İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i, Kütüb-i Sitte, Dârekutnî ve Beyhakī’nin Sünen’leri gibi temel hadis kaynaklarından faydalanmış, âyetler tefsir edilirken İsrâiliyat’tan sakınılması gerektiğini söylemiştir. Haber-i vâhidle ilgili müstakil bir eser yazdığı kaydedilen İbnü’l-Arabî (Saîd A‘râb, s. 142), sahih olmak şartıyla haber-i vâhidin dinî ve dünyevî bütün konularda delil olabileceği, bu hususta sahâbenin icmâı bulunduğu ve haber-i vâhidle amel etmeyi bid‘at fırkalarının reddettiği görüşündedir.

İbnü’l-Arabî, İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾını Kitâbü’l-Ḳabes fî şerḥi Muvaṭṭaʾi Mâlik b. Enes, Buhârî ve Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’lerini Kitâbü’n-Neyyireyn fî şerḥi’ṣ-Ṣaḥîḥayn (Şerḥu’ṣ-Ṣaḥîḥayn diye de anılan bu eseri daha sonra ihtisar etmiştir), Tirmizî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ini ʿÂriżatü’l-aḥveẕî fî şerḥi’t-Tirmiẕî adlı eserleriyle şerhetmiş, bu çalışmaları sırasında “keşf ve îzâh”, “tafsîl”, “istilhâk”, “fer‘”, “tahkīk”, “tekmile”, “terkîb”, “nükte”, “tefrî‘”, “tenbîh” gibi daha sonraki şerhlerde pek rastlanmayan başlıklar kullanmıştır. Râviler hakkında bilgi vermiş, bazı garîb kelimeleri açıklamış, fıkhî hükümleri belirtmiş ve birbirine zıt gibi görünen bazı hadislerde çelişki bulunmadığını göstermiştir. Müellif tercihlerinde Mâlikî mezhebinin görüşlerini esas almış, diğer mezheplerin görüşlerini tartışmış, zaman zaman kendi tercihini de belirtmiştir. İbnü’l-Arabî, Zâhirî mezhebine mensup bazı kimselerin el-Muvaṭṭaʾa yönelik tenkitlerini cevaplandırmak amacıyla Kitâbü’l-Mesâlik ilâ Muvaṭṭaʾi Mâlik’i yazmış, sahih olduğu halde sahih hadisleri derleyen kitaplarda yer almayan rivayetleri bir araya getirmek amacıyla da Ṣarîḥu’ṣ-ṣaḥîḥ adlı eserini kaleme almıştır.

İbnü’l-Arabî’nin bazı garîb rivayetleri sebebiyle tenkit edildiği söylenmektedir (Kādî İyâz, s. 68). Zehebî ise onun hâfız seviyesinde bir hadis otoritesi olduğunu belirtmiştir, İbn Hacer el-Askalânî’nin İbnü’l-Arabî’yi zayıf olarak nitelediği şeklinde James Robson’un verdiği bilgi (EI² [İng.], III, 707) yanlış anlamaktan kaynaklanmıştır. Zira İbn Hacer’in zayıf olarak nitelediği Muhammed b. Abdullah el-Meâfirî, Dârekutnî’nin kendisinden rivayette bulunduğu başka bir kişidir (İbn Hacer, V, 234). İbnü’l-Arabî’nin hadislerin sıhhati ve râvilerin güvenilirliği hususunda verdiği bilgiler onun hadis ilimlerini iyi bilen bir muhaddis olduğunu göstermektedir.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 492 numaralı sayfada yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.