HIRİSTİYANLIK

I. GİRİŞ
2 milyara yaklaşan nüfusuyla mensuplarının sayısı bakımından dünyanın en büyük dini olan Hıristiyanlık bugün Katolik, Ortodoks ve Protestan kiliselerinden teşekkül eden üç büyük mezheple daha küçük çaptaki birçok mezhep veya tarikattan meydana gelen çeşitli cemaatlere ayrılmış durumdadır. Doktrinel kaynakları göz önüne alınırsa Hıristiyanlık her şeyden önce Îsâ Mesîh anlayışı üzerine temellenen bir inanca sahiptir. Ana fikri Yeni Ahid’de (Ahd-i Cedîd) bulunan bu inanca göre Îsâ Mesîh hem tanrının oğlu hem de insanlığın kurtarıcısıdır. Tanrı insanlığı günahtan kurtarmak üzere “biricik oğlunu” yeryüzüne göndermiştir. Îsâ Mesîh, “ilâhî planı” yürürlüğe koyacak şekilde insanlığı kurtarışının sembolü olarak önce çarmıha gerilmiş, sonra da “ölülerden kıyam ederek” Baba’nın yanındaki yerini almıştır. Hıristiyan inancının merkezinde bulunan bu doktrin, hıristiyan teolojisi içerisinde işlenerek değişik görüşlerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bununla birlikte Hz. Îsâ ve onun getirdiğine inanılan mesaj, bütün hıristiyanları birbirine bağlayan ortak bir bağ olarak varlığını sürdürmektedir.

İslâmî literatürde hıristiyanlar için Nasrânî (çoğulu nasârâ), Mesîhî (çoğulu Mesîhiyyûn) ve Îsevî, Hıristiyanlık için de Nasrâniyye ve Mesîhiyye adları kullanılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de hıristiyanları ifade eden ve on dört yerde geçen nasârâ kelimesinin menşei ve anlamına dair çeşitli yorumlar vardır. Kelimenin, Hz. Îsâ’nın yardım talebine havârilerin olumlu cevap vermeleri sebebiyle (Âl-i İmrân 3/52; es-Saf 61/14), “yardım etmek” anlamındaki nasr kökünden geldiği veya Hz. Îsâ’nın memleketi olan Nâsıra (Nazareth) şehrine nisbet edildiği belirtilmektedir. Öte yandan Nasoraeanism hareketiyle veya Nazıri denilen, Hz. Yahya’nın da dahil olduğu kendini tanrıya adayan münzevi gruplarla da bağlantı kurulmaktadır. Hz. Îsa’nın Mesîh oluşu sebebiyle hıristiyanlara “ona tâbi olan” anlamında Mesîhî, bizzat Hz. Îsa’ya nisbetle Îsevî de denilmektedir.

Bu dinin mensupları Batı dillerinde Christian, Türkçe’de Hristiyan (Hıristiyan) şeklinde adlandırılır. Yeni Ahid’de Hristiyan (Christianos) adı Resullerin İşleri (11/26, 26/28) ve Petrus’un (Pierre) Birinci Mektubu’nda (4/16) olmak üzere yalnızca üç yerde geçmektedir. Korintoslular’a İkinci Mektup’ta ise (12/2) kapalı bir referans vardır. Resullerin İşleri’ndeki bir anlatım (26/28), Filistin Kaysâriye Kralı II. Herod Agrippa ile Pavlus arasında geçen bir diyalogdur. Burada Agrippa yahudilerce suçlanan Pavlus’u muhakeme eder görünmektedir. Pavlus’un muhakemesi 60 yılı civarında olduğuna göre bu adın kullanılışı bu tarihten önce yaygın olmalıdır. Resullerin İşleri’ndeki diğer ifade (11/26), tarih vermeden (muhtemelen 43 veya 44) hıristiyan adının ilk defa Antakya’da kullanıldığını belirtir. Petrus’un Birinci Mektubu’ndaki ifade ise Petrus 60 yıllarında öldüğüne göre bu tarihten önceye ait olmalıdır. Burada, hıristiyan diye adlandırılanların Mesîh’e bağlılıkları sebebiyle zulüm gördüklerine işaret edilirken aynı zamanda bu olayların bir hayli geç vuku bulduğuna da bir imada bulunulmaktadır. Yeni Ahid’de kelime Grekçe “Christos yanlısı” anlamında Christianos şeklinde geçmektedir. Christos, İbrânîce’de “kutsal yağ sürülmüş, yağlanmış” anlamına gelen Maşi’ah’ın Grekçe çevirisi olup Latince’ye Christus, günümüz Batı dillerine Christ olarak intikal etmiştir. Ahd-i Atîk’te Maşi’ah (Mesîh) kelimesi, ileride gelecek olan “Yahve’nin kutsanmışı”nı veya “kral”ını ifade ederken bunun Grekçe’deki karşılığı olan Christos Ahd-i Cedîd’de Hz. Îsâ’ya tahsis edilmiştir. Grekçe Christos ve Latince ianos ekinden oluşan Christianos (Latince Christianus) kelimesi daha sonra halk dilinde Chrestianus şeklini almış, Fransızca’daki Chrestiens (günümüz Fransızca’sında Chrétien) buradan kaynaklanmıştır.

Christianos adının Antakya’daki putperestler (Gentile) tarafından verilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Bunlar Christos’u unvan değil özel isim olarak almışlar ve Christos’a mensup olanlara bu adı vermişlerdir. Fakat kelimenin Latince kökenli bir ekle birleştirilmesi terimin Romalı yetkililerce kullanıldığını düşündürmektedir. Revised Standard Version’daki (R. S. V.) alışılmış çeviri yerine daha doğru bir tercüme olan, “Şâkirdler resmî olarak hıristiyan adını aldılar” (Resullerin İşleri, 11/26) ifadesi göz önüne alınırsa buradaki hukukî terimler resmî olarak kelimenin ilk defa Romalı yetkililerce kullanıldığını gösterir (DB², s. 138). Romalılar’ın daha ziyade hukuki bir kavram olarak kullandıkları Christianos kelimesine daha sonraları halk tarafından aşağılayıcı bir anlam yüklenmiş olmalıdır. Kelime II. yüzyılda dinî bir muhteva taşıyarak yaygınlık kazanmaya başlar ve kilise babalarından Ignatius’un (ö. 107) mektuplarında, ayrıca Martyr Polycarp ve Didache gibi ilk edebî-dinî ürünlerle Tacitus, Suetonius ve Pliny gibi tarihçilerin eserlerinde yer alır.

Öte yandan Romalılar veya Gentileler’in (yahudilerin dışındaki milletler) Grekçe’de “iyilik, doğruluk, cömertlik” anlamına gelen chrestos ile christosu karıştırmış veya birbirinin yerine kullanmış olmaları da muhtemeldir (Bauer, s. 886; DB², s. 139). Çünkü Helenistik Grekçe’de “e” ve “i”, “ee” şeklinde telaffuz ediliyor ve sık sık karıştırılıyordu (IDB, I, 571). Ayrıca kilise babalarının bu iki kelimeyi harf oyunu yaparak birbiri yerine kullandıkları bilinmektedir. Ya‘kūb’un mektubundaki (2/7) ifadenin böyle bir oyuna işaret ettiği düşünülebilir. Tarihçi Suetonius da hıristiyanları Chrestos (iyiler) diye zikreder (DB², s. 139). Bu durumda Christian kelimesinin “Mesîh yanlıları” anlamında I. yüzyılın sonuna doğru kullanılmaya başlandığı söylenebilir.

Hz. Îsâ döneminde bu yeni din üyelerinin kendileri için kullandığı kelimeler ise şu şekilde sıralanabilir: 1. “Şâkirdler” (Grekçe mathates, İbrânîce talmid, Latince discipulus; IDB, I, 845). Geç Yahudilik’te Talmud öğrenenlere “talmidim” (şâkirdler) denilmekteydi. Talmud (Sanhedrin 43^a) Îsâ’nın beş talmidiminden bahseder. Talmid, “herhangi bir lider veya harekete bağlı olan kişiler” anlamında da kullanılır (Yuhanna, 9/28; Matta, 22/16; Markos, 2/18); genel olarak da Mesîh’e inananları ima eder (Resullerin İşleri, 6/1-2, 7; 9/10, 26; 11/26; 15/10; 16/124/5). Bazan “on ikiler”den birini veya birkaçını anlatmak için de kullanılır (Luka, 9/54; Matta, 10/1; 11/1; 20/17; Yuhanna, 6/8; 12/4). 2. “Kardeşler” (Grekçe adelfoi, İbrânîce ahut). Mektuplarda yer yer rastlanırsa da (Koloseliler’e Mektup, 1/2) Resullerin İşleri’nde sıkça kullanılır (1/15; 15/25). Fert olarak “hıristiyan kardeş”i ima eder (Romalılar’a Mektup, 16/23). 3. “Azizler” veya “Mukaddesler” (Grekçe hagios, ieros, semnos, İbrânîce kds). Bu terim Yahudilik’ten olduğu gibi alınmıştır. İnsanların Tanrı’ya adanmışlığını ima eder (Korintoslular’a Birinci Mektup, 7/14; Resullerin İşleri, 9/13, 32, 41; 26/10, 18). Pavlus, Gentile menşeli mühtedileri bu şekilde adlandırır (Korintoslular’a Birinci Mektup, 1/2; 6/1, 2; Korintoslular’a İkinci Mektup, 1/1; Efesoslular’a Mektup, 1/1; Filipililer’e Mektup, 1/1; krş. İbrânîler’e Mektup, 3/1; Vahiy, 22/21). Mukaddesler ibaresi özellikle Kudüs cemaatine yöneltilmiş gibi görünmektedir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 16/1; Korintoslular’a İkinci Mektup, 8/4; 9/1; Romalılar’a Mektup, 15/26; Galatyalılar’a Mektup, 2/10). 4. “İnananlar” (Grekçe pistis, İbrânîce emun). Terimin anlamı açık değildir. Dinî inanç veya ahlâkî fazilete sahip olanları ima eder (Resullerin İşleri, 2/44; 5/14; Efesoslular’a Mektup, 1/1; Koloseliler’e Mektup, 1/2). 5. “Seçilmişler” (Grekçe eklektoi, İbrânîce bhr). Nâdiren kullanılmış olup (Titus, 1/1; Petrus’un Birinci Mektubu, 1/2) apokaliptik bir mahiyet taşır (Markos, 13/20, 22; Matta, 24/22). 6. “Çağırılmışlar” (Grekçe kaletoi, İbrânîce kara). Kelimenin tam olarak neyi ima ettiği belli değilse de büyük ihtimalle cemaat üyelerinin adlandırılmasında kullanılmıştır (Romalılar’a Mektup, 1/6, 7; Koloseliler’e Birinci Mektup, 1/2; Yuhanna, 1/16; 3/1). 7. “Kilise” (Grekçe ekklesia, İbrânîce kahal). Topluluğun bütününü ifade etmekte olup I. yüzyıldan sonra yaygınlaşmıştır. 8. “Fakirler” (Grekçe patokoi, İbrânîce eviyon). Yahudi menşeli ilk hıristiyanlara verilen bir isim olmalıdır (Luka, 6/20; Romalılar’a Mektup, 15/26; Galatyalılar’a Mektup, 2/10; Resullerin İşleri, 4/35). 9. “Dost” (Grekçe fidoi, İbrânîce re’a, ahav). Yahudilerin taktığı bir isim olması muhtemeldir (Luka, 12/4; Yuhanna, 15/13-15). 10. “Nâsıralılar”. Tekil olarak Yeni Ahid’de Hz. Îsâ için birçok defa kullanılan kelime çoğul şekliyle sadece bir yerde (Resullerin İşleri, 24/5) hıristiyanları ifade etmektedir. 11. “Celileliler” (Markos, 14/70). Gentileler tarafından kullanılır. Resullerin İşleri’nde (2/7) hıristiyanların Celile’den gelen havâriler olduğu söylenir. Epiktetos hıristiyanları Celileliler olarak adlandırır.

II. TARİH
A) Hıristiyanlığın Doğduğu Zemin. 1. Yahudilik. Hıristiyanlığın ortaya çıktığı Filistin, milâttan önce I. yüzyıldan itibaren hızlı bir şekilde Helenleşme’ye başlamıştı. Münzevi bir hayat sürerek Ortodoks yahudi inancına bağlı kalmayı hedefleyen mezhepler bile bu gücün etkisinden kurtulamamışlardı. Ancak bu Helenleşme’yi sadece bir Grekleşme olarak düşünmemek gerekir; çünkü Helenistik kültür Anadolu’dan Hindistan’a kadar uzanan geniş coğrafyanın bir sentezidir. Bundan dolayı Hıristiyanlık öncesi Kumran cemaati gibi münzevi yahudi grupları bu kültürel sentezin etkisini yansıtır. Hıristiyanlığın hemen öncesinde yahudi ülkesi olan Filistin de bu anlamda Helenleşmiş bulunuyordu.

Bu dönemde Yahudilik, gerek ibadet şekli gerekse inanç çeşitliliği açısından Helenistik senkretizmin getirdiği bütün etkileri yansıtır. Îsâ’dan önceki I. yüzyıl Yahudiliği bu etkileri geniş bir mezhepler prizmasında yansıtmıştır. Hıristiyanlığın hemen öncesindeki İsrâiloğulları’nın mensup olduğu bu mezhepler Yahudilik için olduğu kadar onların arasında veya etki alanında doğan ve gelişen Hıristiyanlık için de önemlidir. Bu mezhepler şunlardır: Ferîsîlik (Peruşim “ayrılanlar”). Milâttan önce 165-160 civarında Haşmonay isyanından bir müddet sonra ortaya çıkan bu mezhep, Tevrat ve yahudi ritüellerinin gözlenmesine özel bir önem veren daha önceki Hasidim mezhebinin devamıdır. Şifahî geleneği ön plana çıkaran Ferîsîler meleklere iman, ölümden sonra dirilme, ruhun ölümsüzlüğü gibi düşünceleri benimsiyorlardı. Yeni Ahid’de Ferîsîler’e çok sayıda atıf vardır (Matta, 3/7; 16/6; 15/1; Luka, 18/9). Yahudi kökenli ilk hıristiyanlardan büyük bir kısmının Ferîsîler’den geldiği düşünülmektedir. Sadûkīlik (Zedukim [Zadok kişi adından türetilmiştir]). Milâttan önce 200’lerde kurulmuştur. Genellikle zengin ve aristokrat yahudilerden oluşan Sadûkīler tapınak görevlerinde ve Sanhedrin’de hâkim durumdaydılar. Bedenen dirilmeye, meleklere, ruhun ölümsüzlüğüne ve Tevrat dışındaki geleneklere inanmıyorlardı. Sadûkīler Yeni Ahid’de sıkça anılır (Resullerin İşleri, 4/15; 5/17; Matta, 3/7). Zealot (Kannaim “savaşçılar”). Milâttan sonra 6 yılında kurulan bu mezhep, Romalılar’a karşı yahudilerin bağımsızlığını isteyen fanatik ve savaşçı bir harekettir. Hz. Îsâ’nın şâkirdlerinden biri olan Gayyur Simun’un bir Zealot olduğu düşünülmektedir. Öte yandan Markos (15/27) ve Yuhanna’da (19/18) çarmıha gerilme olayında Îsâ’nın her iki tarafında çarmıha gerilen kişiler Lestai diye anılır; “haydut” anlamındaki bu kelime Zealotlar için de kullanılmıştır (EJd., XVI, 950). Essenîlik. Bunlar hakkındaki temel bilgiler yakın zamanlara kadar sadece Josephus ve Philo gibi yazarlara dayanıyordu. 1945’lerde Lut gölü civarında yaşayan bazı münzevi gruplara ait yazılı metinlerin keşfedilmesi Essenîler hakkındaki bilgileri genişletmiştir. Yarı gnostik ve münzevi bir hareket olan Essenî mezhebinin Hıristiyanlığa ciddi bir etkisinin olduğu anlaşılmaktadır. Özellikle ilk kilisenin örgütlenmesiyle Essenîler’in örgütlenme biçimi arasında benzerlikler vardır. Öte yandan Vaftizci Yahyâ’nın Essenîler’le ilişkisinin bulunduğu düşünülmektedir. Herodcular. Roma idaresini destekleyen ve Herod’un krallığını savunan bürokratik gruplardır. Dinî olmaktan çok siyasî bir hareketi temsil eden Herodcular, Yahudiliği Helenistik kültürle kaynaştırmayı amaç edinmişlerdi. Hıristiyanlığın ortaya çıktığı dönemde onun şekillenmesine katkıda bulunan en önemli unsurlar konumundaki bu mezheplerin yanında aynı dönemlerde Hıristiyanlığı etkilemesi muhtemel çok sayıda Mesîhî hareket ortaya çıkmıştır. Bütün bu etkilere rağmen ilk Hıristiyanlık, doktrinin merkezine Hz. Îsâ’yı alarak bu mezheplerin dışında bir inanç sistemi geliştirmiştir.

2. Diğer Kültürler. Hıristiyanlığın doğduğu coğrafyada Yahudilik dışında birbiriyle ilişkili başlıca dört kültürel model mevcuttu. Grek, Roma, Helenistik ve Pagan (politeist = çok tanrılı) kültürleri olarak adlandırılabilecek bu kültürler Hıristiyanlığın yayıldığı coğrafyada yaşıyordu. Bölgede şehirli bir medeniyet kurmuş olan Grek kültürünün temel hâkimiyeti felsefe alanında kendini göstermiştir. Milâttan önce I. yüzyıldan itibaren Yeni Eflâtuncu felsefenin çatısı altında birleşmiş olan Aristocu, stoacı, Epikurosçu ve septik düşünceler bütün Grek hayatını etkisi altında tutuyordu. Bazı hıristiyan doktrinlerinin formüle edilmesinde bu felsefelerin büyük katkısı olmuştur. Aynı dönemde siyasî olarak bölgeyi hâkimiyeti altında bulunduran Roma İmparatorluğu’nun dinî ve felsefî bakımdan bu coğrafya üzerinde etkin bir rol oynadığı söylenemez. Geleneksel Roma dini umuma ait bir kült mahiyetindeydi ve şahsî niteliği yoktu. Romalı idareciler, imparatoru tanrılaştıran evrensel bir din kurmak istemişlerse de hiçbir zaman başarılı olamamışlar, fakat diğer dinlere karşı daima hoşgörülü davranmışlardır. Grek, Roma, Pagan ve Doğu kültlerinin sentezinden oluşan Helenistik kültürün en belirgin izi sanatta ve dinî alanda görülebilir. Helenistik din Attis, Kibele, Mithra gibi Doğu ve Ortadoğu kaynaklı ilâhlar etrafında oluşmuş mistik bir yapıya sahipti. Bu dinlerin temel inançlarından olan, ölen ve yeniden dirilen tanrılarla kurtuluş doktrini Hıristiyanlık’taki bazı kavramlara tesir etmiştir. Ortadoğu bölgesinin yerli halklarının oluşturduğu, çoğu semitik kökenli paganların dinî sistemleri de Hıristiyanlığın ortaya çıktığı sırada mevcuttu. Attis ve Kibele ile ilgili inançlar esas olarak büyük oranda pagan topluluklara aitti. Bununla birlikte Helenistik kültürün etkisiyle pagan dinî sistemleri gnostik bir karaktere bürünmüştü.

B) Hıristiyanlığın Doğuşu. 1. Hz. Îsâ. İnciller’deki dolaylı referanslar esas alınırsa ilk Hıristiyanlık adını alabilecek öğretinin büyük oranda Filistinli bir yahudi olan Hz. Îsâ’nın şahsiyeti etrafında geliştiği ve onun sonraki teologların çok defa dışladığı tarihî bir şahsiyete sahip olduğu görülür. Burada Hz. Îsâ’nın tarihî yönünün vurgulanması önemlidir, çünkü pek çok hıristiyan grubunu Îsâ’nın tanrı olduğu fikrine götüren yol onun tarihselliği problemiyle ilgili olmuştur. Hz. Îsâ’nın şahsiyeti konusunda İnciller ile Yeni Ahid’in diğer kitapları arasında belli bir farklılık vardır. Dört İncil’in hepsi Hz. Îsâ ile ilgili olarak tamamıyla tarihî bir portre çizer. Buna göre Filistinli Îsâ bir yahudi olarak doğmuş, yahudi geleneklerine göre büyümüş ve mesîhliğini ileri sürüp yahudi inançlarına hakaret ettiği gerekçesiyle Romalı ve yahudi iş birlikçilerce öldürülmüştür. Öte yandan Pavlus’un fikirleriyle başlayan ve gnostik çevrelerce oldukça tutulan Îsâ ise tarih ötesi bir figür olarak tasvir edilir. Hz. Îsâ’nın doğumuna dair en erken yazılı referans olarak Pavlus’un Galatyalılar’a Mektubu’ndaki (4/4, 5) ifadelerden başlayarak Yeni Ahid’in diğer kitapları tarih ötesi Îsâ figürünü pekiştirir. Bu, Îsâ’nın ilâhlığı inancına giden yolda oldukça önemli bir süreçtir. İnciller’de, Mektuplar’da ve Resullerin İşleri’nde Hz. Îsâ’nın çocukluğuyla ilgili ayrıntılı bilgilere rastlanmaz; onun bir din kurucusu olarak tarih ve inanç sahnesine çıkışı tebliğe başlaması ile devreye sokulur. Hz. Îsâ, Hıristiyanlık adıyla anılacak dinî öğretinin tebliğine yaklaşık otuz yaşlarında başlar; toplam tebliğ süresi üç yıldır (Yuhanna, 2/13; 6/4; 11/55). Otuz üç yaşlarında yahudilerin baskısı sonucu Romalı yetkililerce idama mahkûm edilir. Çarmıha gerilmek suretiyle idam edildiğine inanılan Îsâ, kilisenin tarihselliğinden vazgeçmediği bir konu olarak üç gün sonra dirilir ve şâkirdlere görünür.

İnciller’de Hz. Îsâ’nın tebliğinin ana konusu tam olarak belli değildir. Onun mesîh olarak kabul edilişinin ölümünden sonra vuku bulduğunu söyleyen bilim adamları vardır. Yahudiliğe has bir peygamber olarak kabul edildiği (Yuhanna, 4/19) görüşü ise daha sağlamdır. 50 yıllarından itibaren güçlenen Pavlusçu Gentile kilisesi Hz. Îsâ’nın kendini mesîh olarak ilân ettiği görüşündedir. Bu konuda eldeki tek açık bilgi, Yahyâ ve Îsâ’nın misyonları arasındaki ilişkiden anlaşıldığına göre Hz. Îsâ’nın tebliğinin Hz. Yahyâ’nınki gibi ıslaha yönelik bir hareket olduğudur. Bununla birlikte Hz. Îsâ’nın mesajında güçlü bir eskatolojik ima vardır. Tanrı krallığının (melekût) kurulacağı zamanın gelmiş olduğu inancı onun tebliğinin önemli bir parçasını teşkil etmektedir (Markos, 1/15). Ancak bu inancın onun öğretisinin temellerinden biri olması, Hz. Îsâ’nın hiç olmazsa Yahyâ hayatta iken beklenen mesîh olarak kabul edildiğine bir delil teşkil etmez. Bu sahnede Îsâ yalnızca apokaliptik literatürü tekrarlamaktadır. Bu yönden bakıldığında Yahyâ hareketiyle Îsâ’nın hareketi arasında hiçbir fark yoktur. Kilisenin orijinal mesaj konusundaki geleneksel yorumu ise Hz. Îsâ’nın beklenen mesîh olduğudur. Kiliseye göre mesîhî nitelikteki insanoğlu unvanı da Hz. Îsâ’daki bu fonksiyona atıf yapar. Bu durumda Hz. Îsâ’nın öğretisi Yahudiliğin revizyonundan ibaret olmayıp daha evrensel bir olguyu (Tanrı krallığını) gündeme getirir. Bununla birlikte resmî kilise görüşü, Hz. Îsâ’nın mesajını yalnızca Tanrı krallığının kuruluş müjdesiyle sınırlamanın doğru olmayacağı şeklindedir. Onun mesajı, aynı zamanda yahudi şeriatının ikmal ve tashihini öngören yeni akîdelerin kabulünü de kapsamaktadır. Hz. Îsâ’nın kültle ilgili olarak yeni sunduğu temel doktrinlerden biri tapınağın yorumlanmasıyla alâkalıdır. Îsâ için tapınak çok fazla önemli değildir (Yuhanna, 4/21). Her ne kadar Kumran topluluğu, Mûsâ zamanındaki “çadır ve çöl ibadeti”ni tapınak ibadetine tercih etmişse de ikisi arasındaki farklılığı vurgulayanlar hıristiyanlar olmuştur.

Hz. Îsâ’ya ilk inananların yeni öğretide Yahudilik’ten başka bir inanç biçimi buldukları söylenemez. Bu öğretinin Gentileler için cazip yönü, yeni bir dinî eylem olmaktan ziyade sosyal yanı güçlü revizyonist bir hareket oluşudur. İlk hıristiyanların özellikle fakir kitlelerden çıkması bu görüşü teyit eder. Hareketin örgütlenme biçimi, mahiyeti ve mensuplarının sayısı hakkındaki bilgiler İnciller’deki dolaylı referanslara dayanmaktadır. Buna göre ilk inananlar topluluğunun idarecisi pozisyonunda “on ikiler” adını alan bir grubun olduğu bilinmektedir. İdarî teşkilâtın on ikilik bölümlenmesi yahudi kültürüne yabancı değildir ve İsrâil’in on iki kabilesini temsil eder. İnciller’in ilk inananların sayısı hakkında verdiği binli rakamlar ise inanç güdüsüyle yazılmıştır ve doğru olmaması bu anlamda mâzur görülebilir.

Büyük ihtimalle ilk Hıristiyanlık, mesîhî beklentiyi en çok dile getiren fakir kişilerce tasvip edilmiştir. Öte yandan Hz. Îsâ’nın ölümünden sonra kabrine gelen kişilerin yalnızca kadınlar olması (Matta, 28/1; Markos, 16/1; Luka, 24/1; Yuhanna, 20/1) tarihçilerin iki farklı görüş ileri sürmesine yol açmıştır. Bunlardan ilki erkeklerin korkup kaçtıkları şeklindedir; ikinci görüş ise erken Hıristiyanlığın sosyal yapısını yansıtır. Buna göre alışılmış yahudi tavrından bir hayli farklı olarak ilk cemaatte kadınlar erkeklerle aynı statüye sahipti. Öyle anlaşılıyor ki ilk Hıristiyanlık, örgütlenme biçiminde kendine has birtakım özelliklere sahip olmakla birlikte inanç açısından değerlendirildiğinde Yahudiliğin dışına çıkmamıştır. İnciller’de anlatıldığı üzere Hz. Îsâ’nın bazan sebt gibi kesin yahudi emirlerini göz ardı etmesi bile onu Yahudiliğin dışına yerleştirmeye yetmeyecektir.

2. Havâriler Dönemi. Gerek Resullerin İşleri gerekse Yeni Ahid’deki mektuplardan edinilen bilgiler, havâriler döneminin Pavlus öncesi ve Pavlusçu dönem şeklinde ikiye ayrılmasını gerektirmektedir. Pavlus öncesi dönemin yapısı Resullerin İşleri’nin ilk bölümlerinde canlı bir şekilde tasvir edilmektedir. Pavlus’un mektuplarında da bu konuda bilgi vardır. Bu dönemde yeni hareketin merkezinin Kudüs olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Îsâ’nın ölümünden sonra dağılan şâkirdler tekrar bir araya gelmişler, dinî hayat bakımından Yahudiliği sürdürmüşlerdir. Onları diğer yahudilerden ayıran temel unsur ise Hz. Îsâ’nın mesîh olduğu inancıdır. Bu dönemde bir hıristiyan kilisesinden bahsedilmez. Bununla birlikte Stephan’ın (İstefanos) öldürülmesinden de anlaşılacağı üzere bu cemaatin yahudiler ve Romalılar’la arası iyi değildir.

3. Pavlus. Pavlusçu döneme dair en önemli bilgiler yine Resullerin İşleri’nin son kısımlarıyla Pavlus’un mektuplarında yer alır. Pavlus’un yeni dine girişi kilise tarihinde bir dönüm noktasıdır. Onun Hıristiyanlığa girişinden önce bu din Filistin dışına yayılmış bulunuyordu. Ancak Hıristiyanlığı Gentile coğrafyasında yayan esas kişi Pavlus olmuştur. Pavlus’un yeni dinde bulduğu tek şey yalnızca mesîhî bir umut değildi; belki daha önemlisi, yahudi şeriatından kopan yeni bir dine zemin hazırlamaktı. Bunu gerçekleştirmenin tek yolu da yeni dini evrensel bir mesaj çerçevesinde yorumlamaktı. Pavlus’un âniden hıristiyan olması kilise tarafından ilâhî planın bir parçası olarak yorumlanmıştır. Onun Hıristiyanlığı seçişinin arkasındaki sebebin karanlıkta kalması bu yorumu desteklemiş olmalıdır.

Resullerin İşleri’ne göre Pavlus “Kilikya’da Tarsus’ta” doğmuştur (22/3). İbrânîce adı Saul’dür. Kendisi Benjamin kabilesinden olduğunu söyler (Romalılar’a Mektup, 11/1; Filipililer’e Mektup, 3/5). Çadır imalâtçısı veya dericidir (Resullerin İşleri, 18/3; Korintoslular’a Birinci Mektup, 4/12). Jerome’ye göre ailesi Celile’de Giscala’da yerleşmiştir (EJd., XIII, 190). Pavlus’un mektuplarının dili o zaman konuşulan basit Grekçe’dir. Kudüs’teki dinleyicilerine yaptığı konuşmalarda olduğu gibi bazan Ârâmîce’yi de kullanmıştır (Resullerin İşleri, 21/40). Resullerin İşleri’ndeki anlatımlara göre (9/1-4; Galatyalılar’a Mektup, 1/13) Pavlus başlangıçta hıristiyanlara zulmeden bir pozisyondadır. Onun Hz. Îsâ’yı bizzat gördüğüne dair hiçbir delil yoktur. Ancak Stephan’ın öldürülüşünde bulunuşuna bakılırsa havârilerle tanıştığı ve hıristiyan doktrinini bildiği kesindir. Pavlus’un nasıl hıristiyan olduğu mitolojik anlatımlarla karanlıklaştırılmıştır. Resullerin İşleri’ndeki geleneksel açıklamaya göre Şam’a giderken gerçekleşen rü’yette Hz. Îsâ tarafından ikaz edilmesi üzerine bu dini benimsemiştir. Pavlus bu rü’yeti, diğer havârilere görünen yeniden dirilmiş Îsâ ile mukayese eder ve hayalden ziyade gerçek olarak yorumlar (Korintoslular’a Birinci Mektup, 15/3-8). Onun Hıristiyanlığı seçişinden sonra Arabistan’a gittiği anlaşılmaktadır (Galatyalılar’a Mektup, 1/17). Arabistan dönüşünde Kudüs’e gelmiş ve önce Petrus (Simun Petrus), ardından da Ya‘kūb’la tanışmıştır.

Pavlus’un yeni öğretiyi vazetmek üzere en az üç yolculuk yaptığı bilinmektedir. Yaklaşık 47-48 yıllarındaki ilk seyahatine Kıbrıs’tan başladı, Anadolu’da çeşitli yerleri dolaşarak Kudüs’e geldi (Resullerin İşleri, Bap 13-14). İkinci misyon faaliyeti Suriye’deki kiliselerden başlayarak Anadolu, Makedonya ve Yunanistan’daki kiliseleri içine alacak şekilde devam etti ve Antakya’da sona erdi. Bu seyahati yaklaşık 49-52 yılları arasında yapmış olmalıdır (Resullerin İşleri, 15/36; 18/22). Üçüncü seyahat özellikle Efes’e ve burası merkez alınarak Balkan kiliselerine yapılmıştır. Yaklaşık 52’de başlayan bu seyahat 57’de sona ermiştir (Resullerin İşleri, 18/23; 21/26). Pavlus’un daha sonra Kudüs’te Gentileler’le olan münasebeti dolayısıyla yahudilerce suçlandığı, Roma vatandaşı olduğu için Roma mahkemelerine intikal eden davasıyla ilgili olarak Roma’ya gittiği bilinmektedir. Resullerin İşleri’ndeki muğlak bir ifadeye bakılarak burada öldüğü söylenebilir (28/30).

Pavlus’un doktriniyle ilgili temel görüşler, özellikle ona ait olduğu tesbit edilen otantik mektuplarda (Romalılar’a, Korintoslular’a, Galatyalılar’a, Filipililer’e, Koloseliler’e; Selânikliler’e, Filemon’a) bulunur. Pavlus’a otantikliği tartışmalı başka mektuplar da isnat edilmektedir. Hıristiyanlığı kabul edişinden sonra Pavlus’un üzerinde durduğu iki temel konu vardır: Yahudi geleneğinin ilgası ve Îsâ’nın mesîhliği. Onun yahudi şeriatına bağlı göründüğü noktalar ise bu doktrinleri yorumlamada kullandığı İbrânî terminolojisinden gelir. Pavlus mesîhlik inancını kabul ederek evrenselci bir doktrini benimsemiştir. Yahudi şeriatının yerine, “Tanrı’nın izzeti” ve Tanrı’nın herkese ulaşabileceği kavramını koyarak bu evrensel mesajı desteklemiş görünür. Kilise tarihinde Pavlus’un önemi, İsrâiloğulları’na has bir dinden evrensel mesajı olan bir dine geçişteki bu noktada yatmaktadır. Pavlus’la birlikte kilise evrenselci bir mesajı benimsemiştir. Hıristiyanlığın Gentile topraklarında hızla yayılmasına vesile olan teolojik doktrin budur. Bu tarihten sonra Hıristiyanlık hem coğrafya hem de doktrin olarak Filistin dışına taşacaktır.

C) Hıristiyanlığın İlk Dönemleri (30-313). Hz. Îsâ’dan sonra Hıristiyanlık yahudi olmayanlar arasında da yayıldı; bu da iki ayrı grubun, yahudi menşeli hıristiyanlarla putperest menşeli hıristiyanların oluşmasıyla neticelendi. “Yahudi menşeli hıristiyanlar” tabiri geniş anlamda, gerek Kudüs ve Filistin’de gerekse Diaspora’da yaşayan yahudi ırkından gelen hıristiyanları, dar anlamda ise özellikle Kudüs ve Filistin kiliselerine mensup hıristiyanları ifade eder. Bunlar, Hz. Îsâ’nın mesajını benimseyen ve onun İsrâil Krallığı’nı tesis için yeniden gelmesini bekleyen, ancak Tevrat’ı kabul edip yahudi şeriatı üzere yaşayan hıristiyanlardı. “Putperest menşeli hıristiyanlar” tabiri ise yahudilerin dışında başka ırk ve dinlere mensupken hıristiyan olanları ifade etmektedir. Liderliğini Pavlus’un yaptığı bu hareketin mensupları, Kudüs Havâriler Konsili kararlarıyla bazı kuralların dışında yahudi şeriatından muaf tutulmuştur.

Helenistik eğilimli Pavlusçu Hıristiyanlık Gentile topraklarında hızla yayılmaya devam etti. Kudüs’te yahudi kökenine bağlı hıristiyan cemaat varlığını bir müddet daha sürdürdü. Bu cemaatin başında, İnciller’de Îsâ’nın kardeşi olarak geçen (Matta, 13/55; Markos, 6/3) Ya‘kūb (Jacques) bulunuyordu. Ya‘kūb liderliğindeki yahudi-hıristiyanlar 57’de yahudilerin Romalılar’a karşı başlattığı isyana ve 66’da Romalılar’la yahudiler arasında patlak veren savaşa katılmamışlardır. Kudüs’ün 70 yılında Romalılar’ın eline geçmesinden kısa bir müddet önce yahudiler Ya‘kūb’u öldürdüler (IDB, II, 793). Ya‘kūb’a bağlı hıristiyanlar Ürdün’deki Pella şehrine çekildiler. Havâriler döneminin sonunda birçok gruba bölünen bu cemaat, Ebioniler (Ebionites “fakirler”) adı altında yaklaşık VI. yüzyıla kadar varlığını sürdürdü. Kilisenin uydurma ilân ettiği pek çok gelenekte Ebioniler’in derin izleri vardır. Ebioniler’in elindeki İnciller kanonik İnciller’den oldukça farklı olup erken Hıristiyanlık düşüncesini yansıtır.

Hıristiyanlığın asıl gelişmesi Avrupa coğrafyasında oldu; Pavlus’un liderliğini yaptığı Gentile Hıristiyanlığı, milâttan sonra I. yüzyılın ortalarından itibaren Avrupa’da köylü ve köleler arasında hızla yayılmaya başladı. Bunun sebebi, Hıristiyanlık’taki kurtuluş doktrininin ezilen bu sınıfların ilgisini çekmesiydi. Öte yandan milâttan önce III. yüzyıldan beri Avrupa’daki halklar arasında yaygınlaşmaya başlayan Doğu’nun sır dinleri, yeniden dirilen Îsâ motifini kullanan Hıristiyanlığın benimsenmesini kolaylaştırdı. Üst sınıflardan Hıristiyanlığı kabul edenler ise Roma vatandaşı olma avantajlarını kullanarak yeni dinin yayılmasında öncü rolünü üstlendiler. Bütün bu gelişmelere rağmen Hıristiyanlık IV. yüzyıla kadar bir yer altı hareketi olma özelliğini sürdürdü.

Yaygın olarak kabul edilmeye başlandığı dönemden itibaren kardeşlik ve eşitlik söylemiyle Roma İmparatorluğu’nun sosyal yapısını altüst etme eğilimine giren Hıristiyanlık, ilk büyük zulmü Neron’un tahtta bulunduğu süre içinde (54-68) gördü. Neron ile başlayan nefret ve zulüm kampanyaları Hıristiyanlığı daha da güçlendirdi. Hıristiyanlık Neron döneminden itibaren örgütlü bir hareket haline dönüştü. 81 yılından sonra Roma tahtına oturan Titus Flavius Domitianus, yahudilerle birlikte hıristiyanlara karşı yok etme operasyonunu hızlandırdı. Yeni Ahid’deki Vahiy kitabının bu dönemdeki hıristiyanları teselliye yönelik bir mesaj olarak yazıldığı kabul edilmektedir.

249’da Roma imparatoru olan Decius, resmî devlet kültünü güçlendirmek amacıyla bütün hıristiyanlardan imparator adına kurban sunmalarını istedi. 250’de Roma Piskoposu Fabian öldürüldü. Hıristiyanların zorla Roma dinine döndürülme işlemi kısmen başarıya ulaştı ve bazı cemaatler putperest oldular veya öyle göründüler. 284-305 yılları arasında imparatorluk yapan Diocletianus baskıcı politikayı sürdüren dört ferman yayımladı. Bu fermanlardan ilki kiliselerin ve kutsal yazıların yakılmasını, diğerleri, din adamlarını ve inanan herkesin kontrol altına alınmasını temin edecek emirleri içeriyordu. Rivayete göre Circîs imparatoru tek Allah’a inanmaya davet etmiş, bu sebeple de işkencelere mâruz kalmıştır (bk. CİRCÎS). Diocletianus’tan sonra tahta geçen Galerius döneminde son defa şiddetli zulümlere mâruz kalan hıristiyanlar Galerius’tan sonra imparator olan Konstantin ile birlikte rahatlama dönemine girdi.

D) Konstantin’den Büyük Gregory’ye Kadarki Dönem (IV-VI. yüzyıl). Hıristiyan olan ve Hıristiyanlığı devlet himayesine alan ilk Roma imparatoru Konstantin’dir (Flavius Valerius Aurelius Constantinus). 306’da imparator ilân edilen Konstantin, 313 yılında yayımladığı Milan fermanı ile topraklarında yaşayan hıristiyanlara hürriyet verdi. Konstantin’in Hıristiyanlığı niçin tercih ettiği bilinmemektedir. Eusebius ve Lactantius’a göre 312’de Maxentius ile yaptığı savaştan önce gördüğü bir rüyada Îsâ ona bu savaştan galip çıkacağını müjdelemiştir. Kilise, onun Hıristiyanlığı seçişindeki en önemli faktör olarak bu rüyayı kabul eder. Bununla birlikte İstanbul’u Yeni Roma ilân eden Konstantin’in, topraklarında hızla yayılan ve güçlü bir hale gelen hıristiyan nüfusu siyasî hedefleri için kullanma niyeti taşıdığı ihtimali göz ardı edilemez. Çünkü IV. yüzyılda Güney Avrupa’nın, Anadolu’nun ve Kuzey Afrika’nın büyük bir kısmı hıristiyan olmuştu. Öte yandan bu yüzyıldan itibaren kuzeyden güneye doğru inmeye başlayan Germenik kabilelerin tehdidi imparatorluğu birleştirecek bir güçle önlenebilirdi ve bu noktada putperestliğe savaş açan Hıristiyanlığın önemi tartışılamazdı. İmparatorluğun doğu sınırını teşkil eden Ermeniler arasında Büyük Gregory’nin sürdürdüğü faaliyetlerle hıristiyan nüfusu hızla arttı; Ermeni Kralı Tridates de Hıristiyanlığı ilk kabul eden kral oldu. Konstantin’in Hıristiyanlığı himayesine alması ile birlikte imparatorluğa doğudan gelen tehdit bir müddet için ertelenmiş görünüyordu. Konstantin İstanbul’u Doğu Roma İmparatorluğu’nun başşehri yapınca İstanbul da önemli kilise merkezleri arasına girmiş oldu.

Batı topraklarında kuzeyden gelen Got istilâları Piskopos Ulfilas’ın (ö. 381) sayesinde önlendiği gibi Gotlar’ın büyük bir kısmı da hıristiyan oldu. Ulfilas, Kitâb-ı Mukaddes’i Gotça’ya çevirerek Gotça’yı yazı dili haline getirdi. Bu gelişmelerden hareketle, IV. yüzyılda Konstantin’den başlamak üzere Roma imparatorlarının Hıristiyanlık’ta pragmatik olarak kullanabilecekleri bir güç buldukları tahmin edilebilir. Bununla birlikte kilise geleneğinin kabul ettiği üzere Konstantin’in samimi yönelişinin de dikkate alınması gerekir.

Hıristiyanlığı Roma Devleti’nin resmî dini olarak tanıyan ilk imparator I. Theodosios’tur. 380’de vaftiz olan Theodosios, Ariusçuluk gibi heretik akımlara da cephe alarak imparatorluk topraklarında Hıristiyanlığı homojen bir duruma getirmek istedi. Aynı kurumlaşma eğilimi torunu II. Theodosios döneminde de sürdü. Konstantin’den başlayarak II. Theodosios’un 450’deki ölümüne kadar geçen süre içinde gerek Batı gerekse Doğu Roma topraklarında Hıristiyanlığın resmiyete kavuşması ile ortaya çıkan çok sayıda mezhebe karşı mücadeleler ana meseleyi teşkil etmiştir. Konstantin’den Papa I. Gregory’ye kadar geçen süre Hıristiyanlığın hızla yayılmaya başladığı bir dönem olarak bilinir. Bu süreç aynı zamanda, çoğu mezhep çatışmalarına yönelik Hıristiyanlık içi birtakım gelişmelerin de habercisidir.

Barbar akınları sonucunda imparatorluğun batı topraklarının tehlikeye girmesi üzerine IV. yüzyıldan itibaren Roma’nın Doğu ve Batı olarak iki ana coğrafyaya ayrılması bir anlamda Hıristiyanlığın kaderini de belirlemiştir. Bu tarihten sonra Batı’daki Hıristiyanlık Latin kökenine bağlı kalıp Avrupa coğrafyasını şekillendirmiş, Doğu Hıristiyanlığı ise İstanbul merkez olmak üzere Grek mirasına sahip çıkarak Anadolu coğrafyasındaki Hıristiyanlığı oluşturmuştur. IV. yüzyıl aynı zamanda, devlet himayesinden faydalanan mahallî kiliselerin entelektüel açıdan gelişmesine ve mezhep kavgalarına yol açacak hizipleşmelere de kaynaklık etmiştir.

VI. yüzyıla gelindiğinde Avrupa Hıristiyanlığı’nın kaderi açısından son derece önemli bir dizi olay yaşanmıştır. III. yüzyıldan beri zaman zaman kuzeyden gelen barbar kabileleri V. yüzyılda Roma’yı yıkmışlar ve Hıristiyanlığın yetki merkezinin dağılmasına sebep olmuşlardır. Bununla birlikte kilisenin yeni merkezler bulma ve kendini koruma amacıyla barbar kabileleri hıristiyanlaştırma çabaları, misyon faaliyetinin kuzeydeki işgalci halklar arasına kaymasına yol açmıştır. Sonuçta V. yüzyıldan itibaren kuzeyli kabileler hızla hıristiyan olmuştur. Böylece hıristiyan nüfusun çok az olduğu kuzey topraklarında üç ulus Hıristiyanlık’la tanışmıştır. Bunlar, uzun bir zamandan beri Roma İmparatorluğu’nun tesir alanı dışında kalan ve Rahip Patrick’in sayesinde hıristiyan olan Keltler, Fransa’da Kral Clovis’in 496’da vaftiz edilmesiyle hıristiyanlaşan Alman kökenli Frank kabileleri ve daha kuzeyde İngilizler’dir. Öte yandan aynı dönemde Kuzey Afrika’daki Berberî kabileleri de hıristiyan olmuştur.

Kilisenin bundan böyle siyasî bir güce sahip olması ve topraklarını genişletmesi yalnızca hıristiyan etkisinin yayılması olarak değerlendirilmemelidir. Bu coğrafî gelişme ve iç problemlere paralel olarak kilisenin bazı hukukî müesseselerin temelini attığı da görülecektir. Yeni ortaya çıkmaya başlayan bu tip kurumların varlık sebebi büyük oranda mezhepler arasındaki kavganın yol açtığı karışık durumdur. Kilise tarihinde ciddi anlamda etkin olacak bu kurumların başında, özellikle heretik sayılan gruplara karşı bir tedbir niteliğindeki engizisyon mahkemeleri gelmektedir. Engizisyon mahkemeleri her ne kadar Ortaçağ’dan itibaren yaygınlaştıysa da Hıristiyanlığın erken dönemlerinde karşı fikirleri sindirici bir güç olarak sıkça kullanıldı (bk. ENGİZİSYON). XIX. yüzyıla kadar varlığını sürdüren bu kurumun yanında sapkınlığı önlemek amacıyla işletilmeye başlanan bir başka cezalandırma sistemi aforozdur. Sapkınlığı kiliseden tamamen silmeyi amaç edinen aforoz, cemaatten sürekli ya da belli bir müddet için dışlanmayı gerektiriyordu. Erken dönemlerde temeli atılan aforoz cezası Ortaçağ’da katı bir şekilde sürdü (bk. AFOROZ).

E) Ortaçağ Dönemi (604-1500). Papa I. Gregory’den (ö. 604) Charlemagne’a (ö. 814) kadar olan dönem, Germenik kabileler arasında kilisenin kurumsallaşması ve Doğu’da İslâm fetihlerinin yol açtığı sorunlarla uğraşmakla geçmiştir. Bu olayların sonunda bir yandan Hıristiyanlık Avrupa’da birleştirici bir rol oynamış ve Roma kurumlarının Ortaçağ’a taşınmasına katkıda bulunmuş, öte yandan Akdeniz ticaret yollarının müslümanlarca kapatılması üzerine güneydeki Hıristiyanlık kültürü Kuzey Avrupa ülkelerine kaymıştır.

Dış baskıların Avrupa Hıristiyanlığı için bütünüyle olumsuz olduğu söylenemez. Yeni tarihî şartlar Kral Charlemagne’ın ortaya çıkmasına yol açmış, papanın 800’de Franklar’ın kralı Charlemagne’ı imparator olarak tanıması Avrupa’da Doğu’dakine benzer bir gelişmeye katkıda bulunmuş ve devletle kilise birleşmiştir. Bu ortak güç kuzey halklarının hıristiyanlaştırılmasında önemli bir rol üstlenmiştir. Hıristiyanlık, bugünkü Ortodoks sınırlarına denk düşen Doğu dünyasında putperestler arasında özellikle iki kardeş misyoner (Kril, ö. 869, Methodius, ö. 855) tarafından yayıldı. Bu misyoner faaliyetinin yürütülmesi sırasında bir anlamda Doğu-Batı çatışmasına zemin hazırlayacak anlaşmazlıklar da vuku bulmuştur.

Bulgar Kralı Boris’in ülkesindeki nüfusu hıristiyanlaştırmak üzere Franklar’dan yardım istemesi, İstanbul’da oturan Bizans İmparatoru III. Leon tarafından tepkiyle karşılandı. İmparator, Boris’in bu talebine karşı çıkarak Slav bölgelerinde yaşayan halkların kendileri tarafından hıristiyanlaştırılması gerektiğini ileri sürdü. Bu sırada Moravya prensi de aynı faaliyeti Doğu’daki misyonerlerden istedi. İmparator, Balkan halklarının hıristiyanlaştırılması için Kril ve Methodius kardeşleri seçti. Kril, Glagolitik yazı denilen ve bugünkü Slav dillerinin yazıldığı alfabeyi oluşturan bir yazı icat etti. Kutsal yazılar bu dile çevrildi. Batı’nın bütün topraklarda uyguladığı Latince ibadet (litürji) zorunluluğu Doğu misyonerleri tarafından ortadan kaldırılınca Doğu’nun merkezi olan İstanbul’un Slavlar’ı hıristiyanlaştırması kolaylaştı ve sonuçta İstanbul kilisesinin hıristiyanlaştırma faaliyeti XI. yüzyılda tamamlandı.

Bizans İmparatorluğu, erken Ortaçağ’da bir yandan dış meselelerle uğraşırken bir yandan da içteki bunalımlarla meşgul olmak zorunda kalmıştı. 643’te İskenderiye’nin müslümanların eline geçmesinden sonra imparatorluk ciddi bir çöküş sürecine girdi. Kısmen bu çöküş sebebiyle ilişkili olarak Doğu kilisesi, “ikonoklazm” denilen ve 730’dan 843’e kadar süren bir problemle uğraşmak zorunda kaldı. Bizans topraklarında VI. yüzyıldan beri önem kazanan ikonlara saygı VIII. yüzyılın başından itibaren yoğun bir şekilde yaygınlaştı. İmparator III. Leon ikon tapınımını önlemek için 730’da bir emirnâme yayımladı. 745’te V. Konstantin bu emirnâmeyi teyit etti; onun 753’te topladığı konsil ikonlara saygıyı yasakladı. Ancak şiddetli protestolar sonucunda İznik’te toplanan VII. Ekümenik Konsil (787) ikon tapınımıyla ilgili yasağı kaldırdı. İmparatorun ikon tapınımını tehdit edici olarak kabul etmesinin en önemli sebeplerinden biri, ikonların sık sık mahallî azizleri temsil edecek kadar yaygınlaşmasıyla devleti birbirine bağlayan Evharistiya (ekmek-şarap âyini) ve haç sembolizminin önemini kaybetmesi, bunun sonucunda da merkezî gücün sarsılmış olmasıdır.

Daha doğuda Asya’da Hıristiyanlık özellikle Nestûrîler aracılığıyla yayılmaktaydı. Hıristiyanlık 635’te Çin’e ulaşmıştı. 823 yılından önce Çin’de David adında bir metropolitin gösterdiği faaliyetler ayrıntılı olarak bilinmektedir. Çin Hıristiyanlığı büyük ölçüde manastırlar çevresinde geliştiği için inziva ağırlıklıdır. 845’te Taoist Kral Wu Tsung’un iktidara gelmesiyle Hıristiyanlık Çin’de giderek zayıflamaya başladı. Hıristiyanlığın Asya’da esas yayılım süreci XVI. yüzyıldan itibaren Katolik misyonerlerin etkisiyle olacaktır.

XI. yüzyıldan XIII. yüzyılın sonuna kadar olan dönemde Hıristiyanlık biri Ortodoks ve Katolik kiliselerinin ayrılması, diğeri Haçlı seferleri olmak üzere iki önemli meseleyle karşılaşmıştır. Bizans topraklarındaki kilisenin Ortodoks kilisesi adıyla Roma kilisesinden ayrılmasına sebep olan başlıca olaylar şu şekilde sıralanabilir: a) Farklı kültürel zeminler. Bizans topraklarının çevrelediği coğrafya Helenistik dönemden beri Latin Avrupa’dan uzak kalmış ve Grek mirası üzerinde yapılanmıştır. Başta Anadolu olmak üzere Grek etkisindeki Ortadoğu coğrafyasında ibadet dilinin Grekçe olması Latin litürjisi ile yeterince ayrılık meydana getiriyordu. Kilise IV. yüzyıldan beri bu ayırımı gidermeye uğraştıysa da başarıya ulaşamamıştır. b) Doğu’da devletin kiliseyi kontrolü. Konstantin’le başlayan bir gelenek olarak Bizans’ta imparatorlar kilisenin geleceğini yönlendirmeye çalışmışlardır. Özellikle ikonoklazm problemleri sırasında imparatorların halkın ikonlara saygı göstermesine karşı önlem almaları Roma’daki kilisenin tepkisine yol açmış, Roma bu olayı devletin kiliseye müdahalesi olarak yorumlamıştır. c) Charlemagne’ın papa tarafından imparator ilân edilmesi. Papa III. Leon’un 800 yılında Charlemagne’ı Hıristiyanlığın kralı ilân etmesi Bizans’ı rahatsız etmiştir. Çünkü Charlemagne’ın hıristiyan misyonerliğini üstlenmesi, kuzey halklarının Roma tarafından hıristiyanlaştırılması anlamına geliyordu. d) Slav halklarına yönelik misyon faaliyeti konusunda Batı ve Doğu kiliseleri arasında anlaşmazlığın ortaya çıkması üzerine İstanbul Patriği Photios, Latin inanç ve uygulamalarından bazılarını itham eden bir kilise beyanı yayımlamış, bu beyan iki kilise arasındaki anlaşmazlığın iyice su yüzüne çıkmasına sebep olmuştur. Ayrıca Photios, Roma’nın bekârlığı ön plana çıkarmasını kilisedeki Maniheist etkiye bağlayarak eleştirmiştir (heterodoks bir hıristiyan grup olan Maniciler, kilisenin idarecisi durumundaki rahiplerin evlenmemesi gerektiğini ileri sürüyorlardı). e) Daha geç bir ayrılık sebebi de XI. yüzyılın ortasında papanın, Güney İtalya’daki Grek kilise geleneklerini zorla Latinleştirme’ye çalışması sonucunda ortaya çıktı. Roma’nın bu tavrı üzerine İstanbul Patriği Michael Cerularius İstanbul’daki Latin kiliselerini kapattı. Cardinal Humbert de İtalya’dan gelerek İstanbul’daki Ayasofya sunağına bir aforoznâme bıraktı (16 Haziran 1054). Bu beyannâme Patrik Cerularius’u, Grekler’in Rûhulkudüs doktrinini ve Grek rahiplerinin evlenmesini aforoz ediyordu. 1054 yılı, Katolik ve Ortodoks kiliselerinin ayrılışına işaret eden önemli bir dönüm noktasıdır. Bu tarihten itibaren Ortodoks kilisesi XIV-XV. yüzyıllara kadar Bizans İmparatorluğu tarafından temsil edildi; İstanbul’un Türkler tarafından fethedilmesinden sonra ise aynı misyonu devam ettiren ülke “üçüncü Roma” sıfatıyla Rusya olmuştur (bk. FENER RUM ORTODOKS PATRİKHÂNESİ).

Ortaçağ Hıristiyanlığı’nın ve Avrupa’nın Ortadoğu’ya kadar uzanan geniş coğrafyadaki değişik kültürlerin karşılaştığı ikinci problem Haçlı seferlerinin yol açtığı sıkıntılarla ilişkili olmuştur. Bununla birlikte bu sıkıntılı sonuçlar, Avrupa’da XI. yüzyıldan başlayarak gelişen feodal toplumdan kapitalist topluma geçiş sürecini hızlandırmıştır. Haçlı seferleri sırasında erkek gücünün büyük zayiat vermesi, tarıma dayalı Avrupa ekonomisinde makineye dayanan yeni bir güce geçişe de vesile olmuştur. Makinenin insanın yerini alması yarı köleci feodal toplumun da bitişi anlamına geliyordu. Bu süreç aynı zamanda, içe kapalı hıristiyan teolojisinden dış dünyaya açılan ve bir müddet sonra Rönesans ile birleşerek Avrupa Hıristiyanlığı’nın görünüşünü de değiştirecek olan yeni bir sürece de işaret eder.

Haçlı seferlerinin Ortadoğu’dan başlayarak Avrupa Hıristiyanlığı’na getirdiği yeni dinî hareketlerin başında, kısmen bunalımlı bir ruh hâletinin temsil ettiği manastır hayatı gelir. Manastır hayatı bir anlamda merkezî otoritenin dağılması ve kilisenin kırsal alana çekilmesiyle sonuçlanmış, bu şekilde otoriteden uzak çok sayıda dinî cemaat türemiştir. Öte yandan Avrupa’daki manastırlar çevresinde gelişen yeni dinî hareketler, Maniheizm gibi çoğu Ortadoğu kökenli gnostik görüşlerin etkisiyle farklı teolojileri de geliştirdi. Bunların en klasik örneği, özellikle Balkanlar’dan Avrupa’nın içlerine kadar yayılan Bogomil ve Cathari hareketidir.

XII. yüzyıldaki heretik hareketlerin içinde en önemli olanlardan biri Waldoculuk diye bilinen harekettir. Kurucusu Peter Waldo’ya nisbetle bu adla anılan hareket 1176’da ortaya çıkmaya başladı. Waldo önce münzevi bir hayat sürerek papanın sevgisini kazandıysa da bu durum bir müddet sonra değişti. Lyons fakirleri olarak şöhret yapan Waldoculuk kısa bir zamanda mezhep haline dönüştü. Papalığın otoritesini tanımayan Waldocular, yalnızca bir sosyal hareket olarak kalmayıp İrlandalı teolog John Scotus Eriugena’nın fikirlerinden de etkilenerek teolojik açıdan yeni düşünceler geliştirdiler. Gönüllü misyonerlerin aracılığıyla Batı Avrupa’da hızla yayılan harekete karşı Papa VIII. Innocent bir Haçlı seferi düzenledi. Kilise bu heretik gruplara karşı başta engizisyon mahkemeleri olmak üzere çeşitli önlemler aldıysa da tamamen başarılı olamadı. Reform sırasında Calvinciler’e destek veren Waldocular, XIX. yüzyılda Uruguay ve Arjantin gibi Güney Amerika ülkelerine yerleştiler.

XIV. yüzyılın başlarına gelindiğinde o güne kadar Hıristiyanlığın gelişimine katkıda bulunan üç önemli unsurun değişime uğradığı görülür. Her şeyden önce bu tarihte kilise, hem coğrafî hem de papalık olarak şahsî otoritesini ve merkezî gücünü kaybetmiştir. Papalığın güvenlik gerekçesiyle 1309’da Avignon’a taşınması kaybolan merkeziyetçiliğin en önemli işaretlerinden biridir. İkinci olarak kilisenin öngördüğü teolojik açıklamaların heretiklerce reddedilmesi geleneksel Katolik akîdelerinin yaygınlaşmasına set çekmiştir. Bu anlamda heretik akımlar, kabul edilen yaygın görüşlerin alternatif fikirler üretmesine yol açmıştır. Dönemin ürünleri olan Fransisken ve Dominiken gibi Katolik tarikatlarını bu bağlam içinde düşünmek gerekir. Son olarak millî hareketlerin güçlenmesi, mahallî kiliselerin kurulmasına ve kilisenin litürji gibi konularda maddî otoritesini kaybetmesine sebep olmuştur. Öte yandan Hıristiyanlığın Doğu sınırını temsil eden Bizans’ın VII. yüzyıldan itibaren başlayan ve XI. yüzyılda yoğunlaşan İslâm fetihleriyle uğraşması Doğu hıristiyan kültürünün yavaş yavaş Slav topraklarına, Kiev’e taşınmasına yol açtı. 1453’te İstanbul’un fethinden sonra Ortodoks kilisesinin Moskova’ya naklini hazırlayan politik zemin bu kayış süreciyle yakından ilişkilidir. Kısmen Bizans, kısmen Roma’nın kontrolünde olan Kuzey Afrika’da Hıristiyanlık güçlü olmakla birlikte VII. yüzyıldan itibaren gerçekleştirilen İslâm fetihleri dolayısıyla bölgeden büyük oranda çekilmiştir.

XV. yüzyıla kadar bütün hızıyla devam eden heretik akımlar reformun oluşmasına zemin hazırlaması bakımından önemli olmuştur. Bu hareketlerin sonucunda Avrupa’da millî kiliseler ortaya çıkmış, en azından halk düzeyinde Latince’nin hâkimiyetini sürdürmesi azalmıştır. Heretik hareketlerin şiddetinin güneyden kuzeye doğru çıktıkça artması, aynı zamanda kilise kültürünün heretik de olsa yaygınlaşması anlamına geliyordu.

F) Modern Çağlar. 1. Reform ve Protestanlık. Latince reformatio (yenileştirme) tabiri, XVI. yüzyıldan itibaren Ortaçağ’daki kullanımın ötesinde değişik bir anlama büründü. Bu yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren reformatio kelimesi biri kilisenin ıslahı, diğeri yeni kiliselerin kuruluşuna yol açan dinî politik ortam olmak üzere iki yönlü bir anlam kazandı. Çok defa reform ile birlikte kullanılan Protestan kelimesi ise daha özelleşmiş bir anlam taşır ve papalığa baş kaldıran protestocu kiliseleri ifade eder (bk. PROTESTANLIK).

Kilise ile ilgili bir ıslah eylemi olmanın ötesinde, bugünkü Avrupa coğrafyasını belirleyecek politik bir misyonla da yüklü olan reform hareketi Hıristiyanlık tarihinde dönüm noktalarından birini oluşturur. Hıristiyan coğrafyası bu hareketin gelişmesine paralel olarak şekillenmiştir. Reform hareketi, XII. yüzyıldan beri yenileşmeye ihtiyaç gösteren Avrupa Hıristiyanlığı’nın klasik sınırlarını aşma teşebbüsünün bir sonucu olarak görülmelidir. XII. yüzyıldan sonra Hıristiyanlığın yeni başlayan kapitalist sürece adapte olamaması neticesinde V. yüzyıldan XII. yüzyıla kadar devam eden feodal yapı ile hıristiyan düşüncesi arasındaki denge bozuldu. Bu bozulmanın ilk ürünleri Wyclif ve Hus gibi XIV. yüzyıl heretiklerinin hareketleriyle takip edilebilir. Geç Ortaçağ heretik hareketleri, bir anlamda hıristiyan teolojisi ve Avrupa kapitalizmi arasındaki sürtüşmenin hem politik hem de dinî yansımasıdır. Reform hareketinin yöneldiği ana hedeflerden biri olarak papalığın yetkisini sınırlayan ilk teşebbüsler bu tip heretik akımlarla ilgilidir. Öte yandan XV. yüzyılın sonu aynı zamanda millî devlet anlayışına geçişe işaret eder. Bu döneme kadar hânedanlarca yönetilen Avrupa devletleri, gelişen milliyetçilik şuuru ile etnik uluslar halinde toparlanmaya başlamıştı. Hânedan idaresinden millî devlet fikrine geçiş papalığın yetkisinden de uzaklaşmak anlamına geliyordu. Reformun Germen topraklarında gelişmiş olması, bir anlamda öteden beri hânedanlık karşıtı hareketleri besleyen Almanya ile Latin Avrupa arasındaki hâkimiyet mücadelesinin de dinî kisve altında tezahür etmesidir. Bundan dolayı reform hareketinin altında politik bir zeminin bulunduğu unutulmamalıdır.

Reformizmin oluşturduğu yeni ortama katkıda bulunan bir başka unsur da Osmanlı Devleti’nin Avrupa coğrafyasında ilerleyişidir. Katolik kilisesinin Osmanlı tehdidi karşısındaki kaygı ve zaafını farkeden Protestanlar, Luther’in Türkler hakkındaki olumsuz kanaatlerine rağmen bu kaos ortamından faydalanma yoluna gitmişlerdir. Roma da Luther ve Türkler’i “deccâlin ordusu” tabiriyle aynîleştirerek her iki hareketin kendisine etki açısından birlikteliğini vurgulamıştır.

Reform hareketinin başlatıcıları yahut ilk Protestanlar olarak genellikle Martin Luther (ö. 1546), Ulrich Zwingli (ö. 1531) ve Jean Calvin (ö. 1564) gösterilir. Her ne kadar uzun süreli geri planında birtakım sosyopolitik sebepler yatıyorsa da her üç kurucu için meselenin gerçek sebebi sosyal değil teolojiktir. Onlara göre kilise organizasyonu modern Avrupa insanını kucaklayamadığı için çökmüş, teolojik açıklamalar yetersiz kalmış ve Hıristiyanlık aslî mesajından uzaklaştırılmıştır; reformcuların asıl amacı da kilisenin aslî mesajına geri dönmesini sağlamaktır. Daha sonraları Kitâb-ı Mukaddes yorumu (hermenötik) çalışmalarına kaynaklık edecek şekilde bir zemin hazırlayacak olan bu dönüşün iki temel yolu vardır: Kutsal kitabın herkes tarafından anlaşılmasını sağlamak ve papanın otoritesini yahut bu otoritenin biçimlendirdiği geleneği reddetmek. Böylece bütün reformcular, ruhban sınıfının rehberliğini dışlayıp merkezî otoriteden uzak kalan daha orijinal bir örgütlenme biçimi olarak savundukları pastoral kilise anlayışına yönelmişlerdir. Otorite, kilisenin ve rehber din adamlarının elinden alınarak kutsal kitabın aracısız anlaşılmasına ve imana devredilmiştir. Kutsal kitabın anlaşılması için geleneğe ihtiyaç yoktur; herkes kutsal metni anlayabilecek kapasiteye sahiptir; bu kapasiteye ulaşmanın tek şartı ise imandır. Reformcular insan ve Tanrı arasındaki ilişkide ibadet, hayır işlemek, iyilik yahut kötülük yapmaktan ziyade imanlı olmayı ön plana çıkardılar; endüljansı ve Evharistiya ile vaftiz dışındaki sakramentleri kutsal kitapta olmadığı düşüncesiyle reddettiler.

Katolik kilisesine muhalefet ve kutsal metnin anlaşılmasında aracı mekanizmaların kaldırılması konusunda bütün reformcular görüş birliği içerisinde olmuşlardır. Ancak seküler anlayış söz konusu olduğunda bütün Protestanlar’ın üzerinde ittifak etmekte zorlandıkları pek çok problemin mevcut olduğu görülmektedir. Luther kaynaklı baş kaldırı eylemi mahallî prenslere karşı statükocu olmayı sürdürmüştür. Devlet ve kilise arasında yaptığı ayırım aynı zamanda Luther’i, her iki gücün yeri geldiğinde ittifak içerisine girmesi gerektiği şeklinde bir fikre götürmüştür (Bainton, s. 187, 188). Bununla birlikte yüzyıllar sonra Marksistler’in ilk öncülerinden biri olarak kabul edecekleri Protestan Thomas Müntzer (ö. 1525), Alman köylü ayaklanmalarını organize ederek resmî otoritelere karşı halkın yanında yer almıştır. Müntzer aynı zamanda, Luther’in Kitâb-ı Mukaddes’i ön plana çıkarmasına karşılık Rûhulkudüs’ün inâyetini önemseyerek teolojik açıdan da Luthercilik’ten uzaklaşmıştır. Müntzer’in başlattığı devrimci Protestan geleneği sonraları pek çok radikal mezhep içerisinde varlığını sürdürmüştür.

Protestanlık hareketi özellikle Kuzey ve Orta Avrupa ülkelerinde hızla yayıldı. Katolik kilisesince tehlikeli görülen bu durum, 1618-1648 yıllarında vuku bulan Otuzyıl savaşlarının patlak vermesine yol açtı. Bu savaşlar sonunda Katolik kilisesi kaybettiği bazı toprakları geri aldı. 1648’de Vestfalya’da imzalanan anlaşma ile sona eren bu savaşların ardından bugünkü Avrupa coğrafyasının da temeli atılmış oldu. XVI-XVII. yüzyıldan itibaren çok sayıda alt gruplara ayrılan Protestan kiliseleri Ortodokslar’la da ilgilendi. Lutherciler İstanbul Patriği II. Jeremiah ile ilişki kurdular. İstanbul Patriği Cyril Lucaris Calvinci görüşlerden etkilendi ve Protestanlar’la temasa geçti. Fakat bu ilişkiler olumlu sonuçlar elde etmeye yetmedi. 1672’de Kudüs Ortodoks sinodu Protestanlar’ı heretiklikle suçladı (Chadwick, s. 360).

Katolik kilisesi, Protestanlık tehlikesinin bütün Avrupa’yı sarmasından endişelenerek kilise içerisinde ıslahat hareketi yapmaya girişti. Bu amaçla toplanan Trent Konsili yalnızca imanın kâfi gelmeyeceği, sakramentlerin sayısının yedi olduğu, Latince Vulgate’ın tek kanonik kutsal metin sayıldığı gibi temel inançlardan vazgeçmediyse de endüljansın iptali, piskoposların yetkilerinin sınırlandırılması ve kilise organizasyonu gibi konularda reformcularla benzer görüşler geliştirmek suretiyle uzlaşma yanlısı bir tutum ortaya koydu. Bununla birlikte Katolikler papanın bütün Hıristiyanlığın lideri olduğu fikrinden vazgeçmediler. Sonuç olarak karşı reform hareketi Protestanlığı asimile etme hususunda başarısız kaldı ve her iki mezhebin birbirinden daha çok ayrılmasına sebep oldu. Fakat bu gelişmenin Cizvitler gibi birtakım teşkilâtların örgütlenmesine imkân vererek Katolik Hıristiyanlığın Asya ve Amerika’da güçlenmesine etki yaptığı söylenebilir.

2. Avrupa Dışındaki Hıristiyan Coğrafyası. XVI. yüzyıldan itibaren Afrika, Asya ve Amerika’da sürdürülen misyon faaliyetleri, İstanbul’un Türkler’ce fethinden sonra Ortodoks kilisesinin Rusya’ya taşınması, Avrupa dışındaki hıristiyan coğrafyasını belirleyen en önemli olgulardır. Özellikle Cizvitler’in önderliğinde Hıristiyanlık Doğu Asya gibi dünyanın pek çok uzak bölgesine taşınmaya başlandı. Bununla birlikte İslâmiyet’in yayılışı sonucunda Anadolu ve Balkanlar başta olmak üzere bazı bölgelerin elden çıkması üzerine kilise yeni misyon teknikleri geliştirdi. Bu yeni durum, kilisenin daha örgütlü misyoner teşkilâtları kurmasına ve daha entelektüel misyonerler yetiştirmesine yol açtı. Akdeniz ticaretinin müslümanlarca kapatılması sonucunda yeni rotalara yönelen Avrupalı denizcilerin keşifleri, kilisenin misyonerlik yapacak yeni bölgelerle karşılaşmasına zemin hazırladı. Bu bölgeleri keşfe çıkan seyyahlar yalnızca Katolik din adamları olmamıştır, özellikle Güneydoğu Asya’da başarılı olan gruplar Protestanlar arasından çıkmıştır.

Aynı dönemlerde hıristiyan coğrafyasının ve kültürünün gelişmesine yön veren ikinci olgu Bizans kültürünün Anadolu’dan Rusya’ya doğru kaymasıdır. IX. yüzyıldan 1240’taki Moğol istilâsına kadar olan sürede Rusya topraklarında kilise gittikçe güçleniyordu. Rusya dahil Slav ülkelerindeki en güçlü kilise Kiev kilisesi idi. 1453’te Osmanlılar’ın İstanbul’u fethinden sonra Ortodoksluğun fiilî merkezi problemi yeniden gündeme geldi. Hıristiyanlığın yayılması konusunda daha önceki fonksiyonunu hatırlayan Rusya kilisesi, Ortodoks kültürünün ve fiilî merkezinin Moskova olduğunu ileri sürdü. Moskova 1589 yılında, “üçüncü Roma” sıfatıyla eski hıristiyan patrikliklerine eş bir otorite ile yeni Ortodoks kilisesinin merkezi ilân edildi. Böylece İstanbul patrikliği sembolik değerini korumakla birlikte Moskova fiilî planda Ortodoks kültürünün temsilcisi oldu.

3. Modern Dönem Hıristiyanlığını Hazırlayan Şartlar. Siyasî coğrafyayı içeren bir genelleme yapmak gerekirse, Hıristiyanlığın modern dönemlere giriş sürecinin başlangıcını Vestfalya Antlaşması’na (1648) kadar çıkarmak mümkündür. Bu antlaşma sonrasında sağlanan huzurla birlikte din savaşları sona ermiş ve Avrupa Hıristiyanlığı’nın bugünkü siyasî-dinî coğrafyasını belirleyen sınırlara ulaşılmıştır. Avrupa’da kilisenin ve hıristiyan grupların statüleri büyük oranda bu dönemdeki düzenlemelere dayanır. Avrupa’nın güneyinde Katolik devletler, kuzeyinde Protestan devletler hâkimdir; Doğu coğrafyası ise en erken dönemlerden beri Ortodoks özelliğini korumaktadır.

XVI. yüzyıldan itibaren Avrupa dışında hızla genişleyen hıristiyan coğrafyasının ve organizasyonunun kaderi de Avrupa’daki mücadelenin kaderini takip etmiş, merkezdeki kavgalar kolonilerdeki güç dengesini şekillendirmiştir. Her şeye rağmen yeni dünyalardaki kolonilerde güçlü taraf büyük oranda, misyon tecrübesi daha eskiye uzanan Katoliklik olmuş, Protestanlar’ın ciddi misyon faaliyetleri ancak XVII. yüzyıldan sonra başlamış, Ortodoks faaliyetleri ise genellikle Rusya ve Balkan topraklarıyla sınırlı kalmıştır; Ortodokslar, XIX. yüzyıldan sonra Asya’dan başlayarak misyon faaliyetine girişmişlerdir.

XX. yüzyılın başından itibaren, özellikle Fransız İhtilâli’nden sonra laikleşme sürecine giren toplumlarda Hıristiyanlığın siyasî tarihinden bahsedilmesini gerektirecek bir iktidarının kalmadığı görülmektedir. Kilise ve devletin birbirinden bütünüyle ayrılması kiliseyi siyasî etkinliğinden uzaklaştırmış veya en azından kilisenin tek başına belirleyiciliği sona ermiştir. Modern dönemlerde Hıristiyanlığın tarihi daha çok entelektüel seviyede meydana gelen gelişmelerin tarihidir. Bundan böyle kilise ilişkili olduğu toplumlara ancak dolaylı bir etkide bulunacak ve sadece tarihsel konjonktürün gerektirdiği dengelerin sağlanmasına katkı yapabilecektir.

XX. yüzyıla doğru Hıristiyanlığın gelişimiyle ilgili olarak üç ayrı ilişki biçimi önem kazanmıştır ve bu ilişkiler aynı zamanda modern dönemlerdeki Hıristiyanlığın temelini oluşturmuştur. a) Kilise ve Devlet Arasındaki İlişki. Kilisenin devletle olan siyasî münasebeti, hemen hemen hiçbir dönemde tamamen uzlaşmaya dayalı olmamıştır. 1075’te VII. Gregory’nin, imparator ve kralların kilise üzerinde hiçbir yetkisinin olmadığını ilân edip 1122’de Concordat of Worms sonuçlarının bu fikri teyit ettiği döneme kadar sivil otoriteler genellikle kiliseye hâkim durumdaydı. XI-XIV. yüzyıllar arasındaki dönemde Mesîh milletlerin tek hâkim gücü olarak kabul edilmiştir. Fakat XIV. yüzyıldan itibaren sivil iktidar yeniden hâkimiyet kurmuş ve Fransız İhtilâli bu hâkimiyeti pekiştirmede önemli rol oynamıştır. Kilise ile devlet arasındaki ilişkinin son şeklini aldığı XX. yüzyılda artık kilise devletin dışında bir kurumdur, ne ona eşittir ne de ondan üstün veya aşağıdır. XX. yüzyılda kilise ve devlet arasındaki münasebete dair geliştirilen tezler ise büyük oranda modern hukuk anlayışı üzerine temellendirilmiştir. b) Kilise ve Modernizm. Hıristiyanlık klasik anlamda modernizm problemiyle iki defa karşı karşıya gelmiştir. Bunlardan ilki XVI ve XVII. yüzyıllardaki bilimsel dönüşüme, ikincisi XIX. yüzyıldaki endüstri devrimine ve onunla ilişkili olarak gelişen sosyal olaylara denk düşer. Özellikle bu ikinci dönemde endüstri devrimi ve ona paralel olarak gelişen liberalizm ve komünizmin yarattığı sosyokültürel şartlar kiliseyi geniş ölçüde ilgilendirmiştir. Kilise, endüstri devriminin sonucu olarak ortaya çıkan fakir işçi sınıfı arasında komünizmin güç kazanmasını Güney Amerika’da olduğu gibi liberal teoloji yorumlarıyla önlemeye çalıştıysa da tam anlamıyla başarılı olamamıştır. Endüstri devriminin ardından kilisenin ilgilenmek zorunda kaldığı ikinci problem de pozitivizmin gelişmesine karşı alınacak önlemler oldu. I. Vatikan Konsili’nde (1869) pozitivizmi tamamen dışlayan bir tutum sergileyen kilise XX. yüzyılın başından itibaren daha ılımlı bir tutum benimsedi ve bazı liberal kararlarla modernizmin etkisini hafifletmeye çalıştı. c) Kilise ve Milliyetçilik Hareketleri. Fransız ve Amerikan ihtilâlinin gündeme getirdiği iki siyasî söylem milliyetçi hareketler ve ulusların selfdeterminasyon hakkı olmuştur. Milliyetçilik hareketleri kilisenin, bağımsızlığını kazanan yeni ulusların örgütlenme sistemi problemini ve yeni kiliselerle ilişkileri konusunu gündeme getirdi. Bunun sonucunda kilise geleneksel misyonerlik anlayışını değiştirmek zorunda kaldı. Kilisenin dinî çoğulculuk (pluralizm) problemiyle uğraşmasını zorunlu kılan sebeplerden biri de budur.

4. XX. Yüzyılda Hıristiyanlık. XX. yüzyılda kilisenin karşılaştığı yeni problemler, I ve II. Dünya savaşları sonucunda ortaya çıkan yeni durumdan emperyalizm ve modernizmin bir başka adı olan globalizme kadar çok geniş bir olaylar kuşağının neticesinde ortaya çıkmıştır. XX. yüzyıl, kilisenin teolojiden örülmüş fildişi kulesinden inme ve gerçeklerle fizikî mücadeleye girme dönemidir. Modernizm problemi diğer dinî görüşlerin de yüzleşmek zorunda kaldığı bir meseledir. Fakat modernizmin getirdiği sosyal ve teknik alt yapı kurumlarının Hıristiyanlığı ciddi anlamda etkilediği düşünülürse bu problemin Hıristiyanlık için bir başka anlam ifade ettiği anlaşılmış olur. Ayrıca Hıristiyanlığın modernizme tepki yelpazesi muhafazakârından liberaline kadar geniş bir kuşağı içine alır. Bununla birlikte burada eklenmesi gereken önemli bir nokta, Hıristiyanlık’ta modernizme tepkinin şiddetini belirleyen şeyin zihniyetten çok gelenek olduğudur. Gelenek ortadan kalktığında hıristiyan düşüncesinin modernizme teslim olması kolaylaşacaktır.

Hıristiyanlığın XX. yüzyıldaki tarihi üç sosyal olay çerçevesinde gelişen bir mücadelenin tarihidir. Bu üç olay kilisenin daha önce yaşamadığı tecrübelerle doludur ve bu tecrübelerin yol açtığı hadiseler, kilisenin kendi için anlamını değiştirmese bile başkaları için değiştirmiş görünmektedir (bk. AVRUPA [Din]).

a) Kilise ve Komünizm. I ve II. Dünya savaşlarının görünür iki önemli sonucu vardır. Bunlardan biri Almanya, Rusya, Avusturya ve Osmanlı Devleti gibi hânedan imparatorluklarının çöküşü, diğeri, II. Dünya Savaşı’ndan sonra komünizmin Avrupa’yı daha önce Naziler’den, ardından da kapitalizmden kurtaracak bir kahraman haline getirilişidir. Komünizmin Avrupa’dan Çin’e kadar uzanan geniş coğrafyasında tıkalı kalan kilise Marksist pratiği hiçbir zaman benimsememiştir. Bununla birlikte komünizmin sona ermesinden itibaren geride kalan dağınık hıristiyan nüfus, modern Hıristiyanlık’ta bazı dengelerin yeniden düzenlenmesine yol açmıştır.

Marksist rejimler hâkim oldukları hıristiyan ülkelerde din yerine bilim, sanat ve siyasî ritüelleri koymayı amaç edindiler. Hükümetler bu uygulamalarında özellikle sanat ve spor etkinliklerinden faydalanmak istediler. Şehirde yaşayan orta halli ve zengin kesimler bu faaliyetlerden etkilendilerse de kırsal kesimdeki halk kiliseden kopmadı. 1970’lere gelindiğinde komünist ülkelerde hıristiyan kiliseleri hâlâ mevcuttu. Kilisenin yok edilememesinin sonucunda mahallî idareler yeni formüller aramaya başladılar. Bunlardan biri devletin kiliseleri kontrolü altına alıp bölme çabalarıydı. Stalin, 1943’te Naziler’e karşı Ortodoks Metropoliti Sergeri ile bu tip faaliyetlere öncülük eden bir anlaşmayı imzalamıştır. Kilise ve devlet arasında bu tür ilişkileri düzenleyen en önemli kurum KGB olmuştur. Bu konuda en ciddi taktik, kilisenin cihanşümul (ekümenik) örgütlenmesinin önüne geçmek için mahallî kiliselerin kurulması idi. Rejim bu kiliseleri kurmada başarılı olduysa da bölme taktikleri hiçbir zaman sonuç vermedi, fakat bu olumsuz girişimlerin görünen siyasî neticesi Ortodoks dünyasında ortaya çıkan millî kiliseler olmuştur.

Marksist ülkelerde hıristiyan düşüncesinin ve kurumlarının bağımsızlığını kazanması Gorbaçov’la birlikte zirvesine ulaşmıştır. Demokratların bu konudaki ilk faaliyetleri, görevlerinden uzaklaştırılan din adamlarının görevlerine iade edilmesidir. Bu faaliyetleri, Marksist rejimlerin genellikle müzeye çevirdiği kiliselerin eski fonksiyonlarına dönmesi takip etti. Değişim dönemindeki son adım ise Baltık ülkelerinde olduğu gibi Christmas’ın tatil olarak kutlanmasıdır. Aralık 1989’da Gorbaçov’un Roma’da papayı ziyareti bu sürecin resmen kabul edilişinin ilânı olmuştur. Doğu blokundaki bu gelişmelerin yanında komünizm dünyanın diğer ülkelerinde de etkisini gösterdi. Batı Avrupa’da özellikle Fransa’da bazı din adamları Hıristiyanlık’la komünizmin arasında bir sentez yapmaya çalıştılar. Dominiken din adamı M. D. Chenu, Thomas Aquinas’ta işçi ahlâkına dair veriler buldu. Kilise ile sosyalizmi buluşturan kurumlar ise büyük oranda sendikalar olmuştur.

Kilisenin komünizme karşı tavrı, I. Vatikan Konsili’nden II. Vatikan Konsili’ne kadar uzanan geniş bir süreçte şekillenmiştir. XI. Pius’un ateizmi açıkça suçlamasına karşılık II. Vatikan Konsili, Doğu blokunda kalan hıristiyanlara zarar verir düşüncesiyle bu hususta açık tavır almaktan çekinmiştir. Bununla birlikte ateizm ile komünizmi özdeş gören kilisenin Marksist fikirleri benimsemesi asla düşünülemezdi.

b) Kilise Geleneğindeki Değişimler. Kilise geleneğindeki çağdaş değişmeler, büyük oranda modernizm karşısında takınılan tavır çerçevesinde gerçekleşmiştir. Özellikle kitlesel göçler ve işçi olarak çeşitli ülkelere giden nüfusun getirdiği yeni şartlar kilisede pluralizm fikrinin yoğunlaşmasına yol açtı. 1950-1960 arasında eski tarz ibadet usullerinin yeni göçmen kitlelerin oluşturduğu çok kültürlü sosyal yapıya hitap etmediği görüldü. Bu durum karşısında Katolik kilisesi Protestanlık’tan esinlenerek esnek bir litürji sistemi kurmaya çalıştı. Globalizmin yol açtığı aynı olaylar Protestanlar’ı da uğraştırırken komünist rejim altındaki Ortodoks kiliseleri bu yeniliklerden her zaman uzak kaldılar. Katolik kiliseleri ibadet dilini serbest bıraktı. Buna göre mahallî kiliseler Latin diliyle yapılan litürjilerine kendi dillerinde yapılan litürjileri ekleyebileceklerdi. Bu serbestliğin misyonerlik faaliyetlerine olumlu anlamda etkisi oldu. Katolikler Protestanlar’a daha kolay ulaşabilmek için İbrânîce Eski Ahid versiyonunu onayladılar; laiklerin dinî işlere katılabileceği bazı düzenlemeler de yapıldı. Bütün bu kolaylaştırıcı yeniliklere rağmen Katolik kilisesi denetleyici merkezî gücünü sürdürebilmek için din adamlarının tayini işlemini geleneklere bağlı bir şekilde yerine getirdi.

1955-1980 yılları arasında Protestanlar’ın yaptığı yenileştirme hareketlerinin başında, Kitâb-ı Mukaddes’e dipnotlarla da olsa yorum mahiyetinde bazı açıklamaların konulması olmuştur. Gençler için Good News Bible türünden kolay versiyonlar hazırlandı. O güne kadar Protestanlık’ta oldukça önemli yer tutan sosyal etkinlikler daha modern hale getirildi, özellikle Alman Protestanları modern müzikten oldukça faydalandı. Danimarka’da Luther kilisesinde kadın pastör seçilmesi de bu yeniliklere eklenebilir. Gelenekteki bu gelişmelere paralel olarak hıristiyan teolojik düşünce biçimi de değişti. I ve II. Dünya savaşlarından itibaren Hıristiyanlığın teolojik problemlerinin merkezine Îsâ’nın ulûhiyyeti ve dinî âyinlerden (sakrament) ziyade “Tanrı-evren ilişkisi” probleminin oturduğu görülmektedir. Dünya savaşlarının yol açtığı felâketler, hıristiyan teolojisinde Tanrı ve insan arasındaki ilişkinin uzak olduğu fikrinin gelişmesine yol açtı; bu düşüncenin sonucunda ilâhî kurtuluş ve sevinç kavramlarından ziyade Tanrı’ya mutlak bağlılık kavramı önem kazandı.

Hıristiyanlığın teolojik anlamda bu yeni fonksiyonundan başka üstlendiği bir görev de global sosyal bir kurum olmasıyla ilgilidir. Buna göre kilise dinî yapı olmanın dışında modern hayatta fonksiyonu olan bir güçtür. İsviçre’de, Fransa’da, Kuzey Protestan ülkelerinde ve Amerika’da devlet ve din arasında belli bir ayırım varsa da İspanya, Portekiz, İtalya, İrlanda gibi ülkelerde Hıristiyanlık hâlâ devletin resmî dini durumundadır. Diğer ülkelerde de kilisenin devlet ve siyaset üzerinde farklı düzey ve biçimlerde etkili olduğu görülmektedir. Meselâ Amerika’da din adamları 1960’tan beri politikayı ciddi anlamda yönlendirmektedir. Marksist rejimlerin hâlâ egemen olduğu ülkelerde kilise ile Batılı devletler arasında iş birliği yapılmaktadır. XX. yüzyılın başında dinin temellerini aramaya koyuldukları için sosyal aktiviteyi dışlayan Evangelik kiliseler, 1960’lardan itibaren sosyal faaliyetler ve sosyal katılım kavramına önem vererek misyon alanında sosyal yapıları devreye sokmuşlardır. Bütün bu gelişmeler kilisenin yeni görev alanını tayin ederken aynı zamanda onun yeni anlamını da belirlemektedir. Bununla birlikte kilisenin geleneksel iç dinamikleri işlevlerini dogmadan sosyal bir örgütlenmeye doğru kaydırırken Hıristiyanlığın aslî mânasından herhangi bir unsuru tahrip etmemektedir. Şüphesiz bunun temel sebebi kilisenin yüzyıllar boyunca oluşturduğu güçlü organizasyon sistemidir.

c) Kilisenin Yeni Fonksiyonu. Kilisenin modern dünyadaki fonksiyonunun klasik çağlardaki fonksiyonundan farklı olduğu görülmektedir. Bu farklılık, yalnızca kilisenin işlevi bakımından değişmiş olmasından kaynaklanmamakta, Hıristiyanlığa modern dönemlerde bir din olarak yeni bir tanım getirilmesi de bu değişimin sebeplerinden birini oluşturmaktadır. Her şeyden önce Hıristiyanlığın modern dönemlerdeki tanımı, onun teolojik alt yapısındaki birtakım fikirlerden kaynaklanmaktadır. Bu teolojik temel fikirler Hıristiyanlığın şu üç yönünü vurgulamaktadır: Bir kurtuluş aracı olarak Hıristiyanlık, Tanrı’nın mesajı olarak Hıristiyanlık ve insanlaşan bir tanrının eylemi olarak Hıristiyanlık. Hıristiyanlığın tarihi boyunca bunların her biri vurgulanmakla birlikte, geleneksel dönemlerde hıristiyan dininin bir hıristiyana göre tanımı yapılırken özellikle son iki anlayış üzerinde durulmuştur. Modern dönemlerde Hıristiyanlık tanımının yapılmasında üzerinde durulan temel fikir ilk anlayış, yani kurtuluş aracı olarak Hıristiyanlık’tır. XX. yüzyılda kurtuluş kavramının öne çıkarılmasının iki sebebi vardır: Savaşlar ve felâketlerle dolu bir dünyaya ümit vermek, modern hayatın getirdiği çoğulculuğa hitap edebilmek. Böylece her şeyden önce Hıristiyanlığın temel hedefinin insanın kurtuluşunu sağlamak olduğu vurgulanmıştır; kilisenin yeni fonksiyonu da bu kurtuluşu esas alan kavramlar üzerine temellenmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

R. H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther, New York 1950.

G. Johnston, “Brotherhood”, IDB, I, 468-469.

F. D. Gealy, “Christian”, a.e., I, 571-572.

P. Parker, “Disciple”, a.e., I, 845.

W. A. Beardslee, “James”, a.e., II, 790-794.

F. C. Grant, “Jesus Christ”, a.e., II, 869-896.

A. C. Purdy, “Paul the Apostle”, a.e., III, 681-704.

O. A. Piper, “Christian”, DB², s. 137-139.

a.mlf., “Christianity”, a.e., s. 139.

J. G. Davies, The Early Christian Church, London 1965.

The Documents of Vatican II, London 1966.

P. De Labriolle, The History and Literature of Christianity (trc. H. Wilson), London 1968.

J. N. Hillgarth, The Conversion of Western Europe, New York 1969.

D. F. Wright, “Constantine the Great”, The New International Dictionary of the Christian Church (ed. J. D. Douglas), Michigan 1974, s. 255, 256.

R. G. Clouse, “Münzer, Thomas”, a.e., s. 684.

a.mlf., “Wycliffe, John”, a.e., s. 1064, 1065.

M. Grant, Saint Paul, London 1976.

W. Ullmann, Medieval Political Thought, London 1975.

H. Bettenson, Documents of the Christian Church, Oxford 1977.

W. Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament (trc. W. F. Arndt – F. W. Gingrich), London 1979.

J. Pelikan, Jesus Through the Centuries, New York 1987.

a.mlf., “Christianity: An Overview”, ER, III, 348-362.

D. Christie-Murray, A History of Heresy, Oxford 1989, s. 21-32, 96-122, 213-226.

G. R. Cragg, The Church and the Age of Reason, London 1990.

R. W. Southern, The Middle Ages, London 1990.

O. Chadwick, The Reformation, London 1990.

a.mlf., The Christian Church in the Cold War, London 1993.

J. M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, New York 1991.

A. S. Atiya, A History of Eastern Christianity, New York 1991.

H. Chadwick, The Early Church, London 1993.

H. Küng, Christianity (trc. J. Bowden), London 1995.

Mehmet Aydın, Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, Ankara 1995.

D. Flusser, “Paul of Tarsus”, EJd., XIII, 190-192.

S. G. F. Brandon, “Zealots”, a.e., XVI, 947-950.

R. M. Mackintosh, “Christians”, ERE, III, 573-576.

A. E. Garvie, “Christianity”, a.e., III, 579-600.

E. H. Minns, “Russian Church”, a.e., X, 867-875.

K. Cragg, “Christianity: in the Middle East”, ER, III, 362-368.

H. J. Hillerbrand, “Reformation”, a.e., XII, 244-254.

T. P. Halton, “Christianity and Hellenism”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1981, III, 653, 654.

F. Schroeder, “Paul, Apostle, St.”, a.e., XI, 1-12.

III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR
A) Kitâb-ı Mukaddes. Hıristiyanlığın kutsal kitabı (Kitâb-ı Mukaddes, Bible) Ahd-i Atîk ve Ahd-i Cedîd’den oluşmaktadır. Yahudilerin kutsal kitabı olan Ahd-i Atîk, hıristiyanlarca Kitâb-ı Mukaddes’in ilk bölümünü teşkil etmekte, Ahd-i Cedîd ise yahudiler tarafından kabul edilmemektedir. Hıristiyanlar, bir başka dinin kutsal kitabına kendi kitapları içinde yer veren tek örnektir. Bütün hıristiyan mezhepleri prensip olarak Ahd-i Atîk’i (Tanah) teşkil eden kitapları kabul etmektedir. Ancak Ahd-i Atîk’in İbrânîce’si ile Grekçe tercümesi arasında metin farklılıkları söz konusu olup hıristiyanların benimsediği metin Grekçe olanıdır. İskenderiye yahudilerine ait olan bu nüshada yahudi kanonundaki kitaplara yapılan ilâveler dışında Katolikler’in “deutérocanonique” kabul ettikleri kitaplar da vardır, ancak bunlar yahudiler ve Protestanlar’ca kabul edilmemektedir (bk. AHD-i ATÎK).

Sadece hıristiyanlar tarafından kutsal sayılan Ahd-i Cedîd dört İncil ile Resullerin İşleri, Pavlus’un (St. Paul) Mektupları (14), Genel (Katolik) Mektuplar (7) ve Yuhanna’nın Vahyi şeklinde gruplandırılan yirmi yedi kitaptan (bölüm) oluşmaktadır. I ve II. yüzyıllara ait olan bu farklı türdeki yazılar ilk kilisenin Mesîh olan Îsâ ile ilgili tecrübe, anlayış ve yorumundan ibarettir. Kilise bu kitapları kendi öğretisi için temel kaynak olarak kabul etmiş, daha birçok mektup ve kitap bulunmasına rağmen Doğu ve Batı kiliseleri IV. yüzyılda kutsal yazılar listesini yirmi yedi metinle dondurmuştur.

Hıristiyan inancına göre Hz. Îsâ ne yazmış ne de yazdırmıştır. Îsâ ve havâriler döneminde (m.s. 70’e kadar) hıristiyanlar Yahudilik’ten miras aldıkları kutsal yazılar koleksiyonunu kullanmışlardır; bu dönemde henüz Ahd-i Cedîd söz konusu değildir. İlk hıristiyanlar, yazılı metinlerden çok şifahî geleneğe önem verdikleri için Îsâ Mesîh’in sözlerini başlangıçta yazıya aktarmamışlar, uzun süre şifahî olarak nakletmişlerdir. İlk nesil hıristiyanların gittikçe azalması ve Hıristiyanlığı benimseyenlerin zamanla çoğalması neticesinde Hz. Îsâ’nın sözlerini yazıya aktarma zarureti doğmuş, bu sebeple İnciller kaleme alınmıştır. Ahd-i Cedîd külliyatı içinde ilk yazılanlar Pavlus’un Mektupları, en son yazılanlar ise Yuhanna’ya ait olanlardır. Bu külliyatla ilgili liste çalışmaları II. yüzyılın ortalarında başlamış, IV. yüzyılda sona ermiş, Trent Konsili de (8 Nisan 1546) yirmi yedi metinden oluşan bir listeyi tasdik ve ilân etmiştir. Külliyat içinde Hz. Îsâ’nın hayatının, faaliyet ve tebliğinin nakledildiği İnciller kilisece dört olarak belirlenmiştir (bk. İNCİL). Bu İnciller’de Hz. Îsâ’nın hayat hikâyesi verilmekte, hıristiyan teolojisi ve bazı temel inanç esasları ise daha çok Pavlus’un mektuplarında yer almaktadır.

Ahd-i Cedîd’i teşkil eden ve kanonik sayılan kitapların dışında kalan metinler kilise tarafından sahte (apokrif) kabul edilmektedir. Ahd-i Cedîd gibi apokrifler de İnciller, Resullerin İşleri, Mektuplar ve Vahiy türü eserlerden oluşmaktadır. Apokrif kitapların hemen tamamı havâriler veya şâkirdler adına ve genel olarak liste tesbit faaliyetinden (kanonizasyon) önce Ahd-i Cedîd metinleri taklit edilerek yazılmıştır. Sahte sayılan İnciller’e örnek olarak İbrânîler, Ebioniler veya On İki Havâri, Nâsıralılar, Mısırlılar, Peter, Thomas, Matthias, Philippe, Judas, Barthélemy, Barnabas, Basilide, Marcion İncili ve Ya‘kūb’un Protévangile’i (DBS, I, 471-483); Resullerin İşleri türündeki apokrif eserlere örnek olarak Yuhanna’nın, Pavlus’un, Peter’in, Thomas’ın, André’nin, Barnabas’ın, Thaddée’nin, Philippe’in İşleri adlı kitaplar zikredilebilir. Korintoslular’a Üçüncü Mektup, Laodiceéliler’e, İskenderiyeliler’e Mektup Mektuplar’a; Peter, Pavlus, Philippe, Thomas ve bâkire Meryem’e nisbet edilen ve Yuhanna’nın Vahyi’ne benzeyen eserler de Vahiy türü yazılara örnek gösterilebilir. Didaché, Kerygma of Peter gibi Ahd-i Cedîd tarzına benzemeyen apokrifler de vardır.

Ahd-i Cedîd’in vahiy ve ilham mahsulü oluşuna gelince, Hıristiyanlık genel olarak Ahd-i Atîk ve Ahd-i Cedîd’in ilham edildiğini kabul etmekle birlikte zaman zaman lafzen dikte edilmişliği hususunda farklı görüşler öne sürülmüştür. En eski zamandan beri Hıristiyanlık dünyası hem Ahd-i Atîk’in hem de Ahd-i Cedîd’in Rûhulkudüs’ün işi, dolayısıyla Tanrı’nın bir faaliyeti olduğu konusunda hemfikirdir. Pavlus kutsal yazıların Tanrı tarafından ilham edildiğini belirtir (Timoteos’a İkinci Mektup, 3/16). Kilise babalarına göre kutsal yazılar yanılmazdır. Ahd-i Atîk’in ve Ahd-i Cedîd’in Tanrı tarafından yazıldığı hususu Florence (1441) ve Trent (1546) konsillerinde teyit edildi. XVIII ve XIX. yüzyıllarda ilmî tenkit yöntemi çerçevesinde yürütülen çalışmalar, Kitâb-ı Mukaddes’in ilhama dayalı ve vahiy mahsulü olduğu kanaatini sarstı. Buna rağmen I. Vatikan Konsili kutsal yazıların Rûhulkudüs’ün ilhamı altında kaleme alındığını teyit etti. Papa XIII. Leo “Providentissimus Deus” adlı genelgesinde (1893), kutsal kitabın insanları araç olarak kullanan Rûhulkudüs tarafından ilham edildiğini ve bundan dolayı hatadan uzak olduğunu ilân etti. Böylece Katolik kilisesine göre kutsal kitapların gerçek yazarı Tanrı’dır (New Catholic Encyclopedia, II, 383). Kutsal kitap yazarlarının Tanrı’nın bir aracı olarak görülmesi kilisenin Saint Thomas’tan bu yana benimsediği bir husustu; ancak XVIII ve XIX. yüzyıllarda rasyonalizm ve pozitivizmin de etkisiyle kutsal metinlerin ilâhî kaynaklı ve ilham mahsulü oluşu ciddi anlamda tartışıldı (bk. AHD-i CEDÎD).

XVI. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar geçen sürede Protestan teologlar, kutsal kitabın ilham sonucu kaleme alındığı görüşünü kesin olarak kabul ettilerse de XIX. yüzyıldan itibaren liberal Protestanlar kutsal kitabın ilâhî ilhamla yazıldığı görüşünü reddetmişlerdir. Onlara göre Kitâb-ı Mukaddes yalnızca yazarların dinî şevklerini yansıtıyordu. Muhafazakâr Protestanlar ise Kitâb-ı Mukaddes’in Tanrı’nın insanlara verdiği tek araç olduğu fikrini sürdürdüler, fakat onlara göre sadece bizzat yazarlar ilham altında idiler, yoksa onların yazıları ilham edilmiş değildir; zira Kitâb-ı Mukaddes’te insanî hatalar mevcuttur. XX. yüzyılda bazı fundamentalist mezhepler hariç Kitâb-ı Mukaddes’in yanılmaz olduğu inancı genellikle terkedilmiştir (a.g.e., II, 384-386).

B) Gelenek (Tradition). Kitâb-ı Mukaddes’in yanında özelikle Katolik kilisesinde geleneğin önemli bir yeri vardır. “Dinî konularla ilgili olup Kitâb-ı Mukaddes’te bulunmayan bilginin nakledilmesi” anlamındaki gelenek, bütün vahyedilmiş dinler içinde belki de en çok Hıristiyanlık’ta söz konusudur. Bu anlamda Hıristiyanlık en gelenekçi olan, geleneği doktrinle ilgili gerçeğin kriteri yapan dindir. Hıristiyanlık’ta, Mesîh hakkındaki bilgilerle bunların teolojik açıdan önemi ve hıristiyan hayatı için kullanımını içeren apostolik (havârilere ait) öğreti gelenek olarak nitelendirilir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 11/2; Selânikliler’e İkinci Mektup, 2/15).

Katolik kilisesine göre Hz. Îsâ Tanrı’dan mesaj almış, havâriler de bu mesajı Îsâ’dan alıp insanlara aktarmıştır. İlk hıristiyan toplulukları oluştuğunda İncil henüz yazılmamıştı ve hıristiyanlar, Hz. Îsâ’nın şifahî öğretisine gelenek de denilen havârilerin nakilleriyle bağlanıyorlardı. Pavlus, talebesi Timoteos’a duyduklarını iyi hıfzedip sadık adamlara emanet etmesini öğütlemişti (Timoteos’a İkinci Mektup, 1/13-14; II/2). Böylece yeni dinin kurucusuna bağlanan bir zincir oluşmuştur. Aynı kiliseye göre gelenek, kutsal yazıların naklini ve hıristiyan vahyini yansıtan gelenekle (verbal tradition) kurtuluş bahşeden kilisenin hayat ve faaliyetini ifade eden gelenek (real tradition) olmak üzere ikiye ayrılır. Şifahî gelenek İnciller de dahil olmak üzere yazılı metinlerden önce ortaya çıkmıştır. Kutsal kitap bir geleneğin sonucu meydana gelmiştir. Katolik inancında menşelerine göre ilâhî, apostolik ve kiliseye ait olmak üzere üç çeşit gelenek söz konusudur. Tanrı veya Mesîh ilâhî geleneği başlatmıştır. Rûhulkudüs’ün ilhamı altında havâriler apostolik geleneği, havâriler sonrası kilise de kilise geleneğini oluşturmuştur.

Gelenek ve kutsal metin arasındaki ilişki kilise tarihinde önemli bir tartışma konusudur. Katolik kilisesi, kutsal metnin yanında geleneğin de dinî otorite oluşunu kabul etmektedir. Rûhulkudüs’ün yardımıyla ilk dönem kilisesinden bu yana gelenek bir yasa olarak varlığını sürdürmektedir. Trent Konsili’nde hıristiyan doktrinin (vahiy) yazılı kitaplarda ve şifahî gelenekte bulunduğu kabul edilmiştir (a.g.e., XIV, 225-228). I. Vatikan Konsili vahyin kısmen yazılı, kısmen de yazısız gelenekte bulunduğundan bahsetmiş, daha sonra bu yazılmamış gelenek kilisenin dini algılayış biçimiyle özdeşleştirilmiştir. II. Vatikan Konsili, kutsal kitap ve gelenek arasındaki geleneksel anlam farklılığını vahyin iki değil sadece bir kaynağı olduğunu belirterek halletmeye çalışmıştır. Buna göre kutsal kitap ve gelenek tek bir vahyi ihtiva etmektedir.

Ortodoks kilisesine göre gelenek kavramı Kitâb-ı Mukaddes, akîde, ekümenik konsil kararları, kilise babalarının yazıları, kanonlar, ibadet, dua kitapları ve ikonları içine alan bir bütünü ifade eder. Kitâb-ı Mukaddes geleneğin sadece bir kısmını temsil eder. Geçmişten gelen her şeyin aynı değerde olmadığını düşünen Ortodokslar, geleneği oluşturan Kitâb-ı Mukaddes ve yedi ekümenik konsil kararlarının yanılmazlığını, otoritesini ve değişmezliğini kesin olarak kabul ederler. Ortodoks kilisesine göre gelenek Rûhulkudüs’ün sürekli yön verdiği canlı bir modeldir. Bir başka ifadeyle Rûhulkudüs aracılığı ile Mesîh’le yakınlaşmaktır.

Diğer taraftan kilise babaları, özellikle de Nazianzuslu Gregoire (Gregory of Nazianzus, ö. 389), Basil (ö. 379) ve John Chrysostome’un (ö. 407) yorumları litürjiyi oluşturan söz ve jestler, kilise hukukuyla ilgili düzenleme ve kurallarla ikonlar geleneği oluşturmaktadır (Ware, s. 205-214). Reformcular, havârilere ait gelenekle havâriler sonrasının geleneğini birbirinden ayırarak birinciyi ilâhî vahiy ile (Timoteos’a Birinci Mektup, 5/18; Petrus’un İkinci Mektubu, 3/15), ikinciyi ise beşerî öğretiyle özdeşleştirdiler. İkinci anlamdaki gelenek ancak birinciyi bozmadığı oranda kabul edilebilir (Well, s. 982). Luther’in sadece kutsal metinlerin mutlak üstünlüğünü kabul etmesine, bunun dışındaki bütün geleneklerin beşerî olduğunu söylemesine rağmen Protestanlık’ta bütün gelenekler atılmadı ve eski konsillerin kararlarına saygı gösterildi; kilise babaları Zwingli ve Calvin tarafından zikredildi; fakat bütün bunlar kutsal yazılara uygunluk oranında muteber sayıldı.

C) Kitâb-ı Mukaddes Tefsirleri. Hıristiyan dinî literatürü içerisinde Kitâb-ı Mukaddes tefsirlerinin önemli bir yeri vardır. II. yüzyıldan itibaren kilise babalarına ait (patristik) literatür içerisinde ortaya çıkmaya başlayan tefsir faaliyetleri hem Eski Ahid hem de Yeni Ahid üzerine yapılan yorumları kapsar. Yeni Ahid içerisinde Eski Ahid’e yapılan referanslarda ilk hıristiyanların tefsir çalışmalarını bulmak mümkündür. Hıristiyanlığın ortaya çıkışını yahudi dünyasında meşrulaştırma arzusunun bir sonucu olarak Yeni Ahid yazarları Eski Ahid’i sembolik bir dille yorumlamaya çalışmışlardır. Bu noktada Yeni Ahid yazarlarının Philo’nun alegorik tefsir metoduna benzer bir yol takip ettiği açıktır. Fakat onların bu yorumları oldukça özeldir ve bir tefsir biliminin kuruluşuna kaynaklık ettiği söylenemez.

Patristik literatür içerisinde ilk tefsir çalışmaları, I. yüzyılın sonlarında yazılan Clement’in birinci mektubu ile (First Clement) başlar. Burada Eski Ahid ahlâkî perspektiften yorumlanmaya çalışılmaktadır. Erken dönemlere ait olmakla birlikte yazarı bilinmeyen, fakat kilise tarafından Barnabas’a isnat edildiği için Barnabas’ın Mektubu (Epistle of Barnabas) diye anılan başka bir metin, yahudi şeriatının geçersizliğini göstermek üzere Eski Ahid üzerine alegorik yorumlar yapar. II. yüzyılda Marcion’un Luka, Pavlus’un Mektupları (Timoteos’a Birinci ve İkinci mektuplar ile Titus’a Mektup) üzerine yazdığı ve halen kayıp olan tefsiri Antitheses adını taşıyordu. Gnostik hıristiyanların Kitâb-ı Mukaddes üzerine çeşitli tefsirler yaptığı bilinmektedir. Origen, gnostik kökenli Valentinus’un öğrencilerinden olan Heracleon’un Yuhanna üzerine yazdığı tefsirlerden çeşitli iktibaslar yapar. Basilides’in Exegetica başlığını taşıyan bir İncil tefsiri vardı. Nag Hammadi metinleri arasında da tefsir mahiyetinde çalışmalar bulunmuştur. Iustinus Martyr, II. yüzyılda alegorik bir yorumla Eski Ahid’de Îsâ ile ilgili olarak düşündüğü kehanetleri değerlendirmiştir.

Bilimsel anlamda Kitâb-ı Mukaddes tefsirinin ilk kurucusu Origen’dir. Onun Scholia adlı eserinde Tevrat’ın ilk dört kitabı, İşaya, Vâiz, Mezmurlar, Matta, Yuhanna, Galatyalılar’a Mektup ve Vahiy üzerine yorumlar yer alır. Ayrıca Neşîdeler Neşîdesi’ne tefsir yazdığı bilinmektedir. Origen, aynı kitapları ve diğer pek çok Kitâb-ı Mukaddes bölümünü çeşitli tefsir kitaplarında ve vaazlarında da yorumlamıştır. Kendisinden öncekilerden farklı olarak Origen fikirlerini hermenötik (kutsal kitap yorumu) üzerine kurmuştur. Bunun en açık örnekleri De Principiis adlı eserinin dördüncü kitabında görülmektedir. Platon’un beden, can ve ruh ayırımını (New Catholic Encyclopedia, II, 499) kutsal metinlere uyarlayan Origen’e göre Kitâb-ı Mukaddes bedenî, yani ilk bakışta taşıdığı literal ve tarihî anlam, kendisinin uygulamada genellikle dikkate almadığı fizikî veya ahlâkî anlam, Kitâb-ı Mukaddes’ten gelen diğer bütün anlamları ihtiva eden ruhî (sembolik) anlam olmak üzere üç şekilde anlaşılabilir. Origen ayrıca, Kitâb-ı Mukaddes yazarının nâdiren de olsa tarihî veya literal anlam konusunda hataya düşebileceğini kabul eder ve bu hatalı anlamların reddedilmesi gerektiğini söyler.

III. yüzyıldan itibaren ortaya çıkmaya başlayan üç hıristiyan okulu Kitâb-ı Mukaddes üzerine çeşitli tefsirler yapmıştır. Klasik hıristiyan tefsir geleneği bir anlamda bu üç okulun geliştirdiği görüşlerin devamı niteliğindedir. a) İskenderiye Okulu. İlk hıristiyan teoloji okulu olup Pantaenus tarafından kurulduğu kabul edilmektedir. Bu zat hakkında fazla bilgi yoktur. Onun yerine geçen İskenderiyeli Clement (ö. 220) Philo’nun alegorik metodundan etkilenmiş, kutsal kitabın üç ayrı anlam ihtiva ettiğini (literal, ahlâkî ve alegorik) ileri sürmüştür. Stromateis, Paidagogos ve Protrepticos adlı eserleri Kitâb-ı Mukaddes tefsiri açısından zengin materyaller vermektedir. İskenderiye Piskoposu Saint Dionysius’un Vâiz ve Luka üzerine tefsirler yazdığı bilinmektedir. Uzun yıllar İskenderiye okulunun başkanlığını yapan Kör Didymus da Eski ve Yeni Ahid hakkında yorumlar yapmıştır. b) Kapadokya Okulu. Origen ve İskenderiye okulundan etkilenen Kapadokyalı kilise babaları arasında en önemlileri Aziz Basil, Nazianzuslu Gregory ve Nyssalı Gregory’dir. Kapadokya okulu literal ve alegorik bakış arasında kalmışsa da çoğunlukla alegorik metoda meyletme eğilimi içinde olmuştur. c) Antakya Okulu. III. yüzyılın sonunda Aziz Lucian tarafından kurulmuştur. İskenderiyeliler’in görüşlerine zıt olarak literal ve tarihî tefsir geleneğini geliştiren okulun en önemli temsilcileri Aziz Eustathius, Tarsuslu Diodore, Aziz John Chrysostome ve Mopsuestialı Theodore, Cyrli Theodoret ve Suriyeli Ephraem’dir.

Hem Antakya hem de İskenderiye’nin tefsir metotları Batı’da Latin babaları arasında takipçiler bulmuştur. Batı’ya teolojik Latince’yi kazandıran Tertullian, kutsal metinler hakkında tefsir yazmamasına rağmen yazılarında bazı metinleri literal olarak yorumlamıştır. Romalı Aziz Hippolytus İskenderiye etkisi altında pek çok Grekçe tefsir kaleme almıştır. Pettaulu Victorinus çeşitli tefsirler yapmış olmakla birlikte bunlardan sadece Vahiy tefsiri günümüze kadar gelmiştir. Origen’in tesiri altında kalarak tefsir yapan önemli bir isim de Aziz Hilary’dir. Aziz Ambrose’un, herhangi bir tefsir yazmamakla birlikte Eski ve Yeni Ahid’in çeşitli kitapları hakkında vaazlarında alegorik yorumlarda bulunduğu bilinmektedir. Kitâb-ı Mukaddes çalışmalarının babası sayılan Aziz Jerome eseri Latince’ye tercüme etmiş, ayrıca Eski ve Yeni Ahid’in çeşitli kitaplarına tefsirler yazmıştır. Batı’da hıristiyan teolojisinin gerçek anlamda kurucusu olan Aziz Augustinus, vaazlarında alegorik ve mistik yorumları kullanırken teolojik yazılarında literal tefsir metodunu benimsemiş, Tekvîn’in bazı ilk bölümlerini dört defa tefsir etmiştir. Onun Tekvîn üzerine yaptığı en önemli tefsir De Genesi ad Litteram’dır. Confessions’un son üç bölümünde de yaratılış bahsini alegorik olarak yorumlamıştır. Bunların dışında çok sayıda tefsir çalışması vardır. Latin kilise babaları içinde tefsir yapan kişiler arasında Peter Chrysologus ve Cassiodorus zikredilebilir.

Ortaçağ tefsirleri genel olarak ilki VII. yüzyılın ortalarından XIII. yüzyılın sonlarına kadar manastır tefsirleri, ikincisi de XII. yüzyıl sonlarından XVI. yüzyıla kadar skolastik tefsir olmak üzere iki dönemde incelenebilir. İlk dönem tefsirleri çoğunlukla halkı yetiştirmeyi ön planda tuttukları ve bu dönemdeki din adamları Kitâb-ı Mukaddes’in asıl dilini bilmedikleri için ortaya ilmî sayılabilecek tefsirler çıkmamıştır. Bu dönem tefsirleri ağırlıklı olarak Origen’in alegorik bakışını benimsemiştir.

XII. yüzyılın sonlarında tefsir ayrı bir disiplin ve teoloji de bağımsız bir ilim olarak ortaya çıkmıştır. Bu dönemin öncü yorumcusu Laonlu Anselm’dir. Onun Glossa Ordinaria adlı eseri bu yüzyılın en etkili tefsiri olmuştur. XII. yüzyıldaki diğer tefsir çalışmalarının en önemlileri Peter Lombard’ın Major Glossatura’sı, Peter Comestor’un Historia Scholastica’sı ve St. Victorlu Richard’ın eserleridir.

XIII. yüzyılın ünlü müfessirleri Stephan Langton, Cremonalı Raymond, Saint Bonaventure, Albertus Magnus ve Thomas Aquinas’tır. Fakat şüphesiz bu dönemin en önemli yorumcusu Eyub, Mezmurlar’ın ilk elli bölümü, Yeremya 1-42 arası, Yuhanna, Pavlus’un mektupları ve Matta üzerine yorumları bulunan Thomas Aquinas’tır. XIV. yüzyılda kayda değer tefsir çalışmalarının yapıldığı söylenemez. Bu dönemin üç önemli yazarı Dominiken Meister Eckhart, Nicholas Trevet ve Lyralı Fransisken Nicholas’tır. Eckhart Tekvîn üzerine biri literal, diğeri alegorik iki tefsir yazmıştır. Ayrıca Çıkış, Hikmet, Siracide ve Korintoslular’a Birinci Mektup ile Yuhanna üzerine şerhleri vardır. Lyralı Nicholas’ın en iyi bilinen çalışması olan Postillae perpetuae in vetus et novum Testamentum geniş etki yapmıştır. XV. yüzyılın sonunda skolastik tefsirin çöküşü ve alegorik yorumlara dönüş Jean Gerson ve Carthusianlı Denis’in çalışmalarına yansımıştır.

XVI. yüzyılda Grekçe ve İbrânîce bilgisinin artması ile birlikte Kitâb-ı Mukaddes tefsirlerinde önemli değişiklikler vuku bulmuştur. Bu yenilikler reformcu müfessirleri derinden etkilemiş, özellikle aydınlanmacı sayılabilecek Erasmus’un Kitâb-ı Mukaddes’e filolojik yaklaşımları bu dönem tefsircilerin çoğunda tesirini göstermiştir. Bu yüzyılda Lorenzo Valla Yeni Ahid üzerine tenkidî yorumlar yapmıştır. Konrad Pellikan’ın Commentaria Bibliorum adlı çalışması da filolojik tefsire giriş mahiyetinde bir eserdir. Martin Luther’in bilinen tek tefsir çalışması Galatyalılar’a Mektup’un tefsiridir.

XVIII. yüzyıldan itibaren tefsir çalışmaları büyük oranda aydınlanmacı felsefenin bakış açısını yansıtır. Öte yandan Richard Simon ile birlikte filolojik bilgi kullanılarak Kitâb-ı Mukaddes’in tarihî açıdan değerlendirilmesi tenkitçi bir bakışın ortaya çıkmasına yol açmıştır. XIX. yüzyılın sonuna kadar yapılan tefsir çalışmalarında ağırlıklı metot filoloji olmuş, nihayet XX. yüzyıldan itibaren hıristiyan tefsir çalışmaları bağımsız bir disiplin olmaktan ziyade tarih ve teolojik araştırmaların bir alt dalı haline gelmiştir.

D) Patristik Literatür. Genel olarak “patristik literatür” ifadesi, erken hıristiyan babalarının (bk. ÂBÂ) yaptığı çalışmaların bütününü anlatmak için kullanılır ve I. yüzyıldan VIII-IX. yüzyıllara kadar uzanır. Patristik literatürün bitiş sınırını daha örgütlü kurumların oluşturduğu felsefî mahiyette çalışmalar belirler. Patristik literatürde de felsefî unsurlar bulunmakla birlikte bu döneme ait eserlerin asıl amacı doğrudan felsefe yapmak değil Hıristiyanlığı savunmaktır. Patristik literatürün yazıldığı şartlar bir yandan yahudilerin, öte yandan gnostiklerin oluşturduğu bir arka plana dayanır; kilise babaları da gerek bilgi gerekse üslûp açısından bu mirasın etkisi altında kalmışlardır. Bu literatür içinde kaleme alınan eserlerin genel karakteri öğretici ve savunmacı bir mahiyete sahip olmasıdır. İlk patristik eserler Didache, Barnabas’ın Mektubu ve Hermas’ın Çobanı gibi Yeni Ahid’in kanonizasyonu sırasında kaleme alınan öğretici mahiyetteki çalışmalardır. Clement’in birinci mektubu, Antakyalı Ignatius’un yedi mektubu, İzmirli Polycarp’ın Filipililer’e Mektubu ve Polycarp’ın Şehâdeti (Martyr Polycarp), Papias’ın İnciller’le ilgili fragmanları ve Clement’in ikinci mektubu gibi diğer eserler aynı mahiyettedir ve aynı döneme tarihlendirilir.

Yaklaşık II. yüzyıldan itibaren Hıristiyanlık içerisinde güç kazanan gnostik grupların kendi literatürlerini oluşturmaya başladığı bilinmektedir. Bu tip çalışmaları ilk defa yapanlar Basilides ve Valentinus’tur. Ortodoks babaları bu tip eserleri şiddetle eleştirmiştir. Bu döneme ait gnostik çerçeveli birkaç eserden en kayda değeri Pistis Sophia ile Apocryphon Johannis’tir. Pistis, yeniden dirilen Îsâ ile müridleri arasındaki dialogu içerir, konusu düşüş ve kurtuluştur. Apocryphon Johannis’in konusu da şer ve ondan kurtuluş yoludur. Mısır’da Nil üzerinde Nag Hamadi’de bulunan metinler de gnostik hıristiyan literatürünü yansıtır.

Ortodoks literatürü ancak II ve III. yüzyıldan sonra yeniden canlanır. Bu literatürün ilk örnekleri çoğunlukla gnostik gruplara reddiye mahiyetindeki müdafaanâmelerdir (apoloji). Quadratus’un 124 yılı civarında yazdığı apoloji Ortodoks literatürün ilk ürünü olarak bilinmektedir. Justin’in Yahudiliğe karşı Hıristiyanlığı savunduğu Trypho ile Dialog’u da oldukça önemlidir. Gnostiklere en ağır eleştiri Irenaeus’un Adversus Haereses adlı eserinde ortaya konmuştur. Hippolytus da gnostikleri eleştirir. Tertullian’ın Apology’si ise putperestlere karşı ağır bir eleştiri olarak klasikleşmiştir.

II. yüzyıldan IV. yüzyıla kadar olan süreçte Hıristiyanlığın entelektüel merkezi İskenderiye’de odaklanır. Eflâtuncu tesirler taşıyan ve mistik yanı ağır basan görüşleriyle bu okulun gerçek kurucusu Clement, Stromateis adlı eserinde yahudi-hıristiyan mirası ile orta Platonizm’in bir sentezini yapar. Fakat bu okulun en önemli ismi şüphesiz Origen’dir. Tefsirleri ve vaazları yanında pagan filozof Celsus’a karşı yazdığı reddiye (Contra Celsus) en önemli çalışmasıdır. Aynı dönemde Kuzey Afrika’da Latin hıristiyan kültürü gelişmeye başlar. Bunların ilk önemli temsilcisi olan Novatian De Trinitate’sinde gnostik kökenli fikirleri eleştirir. Dönemin diğer önemli iki ismi Cyprian ile Lactantius’tur.

IV ve V. yüzyıllar arasında meydana getirilen patristik literatür mezhep çatışmalarıyla ilgilidir. Dönemin önemli eserleri arasında, aslında bir tarihçi olarak bilinen ve İznik kararlarına karşı Ariusçu eğilimi olan Eusebius’un Historia ecclesiastica’sı kayda değer bir çalışmadır. Aynı yazar, çeşitli tefsir çalışmaları ve Ankaralı Marcellus’a karşı polemik kitapları da yazmıştır. Onun etkisi Kudüslü Cyril’in Catecheses’inde ortaya çıkar. Daha tutucu kanatta, İznik akîdesini benimseyen Athanasius’un Apologia Contra Arianos adlı polemiği önemlidir. Athanasius’a ait başka polemik kitapları da vardır. Teslîsin formüle edilmesine önemli katkıları olan üç Kapadokyalı baba da çeşitli eserler kaleme almışlardır. Basil’in Ariusçuluğa karşı yazdığı Adversus Eunomium ve De Spiritu Sancto adlı çalışmalarıyla Nyssalı Gregory’nin Sermo Catecheticus ve Nazianzuslu Gregory’nin Theological Addresses’i meşhurdur.

Kilisede III. yüzyıldan itibaren Doğu’dan gelen manastır hayatı etkili olmaya başlamıştır. Manastır hayatının Mısır’daki kurucusu olan Anthony ve Ammonas’ın Koptça yazdıkları eserlerin Grek ve Latince tercümelerinin bir kısmı günümüze ulaşmıştır. Evagrius Ponticus da geniş bir külliyat bırakan münzevilerdendir. Manastır çevrelerinden Athanasius’un yazdığı Vita Antonii gibi biyografik eserler de vardır. Mısır manastır ruhunu yansıtan önemli eserlerden biri V. yüzyıl civarında derlenmiş olan Babaların Söyleşileri adlı eserdir. V. yüzyılın ilk yarısında İskenderiye okulunun yanında, fakat ona zıt olarak Antakya okulu parladı. İskenderiye okulunun bâtınî yapısına karşılık Antakya okulu Kitâb-ı Mukaddes’i literal anlamda yorumluyordu. Antakya okulunun gerçek kurucusu olan Tarsuslu Diodore’ye ait pek çok çalışma vardır.

IV. yüzyıla doğru gelişen bir başka literatür Urfa ve Nusaybin merkezli Süryânî hıristiyan literatürdür. İlk büyük Süryânî babası Aphraates’ten günümüze yirmi üç çalışma kalmıştır. Diğer önemli isim Suriyeli Ephraem’dir. Ona ait çok sayıda eser arasında tefsirler, ilâhiler ve apolojiler de bulunmaktadır. Ephraem’in ölümünden sonra Urfa okulu İbas’ın katkısıyla Antakya okulunun anlayışına yaklaştı. Urfa Piskoposu Rabbula ise Antakya teolojisinden ziyade İskenderiye teolojisine kaydı. Onun çok sayıda mektubu ve ilâhisiyle Nestorius’a karşı bir vaazı ve çevirileri vardır. Yine Urfalı bir yazar olan Narses Nestûrî kilisesinin önemli teologlarından biri olup içinde tefsir ve vaazlarla ilâhîlerin de bulunduğu çok sayıda eser yazmış, ancak bunlar günümüze ulaşmamıştır. V. yüzyılın ikinci yarısında Urfa’da çalışan Mabbuğlu Philoxenus ise bir monofizittir ve ona ait on üç vaaz ile Kitâb-ı Mukaddes’in Süryânîce tercümesinin gözden geçirilmiş bir çevirisi bilinmektedir.

428’den itibaren Doğu’da ve Batı’da ağırlık kazanan Kristolojik (Îsâ merkezli) tartışmalara paralel olarak patristik literal çalışmalar da genellikle Nestûrîler ve Kadıköy Konsili taraftarları arasında Îsâ’nın kişiliği konusunda yapılan tartışmalardan oluşmuştur. Aynı dönemde Latin literatürü Grek literatüründen daha geri idi. IV. yüzyıldaki en önemli isim, astroloji eserleri ve apolojileri de bulunan Julius Firmicus Maternus’tur. Patristik dönem Avrupa’sında ilk önemli çalışmaları yapanlardan biri Poitiersli Hilary’dir. Diğer önemli isimlerden Milanlı Ambrosa iyi bir hatip ve apolojistti. Jerome ise Kitâb-ı Mukaddes uzmanı olup Kitâb-ı Mukaddes’i Latince’ye tercüme etmiş, ayrıca çok sayıda polemik kaleme almıştır. Fakat bu dönemin en önemli filozofu şüphesiz Augustinus’tur; onun en iyi bilinen eserleri olan Confessiones ile De Civitate Dei hıristiyan teolojisinin en meşhur klasikleridir. VI. yüzyıl Latin patristik literatürünün nihaî safhası olup bu dönemin en önemli şahsiyetleri filozof ve devlet adamı Boethius ile yazar, edebiyatçı, filozof Cassidorus ve güçlü bir şair olan Venantius Fortunatus’tur.

Patristik literatür Grek dünyasında daha uzun sürmekle birlikte V. yüzyılın ikinci yarısından sonra Doğu’da bir durgunluk başladı. Buna rağmen teoloji alanında Bizanslı Leontius kayda değer çalışmalar yapmıştır. VII ve VIII. yüzyıllardan itibaren Doğu Hıristiyanlığı’nda patristik literatürün son iki ismi, kendisine mistik ağırlıklı eserler atfedilen Dionysius Areopagite ile İslâm coğrafyasında yaşamış olan Yuhannâ ed-Dımaşkī’dir. Yuhannâ’nın en önemli eserlerinden biri Pege gnōseōs’tur (hikmet kaynağı). Üç bölüme ayrılan bu eserin ilk bölümü felsefe, ikinci bölümü heretikler, üçüncü bölümü Ortodoks imanıyla ilgilidir. İslâm’a yönelik eleştiriler kitabın ikinci bölümünde yer alır. Ayrıca onun hıristiyan inancına yönelik, heretik hıristiyan mezheplerini eleştiri mahiyetinde kaleme aldığı çok sayıda çalışmasının olduğu bilinmektedir.

E) Patristik Dönem Sonrası Dinî Literatür. Patristik dönem sonrasında literatür önceki dönemin yoğun apolojetik havasından kurtuldu; bunun en önemli sebebi, Hıristiyanlığın artık tehdit unsuru olarak gördüğü diğer dinleri saf dışı bırakmış olmasıdır. Bu dönemin en belirgin özelliği, artık basit ilmihal kitaplarına gerek kalmadığı düşüncesiyle felsefî çalışmalara ağırlık verilmesidir. Fakat bu çalışmaların temel amacı objektif felsefî gerçeğe ulaşmak olmayıp hıristiyan dogmalarını sabitleştirmektir. Öte yandan, aslında patristik filozoflarca başlatılan sürecin de bir devamı olarak bu literatür gittikçe Grek düşüncesinin hâkimiyetine giren bir havaya bürünmüştür. Patristik dönem sonrasının hıristiyan düşüncesi, Augustinus’un kalıcı tesiriyle uzun bir süre Yeni Eflâtuncu felsefenin etkisinde gelişti. Fakat XII ve XIII. yüzyıllardan itibaren Aristo ağırlıklı Arapça metinlerin Latince’ye çevrilmesi Batı’da Aristocu fikirlerin yayılmasına sebep oldu.

Patristik dönemle Ortaçağ literatürünü birleştiren çalışmaların ilk örneklerinden biri, İngiliz kökenli keşiş Bede’nin VII ve VIII. yüzyıllar arasına tarihlendirilen Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum adlı eseridir. Bede’nin bundan başka tabiat tarihi, kronoloji, tercümeler ve tefsire kadar uzanan çeşitli eserleri vardır. Bede’nin öğrencisi olan Alcuin çok sayıda tefsir ve dogmatik esere sahiptir. “Caroline minuscule” denilen el yazısı sistemini geliştirerek kutsal yazıların kolay yazılmasına katkıda bulunmuştur. Alcuin’in öğrencilerinden Rabanus Maurus da dualar, gramer, vaazlar, martiroloji (şehidler bilimi) ve keşişler için çeşitli kılavuzlar yazmıştır. Daha çok teknik mahiyette ve pratik kılavuzlar türündeki bu dönem çalışmalarına ait ilk felsefî ve teolojik eser İrlandalı John S. Erigena’nın De Divisione Naturae’sıdır. Yazar bu kitabında Tanrı’nın tabiat içerisindeki konumunu ele alır; canlıların Tanrı’dan Yeni Eflâtuncu bir bakışla nasıl sudûr ettiği konusunu işler. Ayrıca onun Yuhanna İncili üzerine bir tefsiriyle çeşitli felsefî eserleri mevcuttur. XI. yüzyılın en önemli filozofu olarak Canterbury Başpiskoposu Anselm’in reformist mahiyetteki Cur Deus Homo, De Conceptu virginali et paccato originali, De Processione Spiritus Sancti adlarını taşıyan üç eseri oldukça önemlidir. XII. yüzyılda din ve politika arasında ilişkiler kurmaya çalışan Salzburili John’un Policraticus’u din ve devlet işleri arasındaki münasebetle ilgilidir. Onun mantık ve metafiziğe dair Metalogicon adlı önemli eseri yanında tarih konusunda eserler yazdığı da bilinmektedir.

XIII. yüzyıldan itibaren hıristiyan literatürüne hâkim olan tek isim Ortaçağ’ın en büyük filozofu Aquinalı Thomas’tır. İtalyan kökenli Dominiken rahibi olan bu düşünürün en önemli iki eserinden biri misyonerler için kılavuz mahiyetindeki Summa Contra Gentile, diğeri Aristocu perspektiften teolojik bir çalışma olan Summa Theologiae’dır. Aynı zamanda kutsal kitaba ve Aristo’ya yazdığı şerhler de önemlidir. Aquinalı Thomas, bir anlamda hıristiyan Batı literatürünün hem zirvesine hem de düşüşünün başlangıcına işaret eder. Nitekim ondan sonra reform hareketine kadar olan süreçte Katolik fikriyatında iç ve dış problemler sebebiyle durgunluk süreci başlamış, XV ve XVI. yüzyıllardan itibaren yeni hıristiyan literatürü büyük oranda reformcu din adamlarının tekeline girmiştir.

Katolik düşüncesi ve Rönesans hümanizmi arasında yer alan Erasmus reform hareketine katkıda bulunan, fakat aynı zamanda onu eleştiren bir isim olarak önemlidir. Erasmus’un, gününün din anlayışını eleştiren hiciv ağırlıklı iki çalışması olan Moriae Encomium ve Colloquia familiaria klasikleşmiş eserlerdendir. Ayrıca Kitâb-ı Mukaddes ve kilise babalarının yazılarıyla ilgili çeşitli eserlerinin olduğu da bilinmektedir.

Reform hareketinin büyük ismi Martin Luther’in çok sayıda çalışması vardır. Başta bu çalışmalar olmak üzere reform literatürü Katolik dogmalarının eleştirisine ve reform inancının savunulmasına adanmıştır. Luther’in klasikleşmiş eserleri Hıristiyanlığın müdafaasını yaptığı Von der Freiheit eines Christenmenschen, Katolik doktrinlerini eleştirdiği ve sakramentlerin sayısını ikiye indirdiği De Captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, papalığı eleştirdiği On the Papacy at Rome, ilmihal mahiyetindeki Von den guten Wercken gibi eserlerdir. Ayrıca vaazlar, Kitâb-ı Mukaddes tefsirleri ve polemikleri içeren çok sayıda çalışması vardır. Reform hareketinin diğer önemli ismi olan Jean Calvin’in Protestanlığı savunduğu Christianae Religionis Institutio adlı kitabı da klasikleşmiş bir eserdir.

XVII. yüzyıldan sonra Katolik kilisesi Aydınlanma sürecine paralel olarak içe kapanma dönemine girer. Hıristiyan literatüründe bu durgunluğun ilerleyişini görmek mümkündür. Kilisenin misyon faaliyeti yeni çalışmaları ancak ilmihal çerçevesinde üretir. Hıristiyan teolojisinin yeni literatürü XX. yüzyılın ortalarından itibaren görülmeye başlar. Bu literatür, genellikle globalizmin getirdiği çok kültürlülükte Hıristiyanlığın yerini tesbit etmeye yöneliktir ve bundan dolayı da büyük oranda diyalog kavramının felsefîleştirilmesine ağırlık vermiştir.

F) Mistik Yazılar. Hıristiyan literatüründe mistik çalışmalar büyük oranda X. yüzyıldan sonraki döneme tekabül eder. O güne kadar kilisede hâkim olan rasyonel felsefenin artık yeterli olmaması şeklinde tezahür eden kendi iç dinamikleri dışında mistik literatürün gelişmesinin X. yüzyıl sonrasına denk düşmesi iki dış sebeple ilişkilidir. Bunlardan biri, bu tarihte Avrupa’da feodal toplumun çöküşüyle birlikte gelen sıkıntılı bir atmosferin yarattığı karışıklıklardır. Kilisenin merkezî otoritesini sarsan pek çok heterodoks tarikatın ortaya çıkışının aynı döneme rastlaması bir tesadüf değildir. İkinci önemli sebep, özellikle XIV. yüzyıldan itibaren İslâm ve kısmen yahudi mistisizminin katkısında aranmalıdır. Avrupa Hıristiyanlığı’na bu kanal herhalde her iki mistik kültürün yoğunlaştığı İspanya aracılığıyla açılmıştı. Mistik literatürün temel konusu Tanrı’nın yüceliği, insanın O’nun karşısındaki aczi, fakat Îsâ ile birleşme suretiyle Tanrı’ya yakınlaşma çabasıdır. Mistik literatürde zengin imajlar vardır ve bunlar çok defa Îsâ etrafında oluşmuştur. İyi bilinen örneklerden ilki Doğu’dan çıkar. X-XI. yüzyıllar arasında yaşayan Ermeni mistiği Narekli Gregory, temel eseri Matean Oghbergowt’unda (Ağıt kitabı) insanın Tanrı’ya olan bağımlılığını şiirsel bir ifadeyle dile getirir. Ayrıca Neşîdeler Neşîdesi’ne yaptığı yorumları içeren bir de tefsir kitabı vardır.

XI ve XIII. yüzyıllar arasında yaşayan Avrupa Hıristiyanlığı’nın üç büyük mistiğinden ilki Claivauxlu Bernard’dır. Teolog olan ve reformcu mahiyette fikirleri bulunan Bernard çoğu Îsâ sevgisini işleyen mistik eserler kaleme almıştır. Onun tefsir mahiyetinde çalışmalar yaptığı da bilinmektedir. İkinci önemli mistik Güneşe İlâhi, Tembihler ve Ahid adlı kitapları ile tanınan Assisili Francis, son isim ise Alman mistiği Meister Eckhart’tır. Ona ait 110 vaaz, on sekiz risâle ve altmış parçadan oluşan broşür günümüze ulaşmıştır.

XIV. yüzyılda yazarı bilinmeyen, fakat mistik çevrelerde oldukça etkili olan The Cloud of Unknowing adlı bir kitap ortaya çıkar. İngilizce yazılmış olan bu eserin kaynağı genellikle Dionysius Areopagite’nin Theologia Mystica adlı eserine kadar çıkarılmaktadır. XIV ve XV. yüzyılın kesişme noktasında ortaya çıkan en önemli mistik Thomas À Kempis’tir. Bir Alman mistiği olan Kempis’in çok sayıda şiir, vaaz ve risâlesi vardır. En önemli eseri ise De imitatione Christi et contemptu omnium vanitatum mundi’dir.

XVI. yüzyılın iki büyük mistiğinden ilki İspanyol John of the Cross’tur. En önemli eserleri Noche obscura del alma (Ruhun karanlık gecesi), Cántica espiritual (Mânevî ilâhî) ve Llama de amor viva (Aşkın canlı alevi) adlarını taşımaktadır. Diğeri ise Avilalı Teresa’dır. İspanyol kökenli olan bu kadın mistiğin en tanınmış eseri rahibelere öğütleri içeren, mistik ağırlıklı, mükemmellik yoluna ve ibadete adanmış bir hayatı temsil eden The Interior castle’dir (Bâtınî kale). XVII. yüzyılın son önemli mistiği Lutherciler arasından çıkan Jakob Boehme’dir. İki önemli eseri Şafağın Başlangıcı ve Mesîhe Giden Yol’da Îsâ’ya olan bağlılığı vecd ifadeleri içinde dile getirir.

XVII ve XVIII. yüzyıllardan başlayarak hıristiyan mistik literatüründe bir zayıflama görülür. Bu dönemde Fransız Madame Guyon ve Emanuel Swedenborg gibi bazı önemli mistikler çıkmışsa da bunların çalışmaları zayıf imajlarla doludur ve psikolojik olmaktan ziyade felsefîdir. XIX. yüzyıldan itibaren hıristiyan mistisizminde teozofistlerin etkisi görülürse de bu tarihten sonra mistik literatür gittikçe fakirleşmiş ve XX. yüzyılda neredeyse tamamen kaybolmuştur.

BİBLİYOGRAFYA

E. Amann, “Apocryphes du Nouveau”, DBS, I, 471-483.

M. M. Parvis, “Text, N. T.”, IDB, IV, 594-614.

R. G. Clouse, “Alcuin of York”, The New International Dictionary of the Christian Church (ed. J. D. Douglas), Michigan 1974, s. 23.

R. E. Nixon, “Bede”, a.e., s. 115-116.

G. L. Carey, “Gregory of Nazianzus”, a.e., s. 435.

a.mlf., “Gregory of Nyssa”, a.e., s. 435, 436.

D. F. Well, “Tradition”, a.e., s. 982.

T. Ware, The Orthodox Church, London 1976.

G. M. Dreves, “Hymns (Latin Christian)”, ERE, VII, 16-25.

J. T. Forestell, “Bible, II (Inspiration)”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1981, II, 381-386.

T. A. Collins, “Bible, VI, History of Exegesis”, a.e., II, 496-507.

J. A. Fichtner, “Tradition”, a.e., XIV, 225-228.

F. W. Danker, “Biblical Exegecise”, ER, II, 142-152.

N. M. Sarna, “Biblical Literature, Hebrew Scriptures”, a.e., II, 152-173.

J. H. Charlesworth, “Biblical Literature, Apocrypha and Pseudepigrapha”, a.e., II, 173-183.

R. F. Collins, “Biblical Literature, New Testament”, a.e., II, 183-202.

J. J. O’Meara, “Eriugene, John Scottus”, a.e., V, 146-147.

IV. HIRİSTİYAN İNANÇLARI
A) İnanç Esaslarının Teşekkülü. Hıristiyan literatüründe inanç kavramının karşılığı olarak kullanılan temel kelime dogmadır; buna yakın anlamda confessio ve fides kelimeleri de kullanılır. İlk hıristiyanlar dogma terimini, “ilâhî vahiy yoluyla gelen ve kilise tarafından doğru olarak tanımlanan öğreti” anlamında kullandılar. Kilisenin (Protestanlık hariç) dogma ifadesinden anladığı şey kökeni ilâhî olduğu için değiştirilemeyecek inançlar bütünüdür. Bu öğretilerin hıristiyanların kurtuluşu için hayatî önem arzettiğine inanılmakta, bunlardan birinden ayrılmanın hem kurtuluş hem de kilisenin hayatiyeti için tehlikeli olduğu kabul edilmektedir.

Kilise geleneğine göre dogmaların kökeni Yeni Ahid’de bulunur. Bununla birlikte dogmaların oluşumunda kökeni Yeni Ahid’e çıkan kavramları şerheden geleneğin rolü de önemlidir. Burada gelenek kavramı, kilise babalarının inançlarından konsil kararlarına kadar geniş bir çerçeveyi ifade eder. Öyle ki gelenek de bizzat dogmanın kaynağı haline dönüşebilmektedir (yk.bk.). Roma kilisesi dogmaları kesin bir şekilde belirleyip tesbit etmiştir. Ortodoks kilisesinde dogmalar bu kesinlikte belirlenmiş değilse de dogmalara kaynak teşkil eden geleneğin sınırları daha geniş tutulmuştur. Modern dönemde Adolf von Harnack’ın başını çektiği liberal Protestanlık ise klasik dogmaların oluşumunu kilisenin Helenleşme’siyle açıklamış ve bu yüzden onları reddetmiştir.

Tarihî açıdan bakıldığında hıristiyan dogmalarının oluşumu, Yeni Ahid külliyatının ortaya çıkışından itibaren çevredeki sosyokültürel şartların etkisi göz önüne alınmadan doğru olarak değerlendirilemez. Hıristiyan inancının Yeni Ahid’e has otantik kaynaklarından başka Yahudilik ve Grek-Roma kültürüne kadar uzanan farklı kaynakları da mevcuttur. Bu kaynakların hepsi dogmaların tesbit edilmesinde ayrı ayrı roller üstlenmiştir. Meselâ Pavlus’un mektuplarında görülen Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin Roma hukuk terminolojisi çerçevesinde ele alınışı dönemin geçerli hukuk literatürünün etkisini yansıtır. Öte yandan teslîsin formüle edilmesinde Yeni Eflâtuncu felsefenin etkisi açıktır. Böylece dogmaların tesbit edilmesi sürecinde dinî kaynaklardan başka felsefî ve kültürel telakkiler de etkili olmuş, fakat yine de kilise dogmaların oluşumunu tamamen ilâhî irade ve ilhamın etkisinde gerçekleşen bir gelişme olarak kabul etmiştir. Protestanlık hariç kilisenin bugün resmen benimsediği dogmalar hıristiyan inancının temeli olarak görülmüştür.

Hıristiyan inanç ve doktrinleri Kitâb-ı Mukaddes öncesi havâri inançlarına, bu inançların belirlediği kutsal yazılara ve konsil kararlarına dayanmaktadır. Başlangıç yıllarında hıristiyanların Tevrat dışında kutsal kitapları yoktu. Zamanla Pavlus, İncil yazarları, Petrus ve diğerleri Hz. Îsâ ile ilgili şahit oldukları veya duydukları şeyleri yazmaya koyuldular; önce Pavlus’un mektupları, daha sonra da İnciller kaleme alındı. Bu yazılar inananlarca Tanrı tarafından ilham edilmiş bilgiler, iman esasları olarak kabul edildi. Hıristiyanlığın bugünkü inançları, Pavlus tarafından kaleme alınan ve İnciller’den önce hıristiyanlar arasında yayılan mektuplar vasıtasıyla ortaya konmuş, daha sonra bu esaslara uyan İnciller kutsal kabul edilmiştir. Hıristiyanlık’ta inanç esaslarıyla ilgili en eski çalışma “Havârilerin İnanç Esasları” denilen metindir. Temel doktrini ifade eden ve IV. yüzyılda ortaya çıkmasına rağmen on iki havâriye nisbet edilen bu âmentü, kabul edildiğine göre, hıristiyan kutsal kitabından önce gelmiş, ona önderlik yapmış ve onu belirlemiştir.

Petrus’un, Hz. Îsâ’nın semaya urûcundan on gün sonra Pentekost bayramı esnasında “kutsal ruh”un inişinin ardından yaptığı vaaz hıristiyan inancının ilk şeklinin özetini içermektedir. Bu vaazında Petrus şöyle demektedir: “Bu Îsâ’yı Allah kıyam ettirdi ve biz hepimiz bunun şahitleriyiz. İmdi Allah’ın sağ eliyle yükseltilmiş, Baba’dan Rûhulkudüs vaadini almış olup sizin bu gördüğünüzü ve işittiğinizi döktü ... İmdi bütün İsrâil evi gerçekten bilsin ki kendisini haça gerdiğiniz bu Îsâ’yı Allah hem Rab hem Mesîh etmiştir” (Resullerin İşleri, 2/32-36). Petrus’un bu vaazından da anlaşılacağı gibi havâriler, Tanrı’nın ölülerden dirilterek Rab ve Mesîh yaptığı Îsâ’ya inanıyorlardı; diğer bir ifadeyle hıristiyan inanç ve doktrininin özünü Tanrı’nın Mesîh’te bedenleşmesi teşkil ediyor ve diğer dinlerden farklı olarak Hıristiyanlık, kurucusunun yani kişi olarak Îsâ’nın etrafında örülen bir inanç sistemi üzerine temelleniyordu. Hıristiyan inanç esasları Hz. Îsâ tarafından değil daha sonra gelen din âlimleri tarafından oluşturulduğu için bu esaslar ve açıklamaları ancak kutsal yazılara uydukları sürece geçerlidir.

Havârilerin İnanç Esasları’ndan sonra bu alandaki çalışmalar devam etmiş, hıristiyan doktrin ve dogması böylece tarih içinde ortaya çıkmıştır. Batı kiliselerinin özellikle benimsediği, vaftiz esnasında kullanılan Havârilerin İnanç Esasları dışında Hıristiyanlığın temel akîdesi ilk dört ekümenik konsilde belirlenmiştir. I. İznik (325), I. İstanbul (381), Efes (431) ve Kadıköy (451) konsillerinde belirlenen inanç esasları hem Roma Katolik hem Protestan hem de Ortodoks kiliselerince kabul görmektedir. Üç büyük hıristiyan mezhebi bu konsillerde netleştiği şekilde Hz. Îsâ’nın tabiatı, faaliyetleri ve teslîs inancı hususunda müttefiktir. Bununla birlikte Protestanlar daha sonraları inanç esaslarıyla ilgili olarak yalnızca kendilerini bağlayan çeşitli kararlar almışlardır.

Havârilerin İnanç Esasları üç bölüm ve on iki maddeden oluşmaktadır. I. Bölüm: 1. Göğün ve yerin yaratıcısı kādir-i mutlak baba Tanrı’ya; II. Bölüm: 2. O’nun biricik oğlu Rab Îsâ Mesîh’e; 3. O’nun kutsal ruhtan olduğuna, bâkire Meryem’den doğduğuna; 4. Pontius Pilatus zamanında ıstırap çektiğine, çarmıha gerildiğine, öldüğüne ve gömüldüğüne; 5. Ölüler diyarına indiğine, üçüncü gün ölüler arasından dirildiğine; 6. Göklere yükseldiğine, Tanrı’nın, kādir-i mutlak babanın sağına oturduğuna; 7. Oradan ölüleri ve dirileri yargılamak üzere ineceğine; III. Bölüm: 8. Kutsal ruha; 9. Kutsal evrensel kiliseye, azizlerin birliğine; 10. Günahların bağışlanacağına; 11. Bedenin dirileceğine; 12. Ebedî hayata inanırım. Havârilerin imanının bir özeti olarak kabul edildiği için “Havârilerin İman Esasları” diye adlandırılan bu âmentü Roma kilisesinde eskiden beri vaftiz esnasında tekrarlanan ilkelerdir. Bu âmentünün önemi, havârilerin ilki olan Petrus’un ikamet ettiği Roma kilisesinin koruduğu esaslar olmasından ileri gelir.

Hıristiyanlık’ta ayrıca bundan daha ayrıntılı olan “İznik-İstanbul İman Esasları” adlı bir âmentü bulunmakta olup şu esaslardan oluşur: 1. Göğün ve yerin, görünen ve görünmeyen kâinatın yaratıcısı, kādir-i mutlak baba olan tek bir Tanrı’ya; 2. Bütün asırlardan önce babadan doğan, Tanrı’nın biricik oğlu, tek bir Rab Îsâ Mesîh’e, O’nun Tanrı olduğuna, Tanrı’dan doğduğuna, nur olduğuna, nurdan doğduğuna, gerçek Tanrı olduğuna, gerçek Tanrı’dan doğduğuna, tevlid edildiğine, yaratılmadığına, baba ile aynı tabiatta olduğuna, her şeyin O’nun vasıtasıyla yapıldığına, biz insanlar ve bizim kurtuluşumuz için semadan indiğine; 3. Kutsal ruh vasıtasıyla bâkire Meryem’de bedenleştiğine ve insan olduğuna; 4. Bizim için Pontius Pilatus zamanında çarmıha gerildiğine, ıstırap çektiğine, mezara konduğuna; 5. Kutsal yazılara uygun olarak üçüncü gün dirildiğine; 6. Ve göğe yükseldiğine, babanın sağ tarafına oturduğuna; 7. Ölüleri ve dirileri yargılamak üzere ihtişam içinde geri geleceğine ve saltanatına son olmayacağına; 8. Rab olan ve hayat veren kutsal ruha, onun baba ve oğuldan neşet ettiğine, baba ve oğulla birlikte aynı tapınma ve ihtişama lâyık olduğuna, peygamberler vasıtasıyla konuştuğuna; 9. Kiliseye, birliğine, kutsallığına, evrensel (catholique) ve havârilere ait (apostolique) oluşuna inanırım; 10. Günahların affı için bir tek vaftizi kabul ederim; 11. Ölülerin dirilmesini; 12. Ve gelecek dünyayı beklerim. İznik ve İstanbul ekümenik konsillerinde tesbit edilen bu esaslar Doğu’nun ve Batı’nın bütün büyük kiliselerinde ortaktır (Catéchisme de l’église catholique, s. 52). Hıristiyan inanç esaslarının özünü baba Tanrı, oğul Tanrı ve Rûhulkudüs’ten müteşekkil teslîs inancı oluşturmaktadır.

B) Tanrı İnancı. Hıristiyan teologları Hıristiyanlığı monoteist bir din olarak görmektedir. Baba, oğul, Rûhulkudüs’ten oluşan klasik teslîs doktrini de monoteist bakış açısından yorumlanmaktadır. Bununla birlikte bu üç kavrama başvurmadan Hıristiyanlık’taki Tanrı inancını açıklamak imkânsızdır. Fakat kilise her hâlükârda Tanrı kavramını bir sır olarak kabul etmekte ve bu konudaki açıklamaları daha çok sembolik bir dille yorumlamaktadır.

Erken dönemlerde Hıristiyanlığın Tanrı inancı yahudi inançlarını yansıtmaktaydı. Yeni Ahid, İbrânîce kutsal metindeki Tanrı için kullanılan Elohim kelimesini Grekçe Theos olarak çeviren Yetmişler tercümesini (Eski Ahid’in Yunanca tercümesi) takip etmektedir. Tanrı için kullanılan ikinci kelime, özellikle Yuhanna İncili’nde “baba” anlamına gelen Ârâmîce Abba’dır. Îsâ’nın bizzat kullanmış olması muhtemel olan bu kelimeyi İncil yazarları Grekçe’ye Pater şeklinde çevirmişlerdir; Tanrı için bazan da “efendi” anlamında Kurios (Kyrios) kelimesi kullanılmıştır.

Yeni Ahid’deki Tanrı tasviri genel yahudi anlayışından farklı değildir. O iyilik, hakikat ve hikmetin kendisidir (Markos, 10/18; Romalılar’a Mektup, 3/5; 16/27). Gökler âlemi O’nun tahtıdır; O ebedî olarak kutsaldır; yeryüzündeki her şeyi O kontrol eder (Matta, 5/34; 23/22; Romalılar’a Mektup, 9/5, 14). O yaratıcıdır ve hiçbir şey O’nun bilgisinin dışında değildir (Matta, 6/30; 10/29; 19/4; Markos, 13/19; Luka, 12/24; Resullerin İşleri, 4/24; 17/24; Romalılar’a Mektup, 1/18; Efesliler’e Mektup, 3/9; Timoteos’a Birinci Mektup, 4/3; Petrus’un Birinci Mektubu, 4/19; Vahiy, 4/11). Yaratıcı olarak O yaratılmışlardan ayrı olsa bile (Romalılar’a Mektup, 1/25) onlarda mündemiçtir (Efesliler’e Mektup, 4/6). Bu durumda Yeni Ahid’de ne Îsâ’nın Tanrı olduğuna dair ne de teslîs formülasyonuna ait bir iz vardır. Pavlus Korintoslular’a Birinci Mektup’ta (12/4-6) ruh, rab ve Tanrı arasında bir ilişki kurarsa da bu teslîs anlamına gelmez. Öte yandan Matta’da (28/19) ortaya çıkan baba, oğul, ruh üçlüsü de yine teslîs düşüncesini yansıtmaz; yalnızca Gentile misyonu için gerekli bir düzenlemenin ifadesidir.

İlk dönemde kilisedeki yahudi kökenli Tanrı inancı, yaklaşık I. yüzyılın sonuna doğru Yeni Eflâtuncu felsefenin etkisi ve Gentile topraklarında yaşayan Yunan-Roma kökenli insanları hıristiyanlaştırma amacının sonucunda şekil değiştirmeye başladı. Böylece Tanrı kavramı biri teslîs, diğeri Tanrı’nın enkarnasyonu olarak Îsâ figürü ile ilişkilendirildi. Kilisenin sır olarak kabul ettiği her iki kavramın Hıristiyanlığa ne zaman ve nasıl girdiği açık değildir. Teslîs anlayışı ile Îsâ’nın tanrı olarak kabul edilişinin eş zamanda mı yoksa farklı zamanlarda mı birleştirildiği konusu da karanlıktır. Pavlus’taki üçlü formülasyon (Korintoslular’a İkinci Mektup, 13/14) teslîse atıf yapmaz.

Geleneksel izaha göre teslîs baba, oğul ve Rûhukudüs olmak üzere üç unsurdan oluşmaktadır. Babanın görevi sevgisi dolayısıyla insanlığı yaratmak, oğulun görevi insanlığı kurtarmak, Rûhulkudüs’ün görevi ise insanlara inâyet bahşetmektir. Birbiriyle bağlantılı çalışan her üç unsur tek bir Tanrı’yı (Godhead) oluşturmaktadır. Burada önemli olan nokta oğulun aynı zamanda Îsâ olmasıdır. Teslîs sürecinin oluşumunu açıklayabilecek akla en yakın fikir, bu formülasyonun “economic” teslîsten (baba, oğul ve Rûhulkudüs’ün fonksiyonel ayırımı) “essential” teslîse (baba, oğul ve Rûhulkudüs’ün birbirlerinden yapısal olarak ayrılması) doğru bir kayış sonucunda gerçekleştiğini kabul etmek olacaktır (bk. TESLÎS).

C) Hz. Îsâ ve Kristolojik Problemler. Hıristiyanlık’ta Tanrı fikri Kristolojik problemlerle iç içe karmaşık bir durum arzetmektedir. Bunun en önemli sebebi oğul Îsâ’nın aynı zamanda tanrı oluşudur. Îsâ’ya tanrılık isnadının teslîs fikrinin kabulünden önce mi yoksa sonra mı olduğu konusu yeterince açık değildir. Fakat Yuhanna İncili’nde kelâm ve Tanrı fikrinin iç içe olduğuna bakılırsa Îsâ’nın tanrısal konuma yükseltilişi daha önce olmuştur. Tanrı’nın bedenleşmiş olabileceği fikrine ait en erken metinlerden biri Filipililer’e Mektup’ta (2/6-11) görülür. Burada Îsâ’nın varlık öncesi (preexistent) yönü vurgulanmaktadır. Muhtemelen Îsâ’nın ilk önce preexistent bir varlığının olduğu kabul edilmişti; fakat buradan enkarnasyon fikrine nasıl geçildiği açık değildir. Enkarnasyon fikrine ilham kaynağı olduğu ileri sürülen, Yuhanna İncili’nde logosun bedenlenmiş Tanrı anlamına geliyor olması zayıf bir ihtimaldir; çünkü Yuhanna İncili gnostiktir ve gnostisizm maddeye olumsuz anlamlar ve nitelikler yüklediği için onun hiçbir zaman insan-tanrı telakkisine götürecek bir fikir öne sürmesi beklenemez. Bu noktada da Yuhanna İncili’nin sadece preexistent bir Îsâ’yı kabul ettiğini düşünmek gerekir. Her hâlükârda Îsâ’nın Tanrı’nın ezelî ve ebedî kelâmı (logos) olarak kabul edilişi onun tanrılaştırılmasına giden kapıyı aralamıştır. Buna göre Îsâ tanrı olarak yeryüzüne inmiş ve insanlar arasında dolaşmıştır.

IV. yüzyıla gelindiğinde kilise teslîse dayalı bir Tanrı anlayışını ve Îsâ’nın da Tanrı’dan bir parça olarak yeryüzünde cisimleşmiş olduğunu tamamen kabul etmişti. Kilise teslîs fikrinin politeizme götürmesini engellemek için teslîsteki üç unsurun mahiyetini, onların birliğinden oluşan tek Tanrı’nın mahiyetinden ayırt etme ihtiyacını duydu. Buna göre Tanrı’da hem tek bir tabiat (mia ousia) hem de üç kişilik (treis hupostaseis) mevcuttur.

Şüphesiz Hıristiyanlık’ta Tanrı fikrinin oluşum sürecinde yalnızca dış etkenlerin rolü olmamıştır; aynı zamanda İnciller’de Îsâ’ya atfedilen bazı ibarelerin bu sürecin gerçekleşmesine katkıda bulunduğu kesindir. Meselâ İnciller’de Îsâ Tanrı’ya sürekli olarak “babam” şeklinde hitap etmektedir ki onun düşüncesinde en azından Tanrı ve insan arasında mistik bir yakınlığın kurulduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Pavlus’un Îsâ’yı ikinci Âdem, son Âdem (Korintoslular’a Birinci Mektup, 15/45) ve “topraktan yapılmamış biri” olarak takdim etmesi (Korintoslular’a Birinci Mektup, 15/47), onun tanrılaştırılmasına giden yolların çeşitliliği hakkında bir fikir vermektedir.

Îsâ’nın erken dönemlerden itibaren Tanrı’nın enkarnasyonu olarak kabul edilmesi, onun yeryüzünde yaşarken bedene bürünmesi dolayısıyla insanî özelliğinin mi yoksa ilâhî özelliğinin mi ağır bastığı tartışmasını gündeme getirdi ve bu tartışmaların sonucunda genel olarak üç grupta toplanabilecek fikirler üretildi. Bunlardan ilki, bugünkü hıristiyan dünyasının büyük oranda ittifakla savunduğu Îsâ’da hem insanlık hem de ilâhlık unsurlarının eş oranda bulunduğu fikridir (dyotheletism). Bu genel eğilimin dışında yer alan ve monofizit olarak adlandırılan görüşe göre Îsâ’da bulunan insanlık unsuru ilâhlık unsurunun içinde erimiştir ve bundan dolayı Îsâ’daki tek unsur ilâhlıktır (monothelitism). “Subordionist” olarak adlandırılabilecek gruplar ise Îsâ’da ilâhlık unsurunun bulunmadığı ve yalnızca insanlık unsurunun bulunduğu fikrini kabul etmişlerdir. Bu konuda çıkan Kristolojik tartışmalar kilisede bölünmeye sebep olacak kadar mezhep kavgalarına yol açmıştır (bk. ÎSÂ).

D) Mesîh İnancı. Hıristiyanlığa göre Îsâ yalnızca tanrı değil aynı zamanda Mesîh’tir. Bu anlamıyla Mesîhlik inancı, daha önce Yahudilik’te yaygınca kabul gören anlayıştan bir hayli farklıdır. Buna göre Mesîh, yeryüzünün sonuna doğru Dâvûd soyundan dünyaya gelecek ve ilâhî krallığı başlatacak olan bir kraldır. İlk hıristiyanlar Hz. Îsâ’yı Mesîh olarak kabul etmiş ve yeryüzünün sonunun geldiğine inanmışlardı. Fakat Îsâ’nın ölümünden itibaren beklenen kıyametin vuku bulmaması neticesinde Mesîh’in ikinci gelişi doktrini benimsenmiş ve kıyametin gelecekteki bir tarihte gerçekleşeceği kabul edilmiştir (bk. MESÎH).

E) Şer Problemi ve Şeytan. Hıristiyanlık öncesi yahudi düşüncesinde şer meselesi genellikle doğru yoldan veya Tanrı’dan sapma ile ilişkilendirilmiş, fakat hayrı temsil eden Tanrı’nın karşısına ikinci derecede bir güç olarak konmamıştır. Çok açık olmamakla birlikte Yahudilik şerrin kökenini günah kavramıyla irtibatlandırmıştır. Bununla birlikte Hıristiyanlık şerri şeytanın bir fonksiyonu olarak kabul etmiş ve tamamen olmasa bile kişileştirmiştir (Petrus’un Birinci Mektubu, 5/8-9; Yuhanna’nın Birinci Mektubu, 5/19; Vahiy, 2/9-10). Fakat şeytanın gücü Tanrı tarafından sınırlandırılmıştır ve onun kendi başına herhangi bir gücü yoktur (Matta, 12/26-28; Luka, 11/18-20; Yuhanna, 12/31).

III. yüzyıldan itibaren gnostisizm ve Manişeizm’in etkisiyle birlikte şeytan ve Tanrı arasındaki zıtlık artarak vurgulanmıştır. Şeytanın Tanrı’nın rakibi olarak yeryüzündeki kötülüklerin kaynağını teşkil etmesi ve kurtuluşun şeytanın planını bozmakla elde edilebileceği inancı reformcular tarafından açık bir şekilde formüle edilmiştir. Aydınlanmacı hıristiyan teologlar ise şeytanın kişilik olarak varlığını kabul eden geleneksel hıristiyan düşüncesini reddederek şeytanı soyut bir kavram biçiminde düşünmüşlerdir.

Yeni Ahid’de “diabolis” (devil) ve “satenas” şeklinde geçen şeytan tabiat üstü özelliklere sahip bir varlıktır; insanları aldatır, kışkırtır ve doğru yoldan sapmalarına sebep olur (Matta, 4/1; 13/39; Luka, 4/1; 8/12; Yuhanna, 13/2; Resullerin İşleri, 10/38; Efesoslular’a Mektup, 4/27; 6/11; Timoteos’a Birinci Mektup, 3/6-7). Onun idaresine giren kişi şeytan veya şeytanın çocuğu olarak adlandırılır (Yuhanna, 6/70; 8/44). Ölümün gücü onun elindedir (İbrânîler’e Mektup, 2/14). O her ne kadar bu dünyanın kralı ise de Mesîh onu yenecektir (Matta, 25/31; Yahuda’nın Mektubu, 9; Vahiy, 2/10; 12/9). Hıristiyan ahlâkında şeytanın fonksiyonu geniş bir alana yayılmıştır. Buna göre şeytan günah, tarih ve kurtuluş kavramlarını ilişkilendiren bir rol oynamaktadır. İlâhî planın bir parçası olarak şeytan günaha sebebiyet vermiş, günah şerri oluşturmuş, şer tarihî süreci başlatmış, kurtuluş ise bu süreci tersine çevirerek Mesîh aracılığıyla önce tarihi, şer ve günahı, son olarak da şeytanı yenerek insanı ilâhî konumuna geri getirmiştir. Bu ahlâkî formül aynı zamanda hıristiyan teodisesinin temelini oluşturmaktadır.

F) Âhirete İlişkin İnançlar. Kurtuluş kavramına yaptığı vurguya paralel olarak ölümden sonraki hayatın tasviriyle çok fazla ilgilenmeyen Hıristiyanlık, bu konuda daha ziyade yahudi düşüncesine has ilâhî krallığın kurulması ve Mesîh’in hâkimiyeti inancı üzerinde durmuştur. Buna göre insanların Tanrı tarafından yargılanışından önce yeryüzünde kıyamet kopacak ve Mesîh’in idaresinde ilâhî krallık kurulacaktır. Kurtuluşa ermiş olanlar veya hıristiyanlar sonsuz bir ilâhî hayata mazhar olacaklar, günahkârlar ise cehenneme gideceklerdir (bk. ÂHİR ZAMAN; CEHENNEM; CENNET).

BİBLİYOGRAFYA

J. A. O’Brien, Understanding the Catholic Faith, New York 1959.

S. E. Johnson, “Christ”, IDB, I, 563-571.

P. L. Hammer, “Devil”, a.e., I, 838.

S. J. De Vries, “Evil”, a.e., II, 182-183.

T. H. Gaster, “Satan”, a.e., IV, 224-228.

E. Benz, The Eastern Orthodox Church (trc. R.-C. Winston), New York 1963, s. 20-40.

Catechism of the Catholic Church, London 1994.

G. O’Collins, “Jesus”, ER, VIII, 15-28.

A. Sharma, “Satan”, a.e., XIII, 81-84.

C. M. La Cugna, “Trinity”, a.e., XV, 53-57.

V. MÂBED ve İBADET
Hıristiyanlığın ilk zamanlarında gerek mâbed şekli gerekse ibadetin nasıl yapıldığı konusundaki bilgiler sınırlıdır, somut tarihî veriler II. yüzyıldan önceye gitmez. Bununla birlikte özellikle Yeni Ahid’deki bazı ifadeler dolaylı da olsa birtakım bilgilerin elde edilmesine yardımcı olmaktadır. Her şeyden önce ibadet ve ibadet mekânı olarak ilk hıristiyanların yahudi geleneğini takip ettiği bilinmektedir. Resullerin İşleri’ndeki (2/46) ifade, ilk hıristiyanların ibadet tarzlarının yahudi geleneğine sıkıca bağlı olduğunu kanıtlar. I. yüzyılın sonuna doğru tedrîcî bir şekilde gelişmekte olan yahudi-hıristiyan çekişmesinin hızlanması, hıristiyanların kendilerine ait bir ibadet sistemi geliştirmeleriyle sonuçlanır. Fakat bu kopuşa rağmen hıristiyanlar yahudi ibadet şekillerini terketmemişlerse de içerik olarak tamamen değiştirilmiştir. Tapınağın Îsâ’nın bedenine ve bir putperestin Yahudiliğe girişinde yapılan vaftizin hıristiyan vaftizine dönüşmesi eski tarzın yeni içeriğine verilebilecek iki örnektir. Bu dönüşümün en önemli sebebi, şüphesiz yeni doğan Hıristiyanlığın Gentile (yahudi olmayanlar) topraklarında yayılmasının kolaylaştırılmasıydı. Kilise açısından değerlendirildiğinde hıristiyan teologlar bu Helenleşme’yi hiç de garip görmediler; onlar için Helenleşme, vahyin tekâmülü prensibinden hareketle ilâhî bir planın parçasını teşkil ediyordu.

A) Mâbed. Hıristiyan âleminin büyük bir çoğunluğu ibadet mekânı olarak Türkçe’de kilise denilen mimari mekânları kullanmaktadır. Kilise kelimesi Yeni Ahid’de Grekçe formda ekklesia olarak geçer ve iki ayrı anlam taşır. Bunlardan ilki ibadetlerin yapılacağı yer ve cemaattir (Resullerin İşleri, 11/26; Romalılar’a Mektup, 16/5; 12/5; Korintoslular’a Birinci Mektup, 11/18; 14/4, 5, 19, 28, 34, 35; Koloseliler’e Mektup, 4/15). Buna göre kilise hıristiyan imanını benimseyenlerin meydana getirdiği topluluğu, dinî cemaati belirtmektedir. İkinci anlamı ise daha çok hıristiyan geleneğinin bütününü ifade eder, bu durumda kilise ve Hıristiyanlık birbirinin yerine kullanılabilen kavramlardır. Grekçe ekklesia kelimesi İbrânîce’de kahalın (sinagog) tam karşılığıdır. Ârâmîce’si kehala, kenistadır. İlk hıristiyanlar ibadet yeri olarak sinagoga gidiyorlardı. Fakat Hz. Îsâ’nın semaya urûcundan sonra vuku bulan olaylar neticesinde hıristiyan cemaat yavaş yavaş kendine ait değişik toplanma yerleri oluşturdu. Yaklaşık 80 yılında yahudilerin hıristiyanları sinagoglara sokmama kararı almasından sonra hıristiyanlar kendilerine ait mekânlarda ibadet etmeye başladılar. Bu ilk toplanma yerleri büyük oranda özel evlerdi. Ayrı bir mimari mekân olarak ilk kilise Suriye’deki Dura Europos’ta bulunmuştur (III. yüzyılın ilk yarısı). Hıristiyanlar Milan fermanı ile (313) açıkça ibadet yapma imkânına kavuşunca çok sayıda bağımsız kilise binası inşa etmeye başladılar. Mimari bir unsur olarak kilise putperest Roma bazilikasından esinlenilerek yapılmış, Batı kilisesi uzun bazilika tipine sadık kalırken Doğu kilisesi merkezî plana önem vererek kubbeli bazilika tipini kullanmıştır. Kilise mimarisi zamanla zemin planı açısından bazilika tipini koruduysa da gerek iç gerekse dış planında büyük değişikliklere uğramıştır.

İbadet fonksiyonu açısından kilise esas olarak “apsis” ve “nave” (navos) denilen iki bölüme ayrılır. Kilise içerisinde ibadet yapılırken yönelinen mekâna apsis denir ve genellikle girişin tam karşısında bulunur. “Altar” adını alan ve kilisenin en kutsal kısmı olan sunak buradadır. Altar bir anlamda Hz. Îsâ’nın kurban oluşunun sembolüdür. Bir masa şeklinde olan altara yalnızca yetkili din adamları yaklaşabilir. Evharistiya sakramenti, üzerine çarmıha gerilmiş Îsâ figürü konulan altar üzerinde icra edilir. Vaftiz kurnaları, vaazın yapıldığı kürsü ve çarmıha gerilmiş Îsâ motifi de apsiste bulunur. Kilisenin fonksiyon açısından ikinci önemli kısmı ibadet için gelenlere ayrılmış olan nave bölümüdür. Nave, genellikle sütunlar veya çeşitli türden bölmelerle üç ana parçaya ayrılmıştır. Kiliselerde altar naveye hâkim olacak şekilde inşa edilmiştir; nave hiçbir zaman altarın etkisini gölgeleyecek şekilde yapılmaz. Nave “narteks” denilen bir geçişle giriş kısmına bağlanır. Erken dönemlerde kiliseye yeni dahil olanlar ibadet için ancak nartekse kadar girebilirlerdi.

B) İbadet (Litürji). Batı dillerinde ibadet karşılığında kullanılan liturgy (liturgie), Grekçe “umuma ait faaliyet” anlamına gelen leitourgiadan türetilmiştir. Bu kelime Hıristiyanlık’ta toplu halde yapılan ibadetleri ve âyinleri belirtmek için kullanılır. İbadet esnasında cemaat, Tanrı’nın bedenleşmiş hali olarak düşünülen kilisede Tanrı adına ve O’nun için hizmet görürler. İbadetlerin daha iyi yapılabilmesi için kutsal kitabın kusursuz okunup anlaşılmasına katkıda bulunduğu düşüncesiyle Rûhulkudüs’e önemli bir yer verilir. Bugün Doğu, Roma Katolik, Lutherci, Anglikan, Reform ve Puriten litürji olmak üzere altı çeşit litürji vardır. Bunların arasında, ibadet sırasında kullanılan dilden din adamlarının giydiği özel elbiselere kadar bir dizi fark bulunmaktadır.

Hıristiyanlık’ta genel olarak sakramentlerin yanında günlük, haftalık ve yıllık olmak üzere dört çeşit ibadet vardır. Sakramentler. Latince’de “and, yemin, bağ” anlamında sacramentumdan gelen sacrament “dinî âyin” demektir. II. Vatikan Konsili’nin “Kutsal İbadetler Yasası”nda sakramentlerin amacının insanı kutsallaştırmak olduğu açıklanmıştır. Sakramentler, bizzat Hz. Îsâ tarafından tesis edilen kurumlara ve onun yaşamış olduğu tecrübelere kilise aracılığıyla katılmak anlamına gelir ve iman etmenin işareti sayılır. Ortodoks ve Katolikler’e göre sakramentlerin sayısı yedidir: Vaftiz, Evharistiya, kuvvetlendirme, evlilik töreni, ruhbanlık sırrı, günah itirafı ve tövbe, hasta yağı. Protestanlar ise sadece vaftizle Evharistiya’yı kabul ederler. Quakerlar gibi bazı küçük Protestan grupları sakramentlerin iman akîdesi olduğuna inanmazlar. Öte yandan kilise tarafından bazı mânevî kazançlar sağlamak amacıyla belirlenen ve “sakramental” adı verilen, yukarıdakilere göre daha düşük derecedeki kutsal eylemler de vardır. Özellikle Katolik kilisesinde önem taşıyan sakramentallerin başında kutsama, dua etme ve ölümle ilgili törenler gelir (bk. CENAZE; DUA).

a) Vaftiz (Baptism). Baptism kelimesi Grekçe’de “suya daldırmak” anlamında baptismadan gelir. Hıristiyan geleneğine göre (Baptist mezhebi hariç) her hıristiyan bebek ya bütünüyle suya sokularak veya üzerine su serpilerek vaftiz edilir. Vaftiz günahlardan temizlenmenin, Hıristiyanlığa girişin simgesidir. Bunun için çocuklar ve Hıristiyanlığı din olarak seçen yetişkinler bu dine vaftizle kabul edilir. Vaftiz geleneğinin Hıristiyanlık öncesi Yahudilik’te de yaygın olduğu bilinmektedir. Yeni Ahid’de geçen Vaftizci Yahyâ bu geleneğin bir ifadesidir. Resullerin İşleri’nde (2/38, 41, 19/4) vaftiz Rûhulkudüs’ün insana inâyeti ve insanın tövbe edişiyle ilişkilendirilir. İnciller’de ise Yahyâ’nın yaptığı vaftiz türü tövbe ile irtibatlandırılabilirse de esasta Tanrı krallığıyla ilgilidir (Matta, 3/1-17, 11/2-15). Yuhanna’ya göre (4/2) Hz. Îsâ hiçbir zaman vaftiz etmemiştir. Korintoslular’a Birinci Mektup (1/10-18) göz önüne alınırsa Pavlus vaftizi temel bir âyin olarak görmez. Katolik kilisesi vaftiz sakramentinin menşeini Hz. Îsâ’nın dirildikten sonra verdiği, “Gidin ve bütün milletleri Baba, Oğul, Rûhulkudüs adına vaftiz edin” emriyle ilişkilendirir (Matta, 28/19-20). Vaftiz sırasında bebek üç defa suya sokulur yahut üzerine üç kere su serpilir. Bu esnada rahip Katolik litürjisinde, “Seni Baba, Oğul, Rûhulkudüs adına vaftiz ediyorum”; Doğu litürjisinde, “Tanrı’nın hizmetçisi, Baba, Oğul, Rûhulkudüs adına vaftiz ediliyorsun” ifadesini kullanır. Vaftiz edilen kişi kutsal yağla yağlanır, saçları haç şeklinde kesilir ve vaftiz kurnası etrafında rahibin eşliğinde üç defa döndürülür. Seremoni Yeni Ahid’den okunan parçalarla (Romalılar’a Mektup, 6/3-11; Matta, 28/16-20) sona erer. Protestanlar vaftiz sakramentini kabul ederlerse de Calvinci ve Zwinglici çevrelerde vaftizin önemi azalmış, Quakerlar’da ise tamamen reddedilmiştir.

b) Evharistiya (Eucharist = ekmek-şarap âyini). Latince’de missa (mass, messe) şeklinde geçen evharistiya, kilisenin kutladığı en eski sakrament olarak hıristiyan ibadetinin temelini teşkil eder. Bu sakramentin bir fenomen olarak temel unsuru yemekte ortaya çıkar. Hz. Îsâ şâkirdleriyle yediği “son akşam yemeği”nde onlara bir parça ekmek ve şarap vererek ekmeğin kendi bedeni, şarabın da kendi kanı olduğunu söyler (Matta, 26/26-29; Markos, 14/22-25; Luka, 22/14-20). İşte bunu yâdetmek üzere rahip kutsadığı şarabı ve ekmeği litürjik yemekte bulunanlara verir; böylece temsilî bir yemek yenilmiş olur. Menşei Yeni Ahid’e çıkarılan bu sakrament, Hz. Îsâ’nın ölmeden önce havârileriyle paylaştığı son akşam yemeğini anma ve tekrarlama anlamı taşıyor görülse de erken kilisede bu âyin Mesîh tarafından başlatılacak ilâhî krallığı sembolize etmekteydi. Mesîhî ziyafet sofrası geleneğinin daha önceleri Yahudilik’te de bulunduğu göz önüne alınırsa (Mezmurlar, 23/5; İşaya, 25/6; Tsefenya, 1/7; Enoch, 62/14) kilisede bir yahudi etkisinden bahsetmek mümkün görünmektedir. Bugün kilise bu sembolik açıklamanın yanında Evharistiya âyininin aynı zamanda Hz. Îsâ’nın yeniden dirilmesini de temsil ettiğini ileri sürer. Evharistiya’nın icrasında inananların birlikte sembolik yemek yemesi ve bu yemeğe eşlik eden âyinlerin yerine getirilmesi şeklinde iki ana süreç vardır. Kiliselerde icra edilen bu âyin daima piskoposlarca veya onu temsil eden bir rahip tarafından idare edilir. Katolikler “mass” dedikleri bu âyini her gün, Ortodokslar pazar günü, Protestanlar ise yılın bazı dönemlerinde kutlarlar (ayrıca bk. ÂYİN).

c) Kuvvetlendirme (Confirmation). Kişinin kiliseye kabulü, imanın teyit edilmesi ve güçlendirilmesi amacını taşıdığı için böyle adlandırılan bu sakramentin kökeni Resullerin İşleri’ndeki bazı ifadelere dayandırılır (8/14-17; 19/1-7). Buradaki anlatım esas alınırsa sakramentin aslı Rûhulkudüs’ün inâyet bahşetmesi için dua etmeye dayanır. Kuvvetlendirme esasta vaftiz töreninden hemen sonra yapılmaktaydı. Trent Konsili ise çocuğun ancak akıl çağına geldikten sonra “güçlendirilebileceği” fikrini kabul etti; bu yaş Hıristiyanlık’ta yedidir. Bu sakramentle kişi, yetişkin bir hıristiyan olarak üstlendiği toplumsal sorumluluğu taşımaya çağrılmaktadır. Açılış duasından sonra görevli din adamı (piskopos, onun olmadığı durumlarda rahip) yüzünü adaylara döner, ellerini onlara doğru uzatır ve Tanrı’nın Rûhulkudüs’ü onlara göndermesi için dua eder. Adayların alnına haç çıkarılarak okunmuş yağ sürülür.

d) Tövbe (Penitence). Doğu ve Batı kiliselerinde bir sakrament olarak kabul edilen tövbe “işlenen günahlar karşısında Tanrı’dan mağfiret dileme” anlamına gelir. Katolik kilisesi, hasta yağlama ile birlikte tövbeyi de “iyileştirici” sakrament olarak gösterir. Tövbe, hatalar için af dileme ile birlikte tövbe eden kişinin kiliseye yeniden katılması anlamına da gelir. Kökeni Yeni Ahid’deki metinlere çıkarılsa bile (Matta, 6/12; Luka, 11/4) son şeklini yüzyıllar içerisinde alan bu sakramentin uygulanmasına ait en erken referanslar Didache, I. Clement ve Hermas’ın Çoban’ında bulunur. “Günah çıkarma” diye de bilinen bu sakrament tövbe etmek ve bağışlanmak şeklinde iki ayrı aşamayı içerir. Başlangıçta kamu önünde yapılan tövbe yani günah ikrarı zamanla kilisede özel kabinlerde yerine getirilmeye başlandı. Tövbe etme aşamasından sonra, tövbenin kabul edilip günahın bağışlanması sürecini içeren ve bir yetkili gözetiminde yapılan bağışlama işlemi gelir. Batı’da piskopos, Doğu’da piskoposun görevlendirdiği yetkili Hz. Îsâ adına bağışlama işlemini gerçekleştirir. Bizzat Hz. Îsâ adına havârilere bağışlama yetkisi verilmiştir: “Göklerin melekûtu anahtarlarını sana vereceğim; yeryüzünde bağışlayacağın her şey göklerde bağışlanmış olur ve yeryüzünde çözeceğin her şey göklerde çözülmüş olur” (Matta, 16/19). Lateran Konsili’nde (1215) şahsî tövbenin yılda hiç olmazsa bir defa yapılması gerektiği kararlaştırıldı. Trent Konsili, tövbe sakramentinin vaftiz sonrası günahların affı için zorunlu olduğunu ileri sürdü. Oruç, dua ve sadaka vermek gibi tövbe de bir ön hazırlıkla gerçekleştirilir; geleneğe göre bunun için en uygun gün cumadır.

e) Evlilik (Matrimony) Töreni. Dünyaya yeni bir hıristiyan gelmesine imkân verecek bir müessese olmasından dolayı evlilik kilise tarafından sakrament seviyesine çıkarılmıştır. Böyle bir evlilikten doğan çocuk yeni bir hıristiyan ailenin oluşmasını temin ederek Îsâ Mesîh’in yeryüzündeki varlığının devamına katkıda bulunacaktır. Ayrıca Katolik kilisesi, Îsâ’nın Cana’daki düğüne katılışını onun evliliği kutsayışı olarak yorumlar. Latin âyinlerinde evlilik geleneksel olarak Evharistiya sırasında icra edilir. Böylece eşler, aralarında gerçekleştirdikleri bedensel birliğe Îsâ Mesîh’i de dahil etmiş olurlar. Rahip gözetiminde kilisede icra edilen evlilik töreni kutsal kitaptan okunan parçalar, tarafların birbirlerini eş olarak kabulü ve rahibin de bu evliliği kabul ettiğine dair beyanı ile sona erer. Hıristiyanlık’ta evliliğin hayat boyu süren bir taahhüt olduğu kabul edilir. Bu sebeple Katolik ve Ermeni kiliseleri boşanmaya kesinlikle izin vermezler; Ortodoks kiliselerinde ise boşanma belirli şartlara bağlanmıştır.

f) Ruhbanlık (Order). Din adamlarının tayini, görevlendirilmesi ve fonksiyonlarının belirlenmesine yönelik olan kutsal ruhbanlık sakramenti, hıristiyan tebliğinin Îsâ tarafından havârilere devredilmesi geleneğine kadar çıkarılır. Böylece bu geleneği devralan kutsal din adamları Hıristiyanlığın varlığını “zamanın sonuna kadar” devam ettirirler. Evlilikle birlikte kutsal ruhbanlık sakramenti başkalarının kurtuluşuna yönelik sakramentler olarak değerlendirilir ve bir anlamda bu iki sakrament hıristiyan dininin toplumsal yönünü vurgular. Ruhbanlık sırrının Yeni Ahid’deki zeminine delil olarak Mesîh’in insan ve Tanrı arasında ara bulucu pozisyonu gösterilir. Kilisenin başı olan Mesîh yetkilerini havârilere, havâriler de din adamlarına aktarır. Mesîh’in temsilcisi olarak seçilen din görevlileri üç rütbe altında toplanabilir. 1. Piskopos (Bishop). Üç temel rütbeden en büyüğüdür. Antakyalı Ignatius’un ifadesine göre piskopos “babanın canlı sûreti gibidir.” Piskoposlar görev bölgesinin en önemli yetkilileri olup buralarda dini öğreten, âyinleri yöneten ve dinî hizmetler veren yüksek rütbeli din adamlarıdır. 2. Rahip veya Papaz (Priest). Piskoposların altında bir statüye sahip olan rahipler, piskoposların yetkilerini devrettiği konularda dinî görevleri yerine getirirler. 3. Diyakos (Deacon, Diacre = papaz yardımcısı). Diyakosluk, daha çok kutsal kitap okuma veya ikinci derecede hizmetlerle ilgili bir makam olup rahipliğe geçişte önemli bir basamak kabul edilir. Ruhbanlık sakramenti büyük bir kilisede pazar günü uygulanır. Diyakosun tayinini yalnızca piskopos, rahibinkini piskopos ve görevli rahipler, piskoposun tayinini de özel seçilen üç piskopos yapar. Tayin âyininin temel şekli görevli din adamının elini uzatarak adayı kutsamasından oluşur; daha sonra kutsal kitaptan parçalar okunur.

g) Hasta Yağlanması (Unction). Hıristiyan bir mümin hastalandığında veya ölümü yaklaştığında rahip tarafından okunmuş yağ ile meshedilir ve onun için şifa dilenir. Bu sakramentin temeli, Yeni Ahid’de Îsâ’nın insanları tedavi edişi ve bu geleneği havârilere devredişine kadar götürülür (Markos, 6/7-13; Ya‘kūb’un Mektubu, 5/14). Hasta yağlama işini ancak piskoposlar ve rahipler yapabilir. Grek Ortodoks kiliselerinde bu âyine “euchelaion” (dualı yağ) adı verilir.

Günlük İbadetler. Yeni Ahid’de günlük ibadet saatlerine ait en açık referans Resullerin İşleri’nde (3/1; 10/9) yer alır. Burada ibadet saatleri olarak üçüncü (terce: sabah dokuz), altıncı (sext: öğlen on iki) ve dokuzuncu (none: öğleden sonra üç) saatlerden bahsedilir. Aynı ibadet vakitleri Didache’de de bulunur. Öyle anlaşılıyor ki ilk hıristiyanlar Mezmurlar’daki (55/17) emre uygun olarak her gün üç defa ibadet etmekteydiler. Bu ibadet ayakta (Matta, 6/5; Markos, 11/25; Luka, 18/11) veya diz çökerek (Luka, 22/41; Resullerin İşleri, 7/60), baş öne eğilip eller yukarı doğru kaldırılarak (Timoteos’a Birinci Mektup, 2/8) yapılırdı. IV. yüzyıldan itibaren manastır hayatının yaygınlaşmasıyla birlikte ibadet saatleri daha düzenli bir hale getirildi ve Mezmurlar’daki (119/164) ifadeden esinlenerek günlük ibadet vakitleri yediye çıkarıldı.

Katolikler’de halen uygulanmakta olan -terce, sext, none dahil olmak üzere- yedi kanonik ibadet vakti vardır. Bunlardan matins en uzun ibadet vakti olup sabaha karşı veya gece yarısı başlar ve yaklaşık iki saat sürer. Başta 95. Mezmur olmak üzere Kitâb-ı Mukaddes’ten çeşitli kısımların okunduğu âyin bir rahip idaresinde cemaatle icra edilir. Bu ibadet vakti II. Vatikan Konsili’nde kolaylaştırılmıştır. Lauds âyini gün doğumu vaktinde matins ile birleştirilerek yapılır. 148 ve 150. mezmurlarla Luka’daki (1/68-79) Benedictus okunur. Vespers âyini akşam vakti yapılır ve Kitâb-ı Mukaddes’ten çeşitli parçalar okunur. Compline ise günün son ibadet vakti olup Petrus’un Birinci Mektubu ile (5/8-9) başlar ve Mezmurlar ile Yeni Ahid’den okunan diğer parçalarla tamamlanır.

Ortodoks kilisesinde ibadet vakti Katolik kilisesindekine oldukça benzer; vakitlerin sıralanması şu şekildedir: Akşam vakti altı civarında başlayan vespers, akşam dokuzda compline, Katolikler’de olmayan bir ibadet vakti olarak saat on ikide başlayan gece ibadeti, laudsa denk düşen ve sabah saat altıda icra edilen ilk saat, sabah yedide matins, dokuzda terce, öğlen on ikide sext ve öğleden sonra üçte none.

Protestan kiliselerinde günlük ibadet vakitleri Katolik ve Ortodokslar’daki kadar çok ve önemli değildir. Anglikan kilisesindeki yedi vakit günlük ibadet sabah ve akşam olmak üzere iki genel vakte indirilmiştir. Lutherci kiliselerde yalnızca pazar günleri ibadet yapılır; reform kiliseleriyle Presbiteryen kiliselerde ise günlük ibadet yalnızca dinî okullarda ve kurumlarda yerine getirilmek üzere sabah ve akşam vakitleriyle sınırlandırılmıştır.

Haftalık İbadetler. Haftalık temel ibadet Îsâ’nın yeniden dirilişini kutlamak üzere pazar günü kilisede yapılır. Bu ibadet, kutsal kitaptan parçaların okunması ve Evharistiya âyininin icra edilmesi şeklinde gerçekleştirilir.

Yıllık İbadetler, Bayramlar ve Önemli Günler. Hıristiyanlık’ta yıllık ibadetler daha çok bayram türünden yapılan kutlamaları kapsar. Bu bayramların kaynağı günlük veya haftalık ibadetlerde olduğu gibi Yeni Ahid’e kadar uzanır. Ekseri hıristiyan mezhebinin ittifakla kabul ettiği iki önemli bayram Noel (Christmas) ve Paskalya’dır (Easter). Ayrıca çeşitli mezheplerin kendi geleneklerine göre kutladıkları özel günleri mevcuttur (bk. BAYRAM). Hz. Îsâ’nın doğum kutlamalarını ifade eden Christmas, eski İngilizce’de “Îsâ âyini” anlamında “Christes maesse”den gelir. Bu gün için kullanılan diğer kelimeler Latince’de “doğum” anlamında “nativitas”tan türetilen nativity ve Fransızca’da “doğum günü” anlamına gelen “noel”dir. Katolik, Ortodoks ve Protestan mezhepleri Christmas’ı 25 Aralık’ta, Ermeniler 6 Ocak’ta kutlamaktadır. Doğu kiliselerinde IV. yüzyıla kadar Îsâ’nın doğumu ile Îsâ’nın tanrı olarak yeryüzünde görünüşünü ifade eden Epifani kutlamaları bir arada 6 Ocak’ta icra ediliyordu. IV. yüzyılda bu kutlamalar, belki yaygın yerel pagan dinlerinin aynı tarihlere denk düşen bayramlarını asimile etmek amacıyla 25 Aralık’a alındı; Ermeni kilisesi ise eski geleneği sürdürerek 6 Ocak tarihini kabul etti. Bir kısmında eski pagan Avrupa geleneklerinden izlerin görüldüğü bugünkü Christmas kutlamaları hem evde hem kilisede yapılmaktadır. Kilisede toplu halde yapılan kutlamalarda ekmek-şarap âyini icra edilir, kutsal kitaptan bölümler okunur. Evde yapılan kutlamalarda ise üç folklorik temel unsur vardır: Eski İskandinav geleneklerinden alınan ve “yule kütüğü” denilen odunların yakılması, Kelt ve Tötonlar’da ebedî hayatı sembolize eden çam ağacına hediyeler asılması, IV. yüzyılda Anadolu’da yaşayan Saint Nicholas ile irtibatlandırılan Santa Clause (Noel Baba) imajı. Pek çok hıristiyan bugün neşe içinde bu kutlamaları yapıyorsa da Puriten ve Calvinciler Christmas’ı kutlamazlar. Hatta 1642’de Cromwell döneminde Puritenler İngiltere’deki kutlamaları yasaklamışlardı (ayrıca bk. NOEL).

Hz. Îsâ’nın öldükten sonra yeniden dirilmesini yâdetmek üzere kurumlaştırılan kutsal bir gün veya bayramın adı olarak İbrânîce’de Pesah, Grekçe’de Pesah’tan gelen Paskalya (Passover), İngilizce’de ise Norveççe’de bahar mevsimini ifade eden Eostur’dan geçmiş olan Easter kelimeleri kullanılır. Başlangıçta yahudi paskalyası ile birlikte Nisan ayının 14’ünde kutlanan bu gün, İznik Konsili’nde bahar ekinoksunu takip eden ilk dolunaydan sonraki ilk pazar olarak tesbit edilmiştir. Kutlama cumartesi akşamından başlar, pazarın erken saatlerine kadar sürer. Bir gün önceden oruç tutulur. Cumartesi günü her yer ışıklarla donatılır. Paskalya’nın en önemli folklorik sembolü yumurtadır. Yumurtanın kabuğunun kırılışı mezardan çıkan Îsâ’yı sembolize ederek yeni bir hayata başlayışı ima eder. Muhtemelen Hıristiyanlık öncesi bir âdet olarak insanlar birbirine boyalı yumurta hediye eder, özel yiyecekler hazırlar, ziyaretlere giderler.

Bu iki bayramın dışında Epifani (Epiphani) denilen ve Hz. Îsâ’nın müneccimler tarafından temsil edilen Gentileler’e ilk görünmesiyle Ürdün nehrinde ilâhlığının işareti olarak vaftiz olmasını sembolize eden bir bayram daha kutlanmaktadır. Epifani kutlamalarına dair en erken referanslar II. yüzyılda İskenderiyeli Clement’in verdiği bilgilerden gelir. Doğu topraklarında kökleşen bu bayram 6 Ocak’ta Hz. Îsâ’nın doğumu ile birlikte kutlanıyordu. Batı kilisesi de aynı tarihi kabul etti. Özellikle kilisede yapılan kutlamalarda, bu bayrama kaynaklık eden İncil parçalarından anlatımlar dramatize edilerek tiyatro şeklinde oynanır. Yaygın kutlama şekillerinden biri de hediyeleşmedir.

Bunlardan başka çeşitli kiliselerin kendilerine göre belirlediği ikinci derecede kutsal günler de vardır. Hz. Îsâ’nın semaya urûcu (ascension day, Paskalya’dan sonraki beşinci perşembe), Îsâ’nın şekil değiştirmesi (transfiguration, 6 Ağustos), haçın bulunuşu (invention of the Cross, 3 Mayıs), Haç yortusu (exaltation of the Cross, 14 Eylül), Hz. Yahyâ (John the Baptist, 24 Haziran) gibi çeşitli adlarla anılan bu günler çoğunlukla Hz. Îsâ, Hz. Meryem, azizler ve haçla ilgili geleneklerden oluşur.

Oruç. Mevcut İnciller’e bakılırsa Hz. Îsâ’dan intikal eden oruç diye bir ibadet yoktur. Ancak onun tuttuğu oruç, herhalde yahudilerin geleneksel olarak kabul ettiği kefâret orucu idi (bk. ORUÇ). II. yüzyıldan itibaren ilk hıristiyanların çarşamba ve cuma günleri oruç tuttukları bilinmektedir. Çarşamba orucu Îsâ’nın yahudilerce ele veriliş günü, cuma orucu ise çarmıha gerildiğine inanılan günle ilişkilendirilmiştir. Bu dönemlerde uygulanan bir başka oruç türü de vaftiz edilecek adayların bir veya iki gün önceden tuttukları oruçtur. Hıristiyan geleneğinde en önemli oruç, kaynaklara göre IV. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan Lent (Advent) orucudur. Paskalya’dan kırk gün önce başlayan bu oruç aslında Lent adını alan tövbe günlerinin bir bölümünü oluşturur. Hz. Îsâ’nın çölde kırk gün boyunca tuttuğu orucun hâtırasını yaşatmak üzere tutulan Lent orucu başlangıçta oldukça katı kuralları içermekteydi; bugün ise yalnızca bazı yiyecek türlerinden uzak durmak suretiyle tutulmaktadır.

Hac. Kilisede kutsal mekânları ziyaret etme geleneği oldukça eskiye dayanır. İlk dönemlerde temel hac mekânları Kudüs ve çevresindeki yerlerden ibaretti, IV. yüzyıldan itibaren bunlara şehidlerin ve azizlerin mekânları da eklenmiştir. Hz. Meryem’le ilgili mekânlar da önemli hac yerlerindendir (bk. HAC).

C) Din Adamları. Özellikle reform kaynaklı bazı kiliseler ibadet için özel din adamlarının varlığını gerekli görmezken ekseri kiliseler, kökenini Yeni Ahid’e çıkardıkları din görevlilerini kilisenin mevcudiyeti için zorunlu sayar. Katolik ve Ortodoks kiliselerine göre din adamlarının görevleri ve hiyerarşisi ilk havârilerden günümüze kadar değiştirilmeden gelmiştir; bugünkü hiyerarşi de dünyevî kurallara göre belirlenmiş olmayıp Iuro Divino’ya (ilâhî karar) dayanır. Protestanlar ise din adamlarının kutsiyetine inanmazlar. Onlara göre Yeni Ahid’de birtakım görevlilerden bahsediliyorsa da tarihî şartların gerektirdiği durumlara göre bu görevlileri değiştirme imkânı her zaman vardır. Bununla birlikte Protestan kiliselerinin bir kısmı (Calvinciler, İsveç Lutherciliği ve Anglikan kilisesi), geleneksel din görevlileri anlayışını herhangi bir kutsiyet atfetmeden uygulamaktadır.

Kilise içerisinde en az II. yüzyıldan başlayarak piskoposluk, rahiplik ve diyakosluk şeklinde üç temel din adamı hiyerarşisi oluşmuştur. Zamanla kilisede ortaya çıkan yeni ihtiyaçları karşılamak üzere daha başka görevler de ihdas edildi, fakat bunların hiçbiri sakramentlerle ilişkilendirilmedi. Katolik kilisesinde Ortaçağ’da din adamları hiyerarşisinde dört küçük sınıf (porter, lector, exorcist, acolyte) ve dört büyük sınıf (subdeacon, deacon, priest, bishop) şeklinde bir düzenleme vardı. 1972’de Papa VI. Paul, “Ministeria Quaedam” adlı genelgesinde yayımladığı apostolik kararla subdeacon, porter ve exorcist görevlerini ilga etti. Lector ve acolytelerin ise önemini azalttı; yalnızca üç büyük din adamı hiyerarşisi tanıdığını ilân etti. Bunlar piskoposluk, rahiplik ve diyakosluktur.

Burada dikkat edilmesi gereken noktalardan biri, üç grubun aynı zamanda belli bir coğrafî alana yönelik olarak üstlendiği idarî fonksiyonlardır. Buna göre kilise hiyerarşisinde piskoposlar dinî ibadetle ilgili en yüksek derecedeki görevlerinin yanında belli bir coğrafî bölgede bulunan kiliselerin de idarî âmiri pozisyonundadır. Üst dereceli piskoposların idaresinde bulunan bölge “diocese” adını alır; diocese bölgeleri bir şehirden birkaç şehire kadar geniş bir coğrafyayı içerebilir. Dioceseleri oluşturan daha alt coğrafî bölünmeler “parish” (paroisse) olarak adlandırılır; parishlerin idaresi ya üst dereceli rahiplerin veya piskoposların sorumluluğundadır. Diocese ve parish arasında birkaç parishi içine alan “deanery” bölgeleri varsa da bunların diğer ikisi kadar fonksiyonu yoktur. Misyonerlik yapılan bölgelerde, başlarında yine piskoposların bulunduğu idarî bölünmeler ise “vicariates” ve “apostolic prefectures” adını alır (New Catholic Encyclopedia, X, 1017).

Katolik kilisesinde temel hiyerarşinin en üstünde bulunan piskopos, bölgesinin hem dinî işlerinden hem de kiliselerin idaresinden sorumludur. Üniversite seviyesinde ilâhiyat eğitimi almak, bekâr olmak ve otuz yaşından aşağı bulunmamak gibi şartları taşıması gereken piskoposlar, bizzat papanın onayı ile rahipler arasından üst düzeyde piskoposların tayiniyle seçilir. Piskoposlardan sonra gelen rahipler kiliselerdeki temel görevleri yapar; yetkilerini piskoposlardan alırlar ve onların yardımcıları mahiyetindedir. Rahipler piskoposlar tarafından diyakoslar arasından seçilir ve tayin edilir. Rahiplik için bekâr olmak, ilâhiyat eğitimi almak ve en az yirmi dört yaşında bulunmak şarttır. Diyakoslar kilisede sakramentleri idare etme dışındaki genel işleri görürler ve rahiplerin yardımcısı pozisyonundadırlar. II. Vatikan Konsili’nden sonra evli erkekler geçici olarak diyakosluğa tayin edildilerse de aslında bekâr ve en az yirmi iki yaşında olmaları gerekmektedir. II. Vatikan Konsili’nden sonra Katolik kilisesinde diyakosluk hiyerarşisi daha çok önem kazanmıştır. Bunlara parish veya dioceselerde vaftiz ve Evharistiya sakramentlerini idare etmek görevi bile verilmiştir.

Piskoposların üzerinde yer alan papalık kurumu temel bir hiyerarşi olmaktan ziyade idarî bir görev mahiyetindedir. Papa bütün kiliselerin başı, Îsâ’nın Petrus aracılığıyla vekili ve Roma piskoposudur. Kardinal adı verilen din adamları ise yüksek dereceli piskoposlardan oluşur ve bir anlamda kilisenin en üst düzeydeki genel kurulunun temsilcileridir (bk. PAPALIK).

Ortodoks kilisesinde de temel din adamları hiyerarşisi piskopos, rahip ve diyakoslardır. Aynı zamanda subdeacon ve okuyucular da kilise hizmetlilerinden sayılır. Görevleri ve sorumlulukları Katolik kilisesininkiyle aynı olan Ortodoks din adamları iki gruba ayrılır: Evli din adamlarının oluşturduğu “beyaz”lar grubu ve bekârların oluşturduğu “karalar” grubu. Karalar grubu manastırlarda yaşar; piskopos olacak rahibin bu gruptan seçilmesi zorunludur. Ortodoks rahipler evlendiklerinde piskopos olma şansını kaybederler; ancak eşleri ölürse piskopos olma hakkını yeniden elde ederler (Ware, s. 297, 298). En alt düzeydeki diyakosluk rahipliğe geçiş aşaması olsa bile sürekli diyakos kalmak Doğu kilisesinde az rastlanır bir olay değildir. Diyakos olmak için en az yirmi beş; rahip ve piskopos olmak için otuz yaşında bulunmak gereklidir (a.g.e., s. 299). Ortodokslar arasında yetkileri en geniş piskoposlara patrik ve metropolitan unvanları verilir.

Diğerlerinden farklı olarak Protestanlar’dan Calvinci kiliselerde kökeni Yeni Ahid’e kadar çıkarılan, fakat görevleri tarihî şartlarda yeniden belirlenen ve kutsallık arzetmeyen dört sınıf vardır: Sakramentleri idare eden ve vaazdan sorumlu pastor, doktrinleri öğretmekle yükümlü doctor, disiplin sağlamakla görevli presbyter, hasta ve fakirlere yardım eden deacon. Lutherci kiliselerde ise herhangi bir hiyerarşi yoktur. Bununla birlikte İsveç’teki Lutherci kilisede hem piskopos hem de rahip unvanı kullanılmaktadır. Anglikanlar’da geleneksel üçlü ayırım korunmuştur, din adamlarının kutsallığı mefhumu da diğer Protestanlar’dan daha belirgindir. Piskoposların kraliyet tarafından tayin edildiği ve Lordlar Kamarası’nda yer aldığı Anglikan kiliselerinin Amerikan ve Kanada’daki cemaatlerinde kadınların üç gruptan herhangi birine girmesi mümkündür. Diyakoslar için yaş sınırı yirmi üç, rahipler için yirmi dört, piskoposlar için otuzdur (Molland, s. 166).

Din adamlarından ziyade karizmatik inâyetin önemli olduğu pentekostal gruplarda din adamları hiyerarşisi önemli bir yere sahip değildir. Methodistlerde güçlü bir din adamları organizasyonu mevcutsa da hiyerarşi anlayışı yoktur. 1956’da Amerika’daki Presbiteryen ve metodist kiliseler, bütün din adamlığı haklarını kabul ederek kadınların dinî görevlere tayin edilmesini onayladı. Kilisedeki idarî işleri genellikle yaşlıların yaptığı Quakerlar’da da din adamları hiyerarşisi yoktur.

Daha çok kırsal kesimlerde yaygınlaşan ve inziva hayatına ağırlık veren manastırlardaki din adamlarının örgütlenmesi diğerlerinden farklıdır. Manastırlarda yaşayan keşişlerin (monk) dinî ve seküler meselelerdeki âmiri “abbot” (baba) adını alan rahiptir. Kırsal alandaki otoritesi piskoposunkinden daha güçlü olan abbot otuz yaşını doldurmuş, en az on yıl deneyimli keşişler arasından ve onlar tarafından seçilir; bekâr olmak zorundadır ve yöresindeki piskoposa değil doğrudan doğruya papaya bağlıdır. Manastırlarda yaşayan rahibelerin (nun) idarî ve dinî açıdan âmiri de “abbess” adını alan başrahibedir. Abbesslik için kırk yaşında, bekâr ve en az on yıl deneyimli olmak gerekir. Abbessler, abbotlardan farklı olarak herhangi bir sakramenti yönetme yetkisine sahip değildirler. Abbot ve abbesslerin görevleri genellikle ömür boyu devam eder, fakat modern zamanlarda daha kısa süreli de olabilmektedir.

Hıristiyan din adamlarının gerek litürji sırasında gerekse gündelik hayatlarında dinî amaçla kullandıkları oldukça değişik kıyafetler ve eşyalar mevcuttur. Bununla birlikte kilisenin erken dönemlerinde âyini idare eden din görevlisinin özel bir giysi türü yoktu. Hıristiyanlar, ibadetlerini sinagoglarda yaptıkları dönemde muhtemelen yahudi geleneğine göre giyiniyorlardı. Sinagog ve kilisenin birbirinden farklılaşması ve Gentile kilisesinin doğması sonucunda din adamlarının da mahallî dinî kıyafetler giymeye başladığı düşünülebilir. Kilisede din adamlarına ait özel tip kıyafetler ancak V. yüzyıldan sonra ortaya çıkmış ve XII. yüzyılda nihaî şeklini alacak tarzda gelişmiştir. Katolik kilisesi II. Vatikan Konsili’nden sonra daha sade bir kıyafete yönelirken Ortodokslar geleneksel tarzlarını bugüne kadar sürdürmüşler, Protestanlar ise daha basit giysileri tercih etmişlerdir. Kiliseye gelen laiklerin özel bir dinî kıyafeti yoktur; yalnızca mümkün olduğu kadar sade giyinmeleri istenmiştir (Matta, 6/25-34; Efesliler’e Mektup, 6/11-17). Kadınların ise kilisede başlarını örttükleri ve takı takmadıkları bilinmektedir (Petrus’un Birinci Mektubu, 3/3-4; Korintoslular’a Birinci Mektup, 11/5, 6).

Katolik rahipler litürji sırasında temel olarak “alb” (uzun kollu, beyaz, ketenden elbise), “amice” (boynu kuşatan, beyaz ketenden boyunluk), “cincture” (albı belden saran, beyaz, keten kuşak) ve “chasuble” (bu giysilerin hepsinin üzerine giyilen kolları açık, beyaz, keten, dış giysi) adını alan kıyafetleri giyerler; sol kola maniple (aşağı doğru sarkan ince uzun kuşak) takılır. Diyakosların giydiği dış elbise ise “dalmatic” adını alır. Piskoposlar litürji ve mass dışındaki bazı hizmetlerde (meselâ cenaze) “miter” adını alan başlık giyerler.

Katolik manastırlarındaki elbiseler ise oldukça basittir. Farklılık renklerdeki vurgularla gösterilir. Benedictine manastırlarında giyilen dış giysi siyah iken Fransiskenler’de önceleri gri, daha sonra kahverengi olmuştur. Dominikenler’in dış giysisi siyahtır. Rahibelerin giysileri de aynı sadeliktedir; yalnızca onların başlarını örtmeleri gerekmektedir. Rahip ve keşişlerin başın tepesini tıraş etme geleneği Îsâ’nın başına konulan dikenli tacı temsil eder. “Tonsure” adını alan bu gelenek Ortodokslar’da bugün daha çok saç kısaltılarak icra edilmektedir. Piskoposlar boyunlarına, üzerinde Îsâ ya da Meryem ikonu bulunan yuvarlak bir madalyon (panagia) takarlar. Bazan litürji sırasında piskoposlar göğüslerinde bir haç taşırlar. Ortodoks rahipler ve piskoposlar âyin sırasında “sticharion” denilen beyaz renkte, ipekten yapılmış dar elbise giyerler; alt düzeydeki görevlilerde bu elbise daha geniştir.

Protestan din adamları XVII. yüzyıldan itibaren geleneksel kıyafetler yerine cübbe giymeyi tercih etmişlerdir. Cübbeler genellikle basit ve siyah renkte uzun kıyafetlerdir. Mormonlar, Christian Scientist ve Seventh day Adventist gibi kiliseler özel giysileri bütünüyle reddederler. Kiliselerde din adamlarının ellerinde taşıdıkları ve âyin amacıyla kullandıkları başka eşyalar da vardır. Bunların başında Roma, Anglikan ve bazı Lutherci kiliselerde piskoposların kullandığı “crosier” adı verilen baston gelir. Ucu yılan şeklinde kıvrık olan bu baston “iyi çoban” Îsâ’yı sembolize eder. Doğu piskoposları “bakteria” denilen tepesi haç şeklinde veya iki yılan başının karşı karşıya geldiği bir asâ taşırlar. Haç figürü Îsâ’nın çarmıha gerilişinin bir sembolü olarak pek çok kilisede yaygınca kullanılmaktadır (bk. HAÇ).

BİBLİYOGRAFYA

H. Davies, Christian Worship, Oxford 1946, s. 53-82.

The Holy Communion (ed. H. Martin), London 1947.

C. Dunlop, Anglican Public Worship, London 1953.

Dua Kitabı: Roma İbadet Usulü Hülâsası (trc. J. Descuffi), İzmir 1960.

E. Molland, Christendom, London 1961.

R. Herbert, Introducing Anglican Beliefs, Westminster 1962, s. 67-75.

Catholicism (ed. G. Brantl), New York 1962.

M. H. Shepherd, “Agape”, IDB, I, 53, 54.

a.mlf., “Lord’s Supper”, a.e., III, 158-162.

C. C. Richardson, “Lord’s Day”, a.e., III, 151-154.

T. Ware, The Orthodox Church, London 1964, s. 281-304.

D. Woodard, Our Separated Brethren, London 1968.

M. Ward, Protestant Christian Churches, London 1970.

Creeds of the Churches (ed. J. H. Leith), Oxford 1973.

G. Hubbard, Quaker by Convincement, London 1974, s. 164-203.

N. S. Pollard, “Abbess”, The New International Dictionary of the Christian Church (ed. J. D. Douglas), Michigan 1974, s. 1.

a.mlf., “Abbot”, a.e., s. 2.

P. Toon, “Bishop”, a.e., s. 133, 134.

G. A. Catherall, “Cardinal”, a.e., s. 192.

J. Taylor, “Christmas”, a.e., s. 223.

R. S. Wallace, “Communion, Holy”, a.e., s. 244-245.

J. W. Charley, “Deacon”, a.e., s. 285.

C. G. Singer, “Easter”, a.e., s. 322.

S. S. Smalley, “Epiphany”, a.e., s. 346.

C. C. Smith, “Metropolitan”, a.e., s. 656.

a.mlf., “Patricarch”, a.e., s. 752.

W. E. Mills, “Priest”, a.e., s. 802.

Mehmet Aydın, Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, Ankara 1995, s. 65-77.

W. Bassett, “Catholic Church Organization”, EAm., VI, 44-46.

E. N. West, “Costume Ecclesiastical”, a.e., VIII, 52-55.

R. G. Parsons, “Sacraments (Christian, Eastern)”, ERE, X, 902, 903.

P. Volk, “Abbot”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1981, I, 8, 9.

C. Smith, “Christmas and Its Cycle”, a.e., III, 655-660.

a.mlf., “Epiphany, feast of”, a.e., V, 480, 481.

P. Salmon, “Divine Office, Roman”, a.e., IV, 917-920.

P. M. J. Clancy, “Fast and Abstinence”, a.e., V, 847-850.

J. H. Miller, “Liturgi”, a.e., VII, 928-936.

a.mlf., “Mass, Roman”, a.e., IX, 414-426.

H. A. Reinhold, “Liturgy, Allegorical Interpretation of”, a.e., VIII, 937-938.

R. X. Redmond, “Liturgy, Historical Development of”, a.e., VIII, 938-939.

F. A. Brunner, “Liturgy, Structural Elements of”, a.e., VIII, 939-942.

J. Pascher, “Matins”, a.e., IX, 463-464.

R. Matzerath, “Ministry, Protestant”, a.e., IX, 871-873.

C. Riepe, “Parish”, a.e., X, 1017-1019.

J. R. Quinn, “Sacraments, Theology of”, a.e., XII, 806-813.

G. E. Schidel, “Vespers”, a.e., XIV, 630, 631.

J. F. Baldovin, “Christmas”, ER, III, 460-461.

a.mlf., “Easter”, a.e., IV, 557-558.

M. K. Hellwig, “Sacrament (Christian Sacraments)”, a.e., XII, 504-511.

VI. MEZHEPLER ve TARİKATLAR
Her dinde olduğu gibi Hıristiyanlık’ta da görüş, yorum ve uygulama farklılıkları sebebiyle çeşitli mezhepler (eglise, confession, communion, secte) ve tarikatlar (orders) ortaya çıkmıştır.

A) Mezhepler. Günümüz Batı dillerinde genellikle mezhep karşılığında yaygın olarak kullanılan ve Latince “izlemek” anlamında sequiden gelen sect kelimesi, herhangi bir ana gruptan kopan alt grupların oluşturdukları örgütlenmeleri ifade eder. Grekçe “tercih etmek” mânasındaki haireo fiilinden türeyen heresy ise (sapkın) ana dinî grubun kendisinden kopan alt grubu nitelendirmek üzere kullandığı aşağılayıcı bir terimdir. Kelime daha çok Katolik çevrelerde bu mezhebin dışındaki mezhepleri belirtmek üzere kullanılır.

Hıristiyan dünyası Katolik, Ortodoks ve Protestan (reformcu) kiliseler olmak üzere üç ana mezhebe bölünmüş, bunlar da kendi aralarında daha alt mezheplere veya cemaatlere ayrılmıştır. Özellikle reformcu kiliselerde görüleceği üzere bir alt grubun, bazı hallerde ana kilisenin diğer gruplarıyla çok az bir ortak paydaya sahip olması sık rastlanan bir durum olup bunun en önemli sebebi, reformcu kiliselerde merkez ve çevre arasındaki ilişkinin en alt düzeye inmiş olmasıdır. Buna karşılık Katolik ve Ortodoks kiliselerde merkez ve çevre kiliselerin münasebetleri daha yoğun olduğundan alt mezhep ve cemaatler arasındaki farklar reformculardaki kadar belirgin değildir. Günümüzde hıristiyan nüfusunun yaklaşık % 50’si Katolik, % 30’u Protestan, % 17’si Ortodoks, % 3’ü de diğer gruplardan oluşmaktadır.

Hıristiyanlık’ta mezhep tanımının ayrı bir örgütlenme ve kimlik anlamına gelmesi yönünden sosyolojik boyutları, farklı bir Hıristiyanlık yorumunu öngörmesi bakımından da teolojik boyutları vardır. “Bir mezhep diğerine göre ne kadar hıristiyandır?” sorusuna kesin bir cevap verilemediği için mezheplerin birbirlerine bakışını tam olarak tesbit etmek güçtür. Bununla birlikte kiliselerin ekümenik yaklaşımı, marjinal gruplar dışındaki kiliselerin tamamen dışlanmasını engellemiştir. Mormonlar veya Yehova Şahitleri gibi uç gruplar ise kilisenin bu serbestliğinden faydalanamayacak kadar sapkın görülmüş ve Hıristiyanlık dışı kabul edilmiştir.

Günümüzde sayı ve tarihî yapı bakımından en büyük mezhep Katoliklik’tir. Katolik kilisesi merkeziyetçi, dogmatik ve geleneği ön plana çıkaran yapısıyla diğer kiliselerden farklı bir tutum sergiler. Özellikle Latin dünyasında şekillenmiş olan Katoliklik, bir anlamda Roma İmparatorluğu’nun başından beri tercih ettiği Hıristiyanlık yorumunun devamı mahiyetindedir. Bu ölçülere göre tarihî açıdan ikinci büyük mezhep olan Ortodoksluk, teolojik açıdan Katoliklik’ten çok farklı olmamakla birlikte geleneğin yorumlanması bakımından ondan ayrılmaktadır. Katolik kilisesinde, merkeziyetçi güçle sağlanan geniş coğrafya birliklerinin oluşturduğu homojenlik anlayışına dayalı bir gelenek yorumunun hâkim olmasına karşılık Ortodoksluk’ta gelenek daha etnik ve lokal bir anlam taşır. Genelde reformcu, özelde Protestan kiliseleri ise Katolik kilisesinin dinî merkeziyetçi yapısına karşı bir baş kaldırı eylemi olarak ihtilâlci sosyal hareketlerin bütün özelliklerini taşır. İbadetlerin basitleştirilmesi, merkezî otoritenin reddi, ferdî sorumluluğun ön plana çıkarılması ve ilk kiliseye dönüş gibi kavramlar Protestanlığın temel karakteristiklerindendir. Protestanlığı teolojik konularda diğerlerinden ayıran unsurlar bu özelliklerin uzantısı mahiyetindedir.

Hıristiyanlık’ta erken dönemlerden itibaren ortaya çıkmaya başlayan mezhep ayırımları, kurulu kilisenin kendisini evrensel ilân ettiği IV. yüzyıla kadar basit teolojik tartışmaların sonucunda türeyen hizipleşmeler olarak algılandı. IV. yüzyıldan sonra Konstantin’in belli bir hıristiyan yorumunu kabul etmesiyle birlikte bu teolojik tartışmalar siyasî bir alana doğru kaydı. Bu noktadan bakıldığında hıristiyan mezheplerinin oluşum sürecinde teolojik tartışmalarla siyasî çıkarların iç içe geçtiğini görmek güç olmayacaktır.

Kilise içerisindeki ilk hizipleşmeler, ilk önce Hıristiyanlığın yahudi ve Gentile yorumları arasındaki farklılıklardan doğdu. Buna göre kilise yahudi şeriatına mı, yoksa Gentile topraklarında gelişen ve liderliğini Pavlus’un yaptığı Helenistik-Hıristiyanlık yorumuna mı bağlı kalacaktı? Kilisenin tercihi ikinciden yana oldu ve bu şekilde yahudi şeriatına bağlı kalan grup varlığını ancak kısa bir müddet sürdürebildi. Hıristiyanlığın ilk asrında ve Hz. Îsâ’dan hemen sonra ortaya çıkan ilk ayrılıklar, bu yeni din mensuplarının yahudi şeriatına tâbi olup olmaması meselesinden kaynaklandı. İlk havâriler konsili, yahudilerin dışındaki milletlere mensup olup Hıristiyanlığı kabul edenleri, bazı kurallar dışında (Resullerin İşleri, 15/28-29), yahudi şeriatından muaf tutuyordu. Yahudi menşeli hıristiyanlar ise (Judéochrétiens) Mûsâ şeriatının geçersiz (mensuh) kılınmasını kabul etmiyor, kendileri bu şeriata göre yaşıyorlardı. Fakat bunların bir kısmı yahudi şeriatının sadece yahudi menşeli hıristiyanlar için şart ve geçerli olduğunu savunurken ikinci grup (Judaïsants, Judaizers) putperest iken hıristiyan olanların da şeriatla yükümlü olduğunu ileri sürüyordu.

Yahudi menşeli hıristiyanlar, 70 yılında Kudüs’ün Romalılar tarafından yıkılmasından önce Pella’ya gittiler, Traianus döneminde (98-117) tekrar Yahuda’ya döndüler, ancak Kudüs’te etkinlikleri azaldı. Havâriler dönemi sonunda yahudi menşeli hıristiyanlar pek çok mezhebe ayrıldı. Bu hareketin her iki grubu, sadece yahudi şeriatının uygulanmasında değil Hz. Îsâ’nın mahiyeti konusunda da farklı düşünüyordu. Nisbeten ılımlı olan ilk grup, Hz. Îsâ’nın kutsal ruh vasıtasıyla bâkire Meryem’den doğduğunu kabul ederken sonraları Ebioniler adını alacak olan Judaïsantlar Hz. Îsâ’yı normal bir insan sayıyor, ayrıca Pavlus’un mektuplarını da reddediyorlardı. Heretik (râfizî) sayılan gruplardan Elkasiler de şeriatın ve sünnetin uygulanmasına senkretizm ve riyâzet karıştırarak kendilerini hem gnostiklere hem de Essenîler’e yaklaştırıyorlardı. Bunların ılımlı olanları daha sonra Nâsıralılar (Nazaréens) diye adlandırıldı. Ebioniler heretik sayılırken Nâsıralılar Ortodoks kabul ediliyordu.

Kilisenin Helenleşme hızına paralel olarak şeriatın (Tevrat’ın) farklı açılardan yorumlanması tartışmaları teolojik tartışmalara geçişi de hızlandırdı. Yaklaşık I. yüzyılın sonlarına doğru vuku bulan bu hadise sonucunda gnostik fikirlerin Hıristiyanlığı etkisi altına almasıyla gnostik Hıristiyanlık olarak adlandırılabilecek bir yorum ortaya çıktı. Hıristiyanlık içerisinde ayrı bir mezhep oluşturacak şekilde gelişen gnostik hareketlerde özellikle Eflâtuncu felsefenin etkisi olmuştur. Basilides (II. yüzyıl) ve Valentinus (II. yüzyıl) sayesinde gnostik Hıristiyanlık Roma İmparatorluğu’nun özellikle doğu kesiminde hızla yayıldı. Tam anlamıyla gnostik sayılmayan, fakat pek çok noktada onlarla doktrin birliği içinde olan Marcion’un başlattığı hareket de bu çerçevede ele alınabilir (bk. MERKŪNİYYE). Kilisede aynı yüzyılda ortaya çıkmaya başlayan diğer hiziplerin başında sofuca bir hayata dönüşü öngören Anadolu menşeli Montanizm gelir.

II. yüzyılın başından itibaren ortaya çıkan Îsâ’nın tabiatıyla ilgili Kristolojik (Christologie) tartışmalar giderek artan ihtilâflara sebep olmuş, nihayet IV. yüzyıldan başlayarak kilisenin bütünlüğünü sarsacak önemli bölünmelere yol açmıştır. Daha ilk günlerden itibaren Îsâ’nın kimliği meselesi gündeme gelmiş, II. yüzyılda Mesîh’in tabiatı ve baba ile ilişkileri, oğulun ulûhiyyetiyle Tanrı’nın birliğinin nasıl uzlaştırılacağı tartışılmıştır. Bu konuyu tartışanların başında Monarşianlar gelmektedir. Bunlar Tanrı’nın birliği üzerinde ısrarla durmakta; bir kısmı, Îsâ’nın bâkire Meryem’den kutsal ruhun müdahalesiyle mûcizevî bir şekilde doğmakla birlikte yalnızca bir insan olduğunu, diğerleri ise babanın bizzat oğulda tezahür ettiğini kabul etmektedir. Samsatlı Paul ve Sabellius bu iki görüşün temsilcileridir.

IV. yüzyıl, Hıristiyanlık tarihinde uzun yıllar sürecek olan büyük tartışmaların ortaya çıktığı dönemdir. Bu asırda başlayan tartışmaları teslîsle (trinitarisme), Îsâ Mesîh’le ve insanla ilgili (ilk durumu, aslî günahın sonuçları) tartışmalar olmak üzere üç grupta ele almak mümkündür. Teslîse dair tartışmalar sonucunda zuhur eden Kristolojik problemlerle ilgili olarak ortaya çıkan temel mezheplerin başında Arianizm ve Apollinarianizm gelmektedir. Arianizm İskenderiye’de papaz olan Arius (ö. 336) tarafından kurulmuş, Kristolojik meseleler konusunda kiliseyi bir hayli sarsmışsa da fazla sürmemiştir. Arius, Kitâb-ı Mukaddes’i literal olarak yorumlayan Antakya ekolünün takipçisidir. Genellikle Arianizm teslîsi kabul etmeyen (subordinationist) ekol olarak bilinir. Buna göre Mesîh, Tanrı ile aynı özden ve O’nun oğlu olmayıp yalnızca bir insan ve Tanrı ile insanlar arasında bir aracıdır. Arius’un savunduğu bu fikirler İznik Konsili’nce (325) reddedilerek kendisi aforoz edildi ve Mesîh’in Tanrı ile aynı özden olduğu şeklindeki klasik telakki temel akîde olarak kabul edildi. Bu tepkiye rağmen Konstantin’in 337’de ölümünden sonra oğlu Konstantius Arianizm’i benimsedi; böylece mezhep, VI. yüzyıla kadar imparatorluğun özellikle batı bölgesindeki barbarlar arasında kabul gördü. Bugün modern dünyada Arianizm’in temsilcisi bulunmamakta, fakat Yehova Şahitleri’nin Kristolojik görüşleri Arianizm’inkine oldukça benzemektedir. IV. yüzyılın ikinci yarısında, teslîsin bir rüknü sayılan kutsal ruhla ilgili tartışmalar çerçevesinde Macedonius ve Marathonius taraftarları kutsal ruhun ulûhiyyetine karşı çıkarak Ariusçu bir görüşe yaklaştılar.

Liderleri Donatus sebebiyle Donatizm adını alan bir başka şizmatik (i‘tizâlî) hareket Kuzey Afrika’da IV. yüzyılda ortaya çıkmıştır. Bu hareket oldukça riyâzetçi bir tavır sergilemiş ve sakramentlerin tesirinin bu sakramentleri yapan kişinin içinde bulunduğu hâlet-i rûhiyeye bağlı olduğunu savunmuştur. Laodicea Piskoposu Apollinarius’un (ö. 390) öğretisinin adı olan Apollinarianizm (Büllinârisiyye) kiliseye göre ilk büyük Kristolojik sapkınlıktı. Bunlar Hz. Îsâ’nın tam bir tanrılık kazandığını, ancak tam bir insanlığı oluşturmadığını, Mesîh’in vücuduyla kelâmın doğrudan birleşerek onun ruhunun yerini aldığını iddia ediyorlardı.

Arianizm’in ortaya çıkışından bir müddet sonra Nestorianizm olarak bilinen mezhep yüzünden kilise yeni bir karışıklık içerisine girdi. IV. yüzyılda ortaya çıkan bu mezhebin kurucusu olan Nestorius, Îsâ’da tanrılık ve insanlık unsurlarının birbirine karışmadan bulunduğunu ve yeryüzünde yaşarken Îsâ’da baskın olan unsurun insanlık olduğunu ileri sürdü. Böylece Meryem’i de Theotokos (tanrı taşıyan) değil, anthropotokos (insan taşıyan) olarak nitelendirdi. Nestorianism’in görüşleri de Efes Konsili’nde (431) reddedilerek kendisi aforoz edildi. Nestûrîlik bugün az da olsa Türkiye’nin güneydoğusunda varlığını korumaktadır (bk. NESTÛRÎLİK).

Nestorianizm, kendisine bir tepki olarak doğan monofizitizmi (monophysitism, monophysisme) ortaya çıkararak kiliseyi yeni bir problemin içine itti. İskenderiye patriği Cyril (ö. 444) Efes Konsili aracılığı ile Nestorius’u aforoz etti ve Îsâ’da yalnızca ilâhlık unsurunun bulunduğunu ileri sürdü. Cyril’in fikirleriyle ortaya çıkan monofizitizm, çeşitli aşamalar geçirdikten sonra bugünkü şekline I. Iustinianos idaresinde (527-565) geldi. Iustinianos monofizitizme sempatiyle baktıysa da Kadıköy kararlarından vazgeçmedi; onun ömrünün sonuna doğru monofizitizme karşı cephe aldığı bilinmektedir. İmparatoriçe I. Theodora ise monofizitizmi destekleyenlerin başında gelmiştir. Monofizit hareketin esas misyoneri Urfa Piskoposu Jacob Baradaeus’tur (Jacques Baradai, Süryânîce Yakub Bar Adday, Arapça’da Ya‘kūb el-Berdaî). Baradai, 542 yılından 578’deki ölümüne kadar süren misyon faaliyetleriyle monofizitizmi Anadolu ve Ortadoğu’da yaymış olup bu katkılarından dolayı Suriyeli monofizitler Ya‘kūbî adını alır. Monofizit kilise özellikle Suriye, Kıptî kilisesi adıyla Mısır ve Habeş kilisesi adıyla da Habeşistan’da yayılmıştır (bk. SÜRYÂNÎLER).

Yeni teolojik fikirler üretmekten ziyade çeşitli inançları senkretik bir şekilde telif etmeye dayanan Ermeni kilisesi III. yüzyılın ilk yarısında ortaya çıktı. Coğrafî olarak piskoposluk merkezlerinden uzak olması dolayısıyla Ermeni kilisesi, konsiller veya toplantılarda alınan pek çok karardan yeterince haberdar olamamış, neticede farklı zamanlarda farklı kararları uygulamak durumunda kalmıştır. Ermeni kilisesindeki eklektik yapının arkasında yatan en önemli sebep budur. Bir millet olarak Hıristiyanlığı topluca kabul eden ilk kitle Ermeniler’dir. 301 yılında vuku bulan bu olay, öncelikle kilisenin geleneksel kurucusu Aziz Gregory’nin (Gregoire, Grigor) misyon faaliyetleri sayesinde gerçekleşmiştir. Ekümenik konsillerden ilk üçünü (İznik, İstanbul ve Efes) kabul eden Ermeni kilisesi Kadıköy Konsili’ni tanımaz, diğer konsiller hakkında da bir fikir beyan etmez. Bu kilise doktrin açısından da eklektiktir. Rûhulkudüs’ün nereden çıktığı konusunda Ortodoks görüşle paraleldir ve Filioque’u reddeder. Öte yandan Îsâ’nın tek tabiatına (ilâhî tabiat) inandığı için monofizittir. Ârafı kabul etmemekle Katoliklik’ten ayrılır; fakat ölülere dua etme konusunda Katolik ve Ermeni kiliseleri arasında herhangi bir fark yoktur. Ermeni kilisesi sakramentlerin yedisini de kabul etmekle birlikte hastaya yağ sürme sakramentini uygulamaz. Bu kilise, 1198’den beri Katolik dünyasıyla ilişkiye geçmesi sonucunda Katolik Ermeni kilisesi ve Gregoryen Ermeni kilisesi olarak ikiye bölündü. XIX. yüzyıldan itibaren misyoner faaliyetleri sonucunda Protestan Ermeni kilisesi adıyla bağımsız bir kilise daha ortaya çıktı.

V. yüzyılın başlarında zuhur eden bir başka hareket, antropolojik tartışmaları içeren Pelajianizm’dir. Pélage ve Célestius adlı iki keşiş aslî günahı inkâr ederek insanın kendi kurtuluşunu sağlayacak iyilik yapma gücüne sahip olduğunu ileri sürdü. Augustinus’un mücadele ettiği bu hareket aforoz edildi ve VI. yüzyılda ortadan kalktı.

Kökleri V. yüzyıldaki Kristolojik problemlere uzanan bir başka önemli mezhep, 423 yılı civarında ölen Suriyeli Keşiş Maron’un kurduğu Mârûnîlik’tir. Îsâ’da bulunan insanî ve ilâhî iradenin ayrılamayacak şekilde birbirine karışmış olarak bulunduğunu kabul etmeleri dolayısıyla aslında monotelit olan Mârûnîler Haçlı seferlerinden sonra Roma ile temas kurmaya başladılar. 1445’te Floransa Konsili’nden itibaren ilişkiler ilerletildi ve Mârûnîler zamanla monotelit fikirden vazgeçerek Katolik dogmalarını benimsediler. Mârûnîlik Doğu’daki en önemli Uniat (yerel litürjileri sürdürmekle birlikte Katolik doktrinini benimseyenler) kilisesidir. Bugün çoğu Lübnan, Kıbrıs, Mısır, Suriye, Filistin ve Amerika’da yaşayan yaklaşık 1.500.000 Mârûnî tamamen Katolik’tir.

Constantine-Sylvanus’un kurduğu Paulicians (Pauliciens, İslâmî kaynaklarda Beylekānî → Beyâlike) hareketi, VII. yüzyılda Doğu Roma sınırlarında Mezopotamya ve Kuzey Suriye’de ortaya çıktı. Temel görüşleri düalisttir; iyi ve kötü diye iki tanrının varlığını savunurlar. Ahd-i Atîk’i ve Ahd-i Cedîd’in bazı bölümlerini kabul etmezler. Pavlus’a çok değer vermeleri sebebiyle bu adı alan hareket mensupları İmparator V. Konstantin tarafından himaye edilmiştir. İmparatoriçe II. Theodora döneminde büyük zulüm gören hareket mensuplarından 100.000 kadarı öldürülmüştür. Balkanlar’da bir süre daha bağımsız olarak, ardından da Bogomil, Cathar ve Albigenler içinde varlıklarını devam ettirmişlerdir. Her ne kadar bir mezhep olmasa bile Kadıköy Konsili’nin (451) kararlarına bağlı kalan ve Katolikliği benimseyen gruplar da Melkit adıyla bilinmektedir. Melkitler Mârûnîler gibi Uniat kilisesi olarak telakki edilir (bk. MELKÂİYYE).

VII. yüzyılda ortaya çıkan bir başka heretik hareket, Hz. Îsâ’da iki tabiat (ilâhlık ve insanlık) kabul etmekle beraber sadece bir tek irade olduğunu ileri süren monothelitizmdir. Bu hareket monofizitizmle Ortodoks Hıristiyanlığı’nı uzlaştırmak için ortaya çıkmış, ancak İstanbul Konsili’nde (680) Hz. Îsâ’da iki irade olduğu kabul edilerek tek iradenin mevcudiyetini öne sürdüğü için reddedilmiştir.

VIII. yüzyılda İspanya’da zuhur eden Adoptianizm’in önderi olan Toledo Başpiskoposu Elipandus, Îsâ’nın insan ve Tanrı yönlerini ayırt etmeyi amaçlamış, insan olarak Îsâ’dan “Tanrı’nın evlât edindiği oğlu” diye söz etmiş, Îsâ’nın insanlığını Tanrı’nın oğlu olan Îsâ’dan yani Îsâ’nın tanrılığından ayırmıştır. Îsâ ilâh olarak Tanrı’nın tabii oğlu, insan olarak ise evlât edinilmiş oğuldur. Bu hareket, temsilciliğini Samsatlı Paul’ün yaptığı dinamik Monarşiyanizm hareketine kadar çıkmaktadır ve 798’de Papa III. Leon’un topladığı konsilde yasaklanmıştır.

Kökeni sosyal bir olgu olarak Grek ve Latin kültürleri arasındaki mücadeleye kadar çıkarılsa da en azından görünüş itibariyle teolojik problemlerin yol açtığı bir başka ayırım Ortodoksluk’tur. 1054 yılında İstanbul patrikliğiyle Roma piskoposluğunun birbirlerini karşılıklı olarak reddetmesi, kilisenin Batı dünyasında kalan Katolik kilisesi ve Doğu coğrafyasında kalan Ortodoks kilisesi şeklinde ikiye bölünmesiyle sonuçlandı.

Bu tarihten itibaren XVI. yüzyılda ortaya çıkan reform hareketine kadar olan zaman içinde Hıristiyanlık’ta Kristolojik problemlerin yol açtığı mezhep bölünmeleri yerine daha çok kilisenin pratik hayatta yozlaşmasına karşı çıkan kırsal kökenli bazı heretik hareketlerin güç kazandığı görülmektedir. Sebepleri genellikle sosyal problemlere bağlı olan bu halk hareketleri daha çok manastırlar etrafında örgütlenmiştir. Bogomil, Albigen, Waldo ve Cathar hareketleri bunların tipik örnekleridir. Haçlı seferlerinin yol açtığı ekonomik ve sosyal sonuçlar bu hareketlerin hızlanmasına ve çeşitlenmesine yol açmıştır.

Bogomilizm XI. yüzyılın başlarında Bulgaristan’da ortaya çıkmış ve Doğu Ortodoks kilisesince heretik sayılmıştır. Düalist olan fırkaya göre Tanrı’nın iki oğlu vardır. Dünyanın ve insanın yaratılışı ile insana ruh verilişi büyük oğul Satanaïl’e tevdi edilmiş, fakat o Tanrı’ya baş kaldırmıştır. İnsanlığı şeytanın esaretinden kurtarmak için Tanrı ikinci oğlu Îsâ’yı insan sûretinde dünyaya göndermiştir. Îsâ şeytana karşı zafer kazandıktan sonra semaya dönmüş, geride gerçek hıristiyanlar olan Bogomiller’e yardım etmek üzere kutsal ruhu bırakmıştır. Ahd-i Cedîd’i kabul eden Bogomiller Ahd-i Atîk’in bazı kısımlarını şeytanın eseri diye reddettikleri gibi evliliği ve et yemeyi de reddederler. Ayrıca resimlere tâzimi putperestlik sayar, Katolikler’in kiliselerini kötü ruhların mâbedleri olarak görürler.

Cathar (Cathari), XII. yüzyılda ortaya çıkan ve Güney Fransa’da Albigen diye adlandırılan heretik bir harekettir. “Saf, temiz” anlamında Grekçe katharoiden gelen Cathari, daha önce Saint Augustinus tarafından Maniheist bir gruba verilmiş isimdi. Catharlar’ın menşei tam olarak bilinmemekle beraber muhtemelen Paulicians ve Bogomiller’e bağlanmaktadır. Doktrinleri düalist, üniversalist, Docetist ve tenâsühe dayalı unsurlar taşıması sebebiyle Maniheizm ve gnostisizme benzemektedir. Catharlar arasında canlı öldürmek ve et yemek yasaktı. Sakramentleri kabul etmiyor, ayrıca savaşa ve her türlü cinsel ilişkiye karşı çıkıyorlardı. Kilise bu hareketi reddetmiş, Papa III. Innocent onlara baskı uygulanmasına karar vermiş ve onun çağrısıyla toplanan ordu Catharlar’la yirmi yıl mücadele etmiş, nihayet engizisyon tarafından tamamen ortadan kaldırılmıştır. Bu dönemde ortaya çıkan (1176) bir başka hareket de kurucusu Peter Waldo’ya nisbetle Waldoculuk (Vaudois) diye anılan mezheptir.

Gerek sosyal gerekse teolojik sebeplere dayalı olarak XV. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan Protestan hareketi, kilisenin Ortodoksluk’tan sonraki ikinci büyük bölünmesine yol açmıştır. Orta ve Kuzey Avrupa’da başlayan bu hareket, XIV. yüzyıldan beri yoğunlaşan reformcu taleplerin bir sonucu olarak görülebilir. Bugün dünya hıristiyan nüfusunun önemli bir kısmı Protestan mezhebine mensuptur. Her ne kadar Protestan kilisesi kendi içinde radikal kanattan liberal kanada kadar geniş bir yelpaze halinde bulunuyorsa da geleneksel dogmalara ve kilisenin merkezîleşmesine karşı olması açısından homojen bir karakter arzeder.

XVI. yüzyılda reform hareketinin ortaya çıkışıyla birlikte Katolik kilisesine tepki olarak doğan ve genelde Protestanlık adı altında anılan çeşitli kilise ve mezhepler Lutheran kiliseler, reforme kiliseler ve Anglikanizm şeklinde üç gruba ayrılabilir. Lutheran kiliseler, Martin Luther’in ve takipçilerinin benimsediği inançlara bağlı kalanların oluşturduğu kiliselerdir. Reforme kiliseler, Jean Calvin’in yorumunu benimseyen hıristiyanların meydana getirdiği kiliseler olup bunlar İngilizce konuşulan ülkelerde Presbiteryen kiliseler olarak adlandırılır. XVI. yüzyılda reform hareketinden sonra İngiltere’de ortaya çıkmış bir mezhep olan Anglikanizm, Anglikan Birliği (Anglican Communion) kiliseleri tarafından benimsenen doktrin ve uygulama sistemi olup Roma Katolikliği ile Calvinist Protestanlık arasında uzlaştırmacı bir yol takip etmektedir. 1660’ta II. Charles’ın restorasyonundan itibaren Anglikan kilisesi tamamen İngiltere’ye has bir kilise olma özelliğine bürünmüştür.

XVI. yüzyılda ortaya çıkan diğer mezheplerin başlıcaları şunlardır: Anabaptistler. Küçük çocukların vaftiz edilmesine karşı çıktığı için bu ismi alan bir Protestan mezhebidir. Hareketin menşei Thomas Münstzer’e dayanır. Ondan sonra bu hareketi Menno Simons Hollanda’da organize etmiştir. XVII ve XVIII. yüzyıllarda iyice gelişen mezhep Mennonites adını aldı. Anabaptistler çocukların vaftiz edilmesi yanında sadakat yeminini, askerlik hizmetini, resmî görevleri, devlete vergi ödemeyi, yargıç karşısına çıkmayı da reddederler; boşanmayı ise ancak zina gerekçesine dayalı olarak kabul ederler. İmanı idrak edecek yaşa gelen büyüklerin vaftiz olmasını ise şart koşarlar. Socinianizm. İspanyol fizikçisi Michael Servetus ile Lelio Sozzini ve yeğeni Faustos Sozzini tarafından ileri sürülen teslîs karşıtı bir hareket olup modern Unitarianizm’in öncüsüdür. Hareketin İngiltere temsilcisi John Biddle’dir. Hıristiyanlığın aslında bulunmadığı gerekçesiyle teslîs doktrinine karşı ilk yüzyılda başlayan tevhid hareketi Arius’un fikirleriyle iyice belirginleşmiş, ancak Hz. Îsâ’nın ulûhiyyetini ve teslîsi kabul etmeyen bu görüş İznik Konsili’nde (325) reddedilmişti. Bugün hâlâ mevcut olan Unitarianlar’ın çoğu Amerika’da yaşamaktadır. Erastianizm. İsviçreli doktor Thomas Erastus tarafından kurulan heretik bir mezheptir. Seküler güçlerin kiliseye hâkim olması gerektiğini ve kilisenin onları aforoz edemeyeceğini, dinî hayatın düzenlenmesinde bu güçlerin mutlak yetkisini ileri sürmektedir. Arminianizm. Hollanda Kalvenizmi içerisindeki bölünmelerden biri olan ve mutlak kader doktrinine karşı Jacob Arminius tarafından ileri sürülen görüşe verilen addır. Bunlar 1610’da Hollanda Devleti’ne görüşlerini açıklayan bir beyannâme (remonstrantia) vermişler, bu sebeple Remontrant diye de adlandırılmışlardır. Arminianizm Calvin’in sert determinizmine karşı çıkmakta, Tanrı’nın hükümranlığının insanın hür iradesiyle bağdaştığını, Mesîh’in haç üzerinde bütün insanlar için kendini feda ettiğini ileri sürmektedir. Puritanizm. Kiliseyi, Kitâb-ı Mukaddes’te olmayan obje ve uygulamalardan arındırarak Hıristiyanlığı Kitâb-ı Mukaddes’e uygun hale getirmeyi hedefleyen İngiliz Protestan hareketinin adıdır. Bazı puritenler, Presbiteryen geleneği izlerken bazıları da birtakım ıslahatla İngiliz kilisesini benimsemişlerdir.

XVII. yüzyılda ortaya çıkan dinî grupların başlıcaları da şunlardır: Jansenizm. Cornelius Jansen tarafından başlatılan hareketin adıdır. XVII ve XVIII. yüzyıllarda Roma Katolik kilisesinden doğan bu radikal Augustinci hareketin görüşleri, Papa X. Innocent tarafından 1653’te heretik damgasıyla mahkûm edilmiştir. İrade hürriyetini reddeden Jansenizm kader inancını katı bir şekilde yorumlamıştır. Pietizm. Philipp Jakob Spener liderliğinde Protestanlar arasında ortaya çıkan, XVIII. yüzyılda da gelişmesini sürdüren hareket iyi işlerle kutsal bir hayat sürmeyi ve gerçek Hıristiyanlığı yaşamayı hedefler. Quakerlar. George Fox tarafından başlatılan bir harekettir. Fox, Anglikan kilisesinden beklediğini bulamayınca 1652 yılında kısaca Dostlar diye anılan “Hakikat Dostları Cemiyeti”ni (Society of Friends) kurmuştur. Bu hareket ilk Hıristiyanlığın mânevî ve sade şekline dönmeyi, hiçbir aracı olmaksızın dogmalarla, resmî âyin ve törenlere ihtiyaç duymaksızın, sessizlik ve dinleme halinde Tanrı ile temas kurmayı prensip olarak benimsemiştir. Bunlara, Tanrı kelâmı karşısında titremelerinden dolayı Quakers (titreyenler) adının verildiği ifade edilmektedir. Batı’da Aydınlanma çağının ve rasyonalizmin hâkim olduğu XVIII. yüzyılda, bir yandan serbest düşünce de denilen deizm vahyin yerine aklın bildirdiği bir Tanrı inancını vazederek tabii dini savunurken öte yandan yeni mezheplerin doğuşu da sürmüştür. Universalizm. 1750’lerde ortaya çıkmıştır. Gnostisizm, Anabaptizm ve mistisizmin karışımıdır; teslîsi ve düşüş inancını reddetmekte, herkesin sonuçta kurtulacağına inanmaktadır. Metodizm. XVIII. yüzyılda Protestan ilâhiyatçı John Wesley’in öğretileriyle ortaya çıkan bir mezheptir. Wesley ve arkadaşları Anglikan kilisesi bünyesinde Oxford Üniversitesi’nde bir mânevî hayat metodu vazederek dinî bir uyanışı başlattılar. Dua ve oruçlarında yeni bir yol tutmaları, Oxford Hapishanesi’ndeki tutukluları düzenli olarak ziyaret etmeleri, yoksul çocukların eğitim ve öğretimlerini üstlenmeleri, dinî günler gibi özel zamanlarda metodik bir düzen takip etmeleri sebebiyle Metodistler diye adlandırılmışlardır. XIX. yüzyılda ortaya çıkan önemli hareketlerden biri, 1831’de William Miller tarafından Amerika’da başlatılan Adventizm’dir. Îsâ’nın ikinci gelişini umutla bekleyen bu grup Îsâ’nın 1843’te geleceğini, bu gerçekleşmeyince de 1844’te geleceğini ilân etmişti. Hz. Îsâ’nın ikinci geliş tarihi ve ruhun ölümsüzlüğü konusunda ileri sürülen çeşitli görüşler mezhep içinde hizipleşmeye yol açmıştır. Bugün en aktif olanlar Yedinci Gün Adventistleri’dir. Bunlar ruhun öldüğüne, yalnız âdil olanların ve hakkı kabul edenlerin (yani kendilerinin) öldükten sonra dirileceğine inanırlar. İbadet günü olarak pazar yerine cumartesiyi kabul eder ve bu günün yasaklarına uyar, et yemekten, kahve, çay, tütün ve alkolden kaçınırlar. Mormonlar. Joseph Smith tarafından 1830’da New York’ta kurulmuş dinî bir hareketin mensuplarına verilen addır. Onlara göre İncil Tanrı’nın sözü olduğu gibi Smith’in yazdığı Mormon kitabı da Tanrı’nın sözüdür. Îsâ 1000 yıllık bir saltanat sürecek, ona inananlar kurtulacaktır. Yehova Şahitleri. Charles Taze Russell (ö. 1916) tarafından kurulan senkretist Mesîhî harekettir. Bunlar, Îsâ’nın ikinci gelişinin vuku bulduğuna ve onun 1914’te gökte Tanrı’nın krallığını başlattığına inanırlar. Onlara göre mukaddes kitap Tanrı’nın sözüdür. Tanrı tektir ve ismi Yehova’dır. Îsâ’da ilâhî tabiat yoktur. Yeryüzü asla imha ve yok edilmeyecektir. Cehennem yoktur. Gerçek din Yehova Şahitleri’nin inancıdır.

Ortodoks kilisesi hem coğrafî hem de etnik olarak belli bir alanda sınırlı kaldığı için ciddi bir bölünme problemi yaşamamış, ayrıca Ortodokslar’da kiliselerin bağımsız şekilde örgütlenmesi de bölünmeyi en aza indirmiştir. Protestanlık hareketinin doğmasından sonra Katolik kilisesinin de ciddi bir bölünmeye mâruz kaldığı söylenemez. Bunun tek istisnası, Almanya’da ortaya çıkan Old Catholic Church hareketidir. 1870’te I. Vatikan Konsili’nde papanın yanılmazlığı doktrininin kabulünü reddederek Katolik kilisesinden ayrılan Old Catholic Church özellikle Almanya, İsviçre, Filipinler, Avusturya, Hollanda, Polonya ve Kuzey Amerika’da örgütlenmiştir. Litürji konusunda da Katolik kilisesinden ayrılan Old Catholic Church, Meryem’in aslî günahtan âri (immaculate conception) olduğu doktrinini benimsemez. Mezhebin 1957’deki mensupları 350.000 civarındaydı.

B) Tarikatlar. Hıristiyanlığın tarihî sürecinde merkezden kopan özel örgütlenmeler olmaları açısından mezheplerle benzeşen diğer alt cemaat grupları tarikatlardır. Hıristiyan tarikatları, mensubu bulundukları mezheplerin bütün dogmalarını kabul etmekle birlikte pratikte bazı farklılıkların oluşmasına imkân verecek düzenlemeler de yapmışlardır. Hıristiyan tarikatlarının Ortodoks olanları Benedictenler’den beri kırsal kökenli misyoner hareketleri olma özelliğini sürdürmüştür. Fakat bu tip tarikatlar, Ortaçağ’da Avrupa’da teşekkül eden tarikatlardan farklı olarak daha çok manastır örgütlenmeleri şeklinde görülmelidir. Gerçek anlamıyla tarikatlar, XIII. yüzyıldan sonra Avrupa’nın bunalımlı dönemlerinde kırsal kesimde merkezî otoriteye karşı baş kaldırı sonucu türeyen heterodoks örgütlenmeler şeklinde doğmuştur. Hatta kilisenin bu isyan hareketini bastırmak için oluşturduğu özel cemaatler bile kırsal kesimlerdeki heterodoks tarikatlarının modellerini örnek almışlardı.

Kilisece heretik ilân edilen hareketlerin sebep olduğu kargaşayı önlemek üzere XIII. yüzyıldan itibaren Katolik doktrini çevresinde gelişen çeşitli tarikatların ortaya çıktığı görülmektedir. Bunlardan biri, Kastilyalı Piskopos Dominic’in 1216’da kurduğu Dominiken tarikatıdır. Augustinci görüşleri benimseyen bu tarikat manastır hayatını öngören bir örgütlenme tarzına sahipti. Misyonerlik konusunda bir hayli başarılı olan Dominiken tarikatı halen varlığını sürdürmektedir. Aynı yüzyıl içerisinde ortaya çıkan Katolik Fransisken tarikatı 1209’da Assisili Francis tarafından kuruldu. Fakirliği ve inziva hayatını benimseyen, manastırlar çevresinde örgütlenen Fransisken tarikatı da günümüzde yaşamaktadır. Bu iki tarikat, reformculuğa karşı Katolik geleneğini muhafaza etmek üzere Ignatius Loyola tarafından kurulan Cizvit tarikatına da zemin hazırlamıştır (bk. CİZVİTLER). Aynı amaçla kurulan bir başka tarikat da kökleri XII. yüzyıla kadar uzanan, fakat 1539’dan sonra ıslah edilen Carmeli tarikatıdır. Bunlardan başka 1533’te Cremonalı bir doktor olan Antonio Maria Zaccaria ve arkadaşları tarafından Milan’da misyonerlik amacına yönelik olarak kurulan ve günümüzde varlığını sürdüren Barnabi tarikatı, Francis de Sales’in (ö. 1622) karşı reformcu olarak kurduğu, misyonerlik faaliyetlerine de katkıları olan Visitation Order, Giovanni Bosco’nun özellikle misyonerlik yapmak üzere 1841’de Turin’de kurduğu ve halen yaşayan Salesialılar Katolik tarikatları içerisinde en büyük olanlardandır. XIX ve XX. yüzyıllardan itibaren Protestan ülkelerinde de bazı tarikatların kurulmaya başlandığı görülmektedir. Richard M. Benson tarafından 1865’te kurulan monastik karakterli Society of Saint John the Evangelist (Cowley Fathers) bu tip tarikatların içerisinde en kayda değer olanıdır. Tarikat bugün özellikle Amerika Birleşik Devletleri, Kanada ve Avustralya gibi ülkelerde faaliyetlerine devam etmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

D. Woodard, Our Separated Brethren, London 1968.

H. D. Mc Donald, “Monothelites”, The New International Dictionary of the Christian Church (ed. J. D. Douglas), Michigan 1974, s. 673, 674.

a.mlf., “Montanism”, a.e., s. 674.

D. Christie-Murray, A History of Heresy, Oxford 1989.

Mehmet Aydın, Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, Ankara 1995.

a.mlf., “Hıristiyanlık’ta Teslis Doktrini ve Hıristiyan İ’tizalleri”, AÜ İlâhiyat Fakültesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, sy. 5, Ankara 1982, s. 141-156.

Günay Tümer – Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara 1997, s. 299-326.

C. A. Scott, “Paulicians”, ERE, IX, 695-698.

W. M. Clow, “Socinianism”, a.e., XI, 650-654.

C. Kannengiesser, “Arianism”, ER, I, 405, 406.

T. Nersoyan, “Armenian Church”, a.e., I, 413-417.

K. Rudolph, “Heresy: An Overview”, a.e., VI, 269-275.

R. L. Wilken, “Marcionism”, a.e., IX, 196.

W. H. C. Frend, “Monophysitism”, a.e., X, 66-68.

N. D. Mitchell, “Religious Orders: Christian Religious Orders”, a.e., XII, 308-312.

N. T. Ammerman, “Schism: An Overview”, a.e., XIII, 98-102.

M. Hill, “Sect”, a.e., XIII, 154-159.

T. F. Sable, “Uniate Churches”, a.e., XV, 138-141.

VII. HIRİSTİYANLIK ve DİĞER DİNLER
A) Hıristiyanlık ve Kurtuluş Kavramı. Hıristiyanlığın temel öğretisini Hz. Îsâ’nın kurtarıcılığı oluşturur. İnsanlığın kurtuluşu için kendini feda eden Îsâ kurtuluşun merkezidir. Geleneksel öğretiye göre insanlar kurtuluşa erebilmek için ona inanmak ve bugün onun bedenini temsil eden kiliseye intisap etmek zorundadır. Kilise babaları bunu, “Kilise dışında kurtuluş yoktur” (Extra ecclesiam nulla salus) ifadesiyle formülleştirip bir dogma haline getirmişlerdir. Bu dogmaya göre Hıristiyanlık’ta doğru yolu temsil ettiği iddiasında bulunan Katolik kilisesinin dışında hiçbir din, hatta Ortodoks ve Protestan kiliseleri gibi diğer hıristiyan kiliseleri bile insanı kurtuluşa ulaştıramaz. II. Vatikan Konsili’ne (1962-1965) kadar bu yaklaşım Katolik kilisesinin diğer din ve mezheplere karşı katı tutumunu ifade eder. Bu son konsilde ise Hıristiyanlık dışında başka dinlerin varlığı kabul edilmiş, bunların bazı olumlu değerler taşıdıklarından ve insanların kurtuluşuna yardımcı olduklarından söz edilmiştir. Bununla birlikte yine kilise kurtuluşun evrensel aracısı olarak görülmüş ve bu sebeple misyonerliğe daha çağdaş metotlarla devam edilmesi benimsenmiştir. Öte yandan Katolik kilisesi II. Vatikan Konsili’nden sonra diyalogdan söz etmeye başlamıştır.

Kilise, XV. yüzyılın ortalarına kadar dinî inancın muhtelif şekillerinden bahsetmeyi gerekli görmemiştir. Bunun sebebi, kilisenin, Yahudilik de dahil olmak üzere, Hıristiyanlık’tan başka hiçbir dini geçerli saymamasıdır. Sadece Akdeniz çevresindeki ülkelerden ibaret bir dünyadan haberdar olan kilise, bu dünya insanlarının İncil’i tanımamaları için hiçbir sebebin bulunmadığına inanmış, kilise dışında kalanların ebedî olarak cehennemde kalacaklarını ilân etmiştir. XV. yüzyıldan itibaren gerçekleşen coğrafî keşifler sonunda dünyanın daha büyük olduğu ortaya çıkınca İncil’in mesajının ulaşamadığı sayısız putperest topluluklarla karşılaşan hıristiyan teologların vicdanları bütün bu insanları cehennemlik ilân etmekten rahatsız olmuş, İncil’le tanışmayan toplulukların konumu hıristiyan teologları arasında ciddi tartışmalara yol açmıştır. Ancak bu tartışmalar hıristiyanların genelini etkilememiş ve bir gün bütün dünyanın hıristiyanlaşacağı inancı devam etmiştir. XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren hıristiyan dünyasının güçlenmesi ve siyasî-askerî başarıların kazanılması bu inancın yakın bir zamanda gerçekleşeceği umudunu arttırmıştır. Fakat bu durum II. Dünya Savaşı’ndan sonra tersine dönmüştür. 1949 devriminden sonra Çin’de uyanış ve gelişme süreci başladı; 1947 yılında bağımsızlığını kazanan Hindistan kültürel açıdan bütün hıristiyan dünyasını önemli ölçüde etkiledi. 1948’de yahudiler, Katolikler’in inancının tam aksini gerçekleştirerek kutsal topraklarda bağımsız İsrail Devleti’ni kurdular. İslâm dünyasında da hızla güçlenen bir uyanış başladı ve Batı toplumunda da İslâm’a duyulan ilgi giderek arttı. Sonuç olarak koloni sisteminin çöküşü, iletişimdeki devrim, plüralist toplumun doğuşu gibi gelişmeler, Hıristiyanlık’tan başka dinlerin de tarihte hatırlanmaya değer mânevî başarılar elde etmiş olduklarını ortaya koydu ve hıristiyanları bu dinler konusunda düşünmeye sevketti. Nihayet birçok hıristiyan teologu, başka dinlere mensup kişilerin kendi dinî gelenekleri içinde kurtuluşa erebileceğini söylemeye başladı.

B) Hıristiyanlık ve Diğer Dinler. 1. Temel Yaklaşımlar. Hıristiyan teologlar Hıristiyanlık dışı dinler konusunda üç farklı yaklaşım sergilemektedir. a) Dışlayıcı (exclusivist) Yaklaşım. Tanrı hakkındaki gerçek bilgi ve tecrübeyi Hıristiyanlık’la sınırlandırır. Diğer dinlerle ilgili değerlendirmenin temel ölçüsü kilisedir. Kurtuluşun merkezine kiliseyi yerleştirdiği için bu yaklaşıma bazan kilise-merkezci yaklaşım da denilir. Dinler hakkındaki bu katı anlayışın modern dönemde fikir babası Protestan teolog Karl Barth’tır. Ona göre insan Tanrı’yı kendiliğinden bilemez; ancak Tanrı’nın vahiy ile bildirmesi sonucunda insan O’nu tanıyabilir. Vahiy sadece Yeni Ahid’den ibaret olduğu için de Hıristiyanlık dışında gerçek Tanrı bilgisi yoktur. Dinler hakkındaki gerçek bilginin tek kaynağı Tanrı olduğundan Hıristiyanlık dışındaki dinler hakkında bilgi edinmek için karşılaştırmalı çalışmalar, felsefî açıklamalar ve benzeri arayışlar gereksizdir. Bir hıristiyan başka hiçbir dinî gelenekle irtibat kurmaya çalışmamalıdır. “Kilise dışında kurtuluş yoktur” ifadesiyle formüle edilen bu yaklaşım 2000 yıl boyunca resmî inancı teşkil etmiştir. Bugün Ortodoks ve Protestan kiliseleri bu yaklaşımı hâlâ sürdürmektedir. II. Vatikan Konsili sırasında Katolikler arasında bu yaklaşım taraftarları azınlık durumuna düşmüşlerdir. b) Çoğulcu (pluralist) Yaklaşım. Bütün dinleri Tanrı’ya götüren eşit vasıtalar olarak görür, Hıristiyanlığı da Tanrı’ya ulaştıran diğer dinlerle aynı statüde değerlendirir; fakat bu anlayışa göre de Hıristiyanlık biraz daha emin bir yoldur. Hint asıllı Katolik teolog Raimundo Panikkar çoğulcu yaklaşım için “paralelizm” tabirini kullanır. Buna göre dinler doğruya ulaşmak için aynı hedefe yönelmişse bu durumda dinlerin birbirinden üstün ya da aşağı olduğunu söylemek anlamsızdır. Her din insanı gerçeğe ulaştırmakta eşit değere sahiptir. Dışlayıcı yaklaşım kurtuluşu kiliseye bağlarken John Hick ve Paul F. Knitter gibi daha başka önemli isimlerin de savunduğu çoğulcu yaklaşım kurtuluşun temel noktasına Tanrı’yı koymuştur. Hıristiyan teologlar arasında çoğulcu yaklaşımın savunucuları azınlıktadır. c) Kapsayıcı (inclusivist) Yaklaşım. Tanrı’nın evrensel kurtuluş iradesi aksiyomunu, kurtuluşun Îsâ Mesîh ve onun kilisesi aracılığıyla sağlanabileceği aksiyomuyla uzlaştırmaya çalışmaktadır. “Tamamlayıcı teoloji” de denilen bu yaklaşıma göre Hıristiyanlık dışı dinlerde Tanrı’ya götüren işaretler, doğrular ve mânevî zenginlikler vardır. Fakat bunlar insanlığı tam kurtuluşa ulaştırma bakımından eksiktir, Îsâ Mesîh bunları tamamlar ve mükemmel hale getirir. R. C. Zaehner’e göre Îsâ’nın, “Zannetmeyin ki ben şeriatı ya da peygamberleri yıkmaya geldim; yıkmaya değil tamamlamaya geldim” (Matta, 5/17) şeklindeki sözünün anlamı sadece İsrâil diniyle sınırlı değildir. Îsâ, Tevrat ve Eski Ahid peygamberlerinin sözleriyle birlikte Ârî ırkın kitaplarını, peygamberlerini de tamamlamak için gelmiştir. Kapsayıcı yaklaşımın en önemli temsilcilerinden biri olan Karl Rahner bu yaklaşımı daha değişik bir teoriyle açıklamıştır. Ona göre Hıristiyanlık dışı dinlere mensup olanlar aslında gizli birer hıristiyandır. Rahner, “isimsiz hıristiyanlar teorisi” adını verdiği bu tezinde ilk önce Tanrı’nın bütün insanlığın kurtuluşunu irade ettiğini, Tanrı’nın bir şeyi irade etmesinin ise o şeyin gerçekleşmesi için yeter sebep olduğunu ifade etmiştir. Rahner’in tezine göre, Hıristiyanlık dışı dinlere mensup olanların kurtuluşu Îsâ Mesîh’e bağlıdır. Îsâ Mesîh şu anda gizli olarak onların arasındadır ve onlar farkında olmadan Îsâ Mesîh’in gözetimi altında Tanrı’ya yönelmektedirler. Böylece Rahner, bütün insanların gerçekte birer hıristiyan olduğunu iddia etmektedir.

2. Kilise Babalarının Görüşleri. Hıristiyanlığın diğer dinlere bakışı konusunda fikir beyan eden ilk kilise babası Aziz Justin’dir (ö. 163). Justin, Îsâ’dan önceki yahudilerin kurtuluşunun mümkün olduğunu belirtmiş ve bu görüşünü “hikmet, kelâm, akıl” anlamlarında kullandığı “logos” kavramıyla temellendirmiştir. Buna göre logos doğrultusunda hareket etmiş olan herkes kurtulur; bunlar her ne kadar başka adlarla anılsalar da gerçekte hıristiyandırlar. Îsâ Mesîh de logosun bir enkarnasyonudur. II. yüzyılda Aziz Irenaeus, III. yüzyılda Origen ve Clement de Îsâ’dan önce yaşamış olanların kurtuluşundan söz etmişlerdir; buna paralel olarak ilk yüzyıllardan itibaren Îsâ’dan sonra yaşayanlar için kilisenin dışında kurtuluşun olmadığı ileri sürülmüştür. Aziz Ignatius (ö. 107), bid‘at ehlinin peşinden gidenlerle hıristiyan öğretisinin dışında bir öğretiyi takip edenlerin mutluluğa erişemeyeceğini belirtir; Aziz Irenaeus ve Origen gibi ilk dönem kilise babaları da Îsâ’dan sonra yaşayanların kurtulabilmeleri için kiliseye dahil olmaları gerektiğini vurgular. Kilise dışında kalanların kurtulamayacağını bir doktrin haline getiren kişi Kartaca Piskoposu Aziz Cyprianus (ö. 258) olmuş, kilisedeki bölünmeler karşısında, “Kilise dışında kurtuluş yoktur” dogmasını formüle etmiştir. Bunun yanında, azınlık durumunda ve baskı altında oldukları için bu dönemdeki kilise babaları yahudilerle putperestler hakkında bir görüş beyan etmekten çekinmişler; ancak IV. yüzyılda Hıristiyanlık Roma’nın resmî dini olup güç kazanınca, “Kilise dışında kurtuluş yoktur” öğretisinin şâmil olduğu alana putperestler ve yahudiler de dahil edilmiştir. Nitekim Aziz Augustinus (ö. 430), ayrılıkçı hıristiyanların yanında yahudilerin ve putperestlerin de kurtuluştan uzak olduklarını belirtmiş, daha da ileri giderek İncil’in mesajını duyma imkânı bulamadığı için Hıristiyanlık’tan uzak kalanları da kurtuluşun dışında tutmuş ve bu tutum daha sonra dogma haline getirilmiştir. Zaman zaman bazı teologlar tarafından farklı görüşler ileri sürülmüş olsa da Katolik kilisesinin bu konudaki resmî inancı II. Vatikan Konsili’ne kadar aynı çizgide devam etmiş, bütün papalar, “Kilise dışında kurtuluş yoktur” öğretisinin önemini hatırlatmışlar, kilise babaları da sık sık bu öğretiyi tekrarlamışlardır.

3. II. Vatikan Konsili. Katolik kilisesinde bir dönüm noktası sayılması gereken II. Vatikan Konsili’nde, diğer kiliselerle birlikte dünyanın öteki dinlerine daha açık ve pozitif bir yaklaşım gösterilmiştir. Konsilde diğer dinler ve onlarla ilişkiler konusunda “Nostra Aetate” (NA) adlı özel bir doküman hazırlanmış, bunun yanında “Lumen Gentium” (LG) ve “Ad Gentes” (AG) gibi dokümanlarda da diğer dinlerin “evrensel kurtuluş planı”ndaki yeri konusunda şu açıklamalarda bulunulmuştur: “Henüz İncil’in mesajını kabul etmemiş olanlar bir şekilde Tanrı’nın halkı sayılır. İlk planda ahid yapılan ve kendilerine vaadde bulunulan, dahası Îsâ Mesîh’in bedensel olarak içinde doğduğu halk vardır. Ataları sebebiyle bu halk hâlâ Tanrı’nın en yakınıdır. Tanrı’nın kurtuluş planı yaratıcıyı kabul edenleri de kapsar. Bunların başında müslümanlar gelir. Müslümanlar İbrâhim’in imanını paylaşmaktadır. Bizimle birlikte tek ve bağışlayıcı, kıyamet gününde insanları yargılayıcı olan Tanrı’ya ibadet etmektedirler. Kendi payına hiçbir suçu olmadan Îsâ Mesîh’in İncil’ini veya onun kilisesini tanımayan, fakat samimiyetle Tanrı’yı arayan ve O’nun lutfuyla içlerinden geldiği gibi O’nun buyruklarını yerine getirmeye çalışan kişiler kurtuluşa erişebilirler.” Konsilde dünyanın büyük dinlerinden Hinduizm, Budizm, İslâmiyet ve Yahudilik ismen zikredilerek bunlardan saygıyla söz edilmiş, mensuplarına da saygıyla yaklaşılması tavsiye edilmiştir. Ancak bu, onların kendi bütünlüğü içinde doğruluğunu tanıma anlamına gelmemektedir. Konsil, dinî geleneklerin “Tanrı’nın evrensel kurtuluş planı”nda yeri olduğunu kabul etmekte, fakat bu geleneklerin kurtuluş planında oynadığı rolün tam mahiyeti hakkında teolojik bir açıklama yapmamaktadır. Ayrıca Hıristiyanlık dışı dinlerde de mânevî doğruların bulunması sebebiyle bu dinlerle diyaloga girilmesi benimsenmektedir. Karl Rahner’e göre Katolik kilisesi açısından bu büyük bir değişimdir ve II. Vatikan Konsili kararları arasında en önemlisi budur.

4. Katolik Kilisesi ve Kapsayıcı Yaklaşım. Katolik kilisesi, II. Vatikan Konsili öncesinden başlayan bir süreçten itibaren kapsayıcı yaklaşımı benimsemeye başlamış, Hıristiyanlık dışındaki dinlerde de kurtuluşun bulunabileceğini kabul etmiştir. Bu kabul, II. Vatikan Konsili sonrasında yayımlanan “Lumen Gentium” ve “Nostra Aetate” dokümanlarında resmî öğreti haline gelmiştir. Bununla birlikte kapsayıcı yaklaşıma karşı çıkanlar da olmuştur. Muhaliflerin itirazları misyonun önemi noktasında yoğunlaşmaktadır. Bunlar, kurtuluşun Hıristiyanlık dışındaki dinler vasıtasıyla da elde edilebileceğinin kabul edilmesi durumunda Hıristiyanlığı yaymanın ne anlamının kalacağını sormuşlardır. Kapsayıcı yaklaşımın doğurduğu bu problemler karşısında Papalık Dinler Arası Diyalog Konsili 1984 ve 1991 yıllarında iki doküman yayımlama gereğini duymuş, yine 1991’de Papa II. Jean Paul’ün “Redemptoris Missio” adlı bildirgesi neşredilmiş, bu dokümanlarda misyonerlik açısından diğer dinlerle ilgili resmî tutum belirlenmiştir.

Kapsayıcı yaklaşım çerçevesinde Hıristiyanlık dışı dinlerin mânevî zenginliğini tanıyan ve onların da bir fonksiyonunun bulunduğunu kabul eden kilise bu dinlerin hıristiyan mesajıyla tamamlanması gerektiğini de vurgulamıştır. Buna bağlı olarak kilisenin misyon anlayışında önemli değişiklikler meydana gelmiştir. Kilise her şeyden önce hıristiyan mesajının ulaştırılacağı yerlerin bütün yönleriyle tanınmasını istemiş, Hıristiyanlık dışındaki dinleri toptan reddetmek yerine Hıristiyanlık inancı açısından bu dinlerdeki eksikliğin veya yanlış unsurların tesbit edilerek tamamlanmasını kabul etmiş ve bunu gerçekleştirmeye elverişli yeni misyon metotlarını benimsemiştir. Bu metotların başlıcaları şunlardır: a) İnancı Açıklama. Papa II. Jean Paul’ün bildirisinde belirttiğine göre inancı açıklama misyonun öncelikli ve sürekli metodudur. İnancın açıklanacak konusu ise Îsâ’nın gizemli yönleridir. Onun bir kurtarıcı olarak enkarnasyonu, haçta ölümü, dirilmesi, ölü ve diri herkesin yargıcı olarak yüceltilmesi hayatının açıklanacak yönlerini oluşturmaktadır. Bunlar açıklandıktan sonra muhataplar genellikle din değiştirmeye ve Îsâ Mesîh’e inanmaya davet edilirler. b) Diyalog. Papa VI. Paul’ün 6 Ağustos 1964’te konsilin 2 ve 3. oturumları arasında ilân ettiği “Ecclesiam Suam” adlı bildirgesinde diyalogdan bahsetmesiyle bu kavram konsil dokümanlarına girmiştir. Katolik kilisesi, diğer dinlerin mensuplarıyla birbirini tanımak ve inancı paylaşmak için diyaloga girmek durumundadır. Çünkü kilise bütün insanlık içindir; dolayısıyla diyalog bütün insanları kurtuluşa ulaştırma diyalogudur. Katolik kilisesi, dinler arası diyalogu hıristiyanlaştırma misyonunun bir aleti olarak kullandığını açıkça belirtmekten kaçınmamış, bu tutumuyla misyonerlerdeki kapsayıcı yaklaşım etrafında oluşan tereddütleri de gidermeye çalışmıştır. c) Enkültürasyon. Bu terimi Katolik kilisesinin yeni misyon anlayışına ilk defa J. Masson sokmuştur. Pek çok Katolik teologu tarafından ele alınan bu terim, 1979’da Papa II. Jean Paul’ün “Catechasi Tradendae” adlı bildirgesinde kullanması sonucunda teolojik bir mahiyet kazanmıştır. Teoloji sözlüklerinde enkültürasyon, “İncil’in mesajını dünyanın çeşitli bölgelerinde yaşayan halkların sahip olduğu kültürlere uygun hale getirme” şeklinde tarif edilmektedir. Buna göre enkültürasyon “inanç-kültür diyalogu ve uzlaşması” anlamına gelir. Bu metot sistemli bir şekilde ilk defa II. Vatikan Konsili’nde gündeme gelmiştir. “Ad Gentes” adlı dokümanda bu konuda özetle şöyle denilmektedir: “Mahallî kiliseler, halkların sahip olduğu bütün zenginlikleri tesbit etmek ve bunlara sahip çıkmak durumundadır. Çünkü bu zenginlikler hıristiyan olmayan halklara Tanrı tarafından ödünç verilmiştir.” “Redemptoris Missio”da da yeni kültürlere karşı Hıristiyanlık lehine istismarcı yaklaşımı yansıtan bir enkültürasyon tanımı şöyle yapılmaktadır: “Enkültürasyon, otantik kültürel değerlerin Hıristiyanlık’la bütünleşmek suretiyle aslî bir değişime uğraması ve Hıristiyanlığın çeşitli beşerî kültürlere sokulmasıdır.” Bildirgenin sahibi Papa II. Jean Paul, misyonerlerin sahip oldukları kültürel sınırları aşarak kendilerini gönderildikleri çevreye iyice uydurmaları, çalıştıkları bölgenin dilini öğrenmeleri, mahallî kültürün en önemli özelliklerini tanımaları ve yaşayarak doğrudan o çevrenin değerlerini keşfetmeleri gerektiğini ifade etmiştir. Bu metot, bugün Hindistan’da ve geleneksel dinlerin yaygın olduğu Afrika ve Okyanusya gibi bölgelerde uygulanmaktadır. d) Kurtuluş ve Bağımsızlık Hareketlerine Katılma. Katolikler, II. Vatikan Konsili’nde ve sonrasında belirledikleri misyon stratejileri çerçevesinde Marksist ideolojileri kilise öğretisine ve misyonerliğe adapte etmeye çalışmışlardır. Buna bağlı olarak kilise, Hıristiyanlık öğretisini insanlara ulaştırabilmenin yolu olarak gördüğü Marksist ideolojileri ve metotları kullanmakta bile sakınca görmemiştir. Enkültürasyon anlayışı gereğince Hindistan’da bir Hindu Sannyasin olarak yaşayıp misyonerlik yapan Cizvit rahip gibi Latin Amerika’da bir elinde İncil, diğer elinde silâh taşıyan sosyalist gerilla rahipler ortaya çıkmış ve misyonerlik yapmışlardır.

C) Hıristiyanlığın Yahudiliğe Bakışı. Katolik kilisesinin Yahudiliğe ve İslâm’a bakışı diğer dinlere bakışına nazaran farklılık gösterir. Çünkü bu üç din arasında menşe iddiası bakımından ortaklık söz konusudur. Bunun yanında her üç dinde teolojik bakımdan da ortak noktalar bulunmaktadır. Fakat bu ortak noktalar, üç din arasında en son ve mükemmel tek dinin tesbiti konusunda tartışmalara sebep olmuştur. Hıristiyanlığın birinci derecede önem verdiği din Yahudilik’tir. Bunun en önemli sebebi Îsâ’nın Ferîsî geleneğine göre yetişmiş bir yahudi olmasıdır. Ayrıca ilk hıristiyanlar da yahudi kökenlidir. Yine Hıristiyanlık yahudi kutsal metinlerini kendi kutsal metinleri olarak görmektedir. Hıristiyanların Yahudiliğe bakışı iki kısımda incelenebilir:

1. Çatışma Dönemi. İlk dönemde yahudilerin Îsâ’ya ve onun öğretilerine şiddetle muhalefet etmesi, Yahudiliğe ve yahudilere karşı olumsuz bir tavrın doğmasına yol açmıştır. Bu tavır, başta İnciller olmak üzere bütün hıristiyan kutsal metinlerine yansımıştır. Özellikle Helenistik anlayışın Hıristiyanlığa hâkim olmasından sonra kaleme alınan ve İskenderiye okulunun Helenistik felsefesini yansıtan Yuhanna İncili’nde bu durum çok daha belirgindir. Sinoptik İnciller’de, “Tevrat’tan bir nokta bile yok olmayacak” denilirken (Matta, 5/18) Yuhanna’da yer alan, “Sizin şeriatınızda yazılıdır” cümlesiyle Hıristiyanlığın Yahudilik’ten ayrı bir inanç sistemi olduğu ortaya konmuştur. Bunu pekiştirmek için havârilerin aslı İbrânîce olan isimleri Yunanca’ya çevrilmiştir. Matta’da, Romalı Vali Pontius Pilatus’un haça germeleri için Îsâ’yı Romalı askerlere verdiği ifade edilirken (Matta, 27/26-27) Yuhanna’da yahudilere teslim ettiği belirtilmiştir (Yuhanna, 19/16). Bu sebeple yahudiler hıristiyan dünyasında bütün nesiller boyunca Tanrı katili olarak görülmüş ve onlara büyük bir kin beslenmiştir. İlk dönemin İnciller’e de yansıyan bu olumsuzluğuna rağmen mâbedin 70 yılında Romalılar tarafından yıkılışına, hatta Bar Kohba isyanına (133-135) kadar Hıristiyanlığın Yahudilik’le bağı devam etmiştir. Bu olaylardan sonra hıristiyanlar Yahudiliğe karşı ilâhî hoşnutsuzluğun eserlerini görmüş ve tedrîcen Yahudilik’ten uzaklaşmaya başlamışlardır. Yahudi olmayan hıristiyanların (Goyim) kilisede lider pozisyonuna yükselmesi Yahudilik’ten kopma sürecini daha da hızlandırmıştır. İznik Konsili’nde (325), hıristiyan Paskalya bayramı yahudi Fısıh bayramı ile aynı güne rastladığından Paskalya’nın günü değiştirilmiştir. Laodikya Konsili’nde (343-348) hıristiyanların Şabat’ı kutsal gün olarak kutlamaları yasaklanmış, sadece pazar kutsal gün ilân edilmiştir. Floransa Konsili’nde (1442), Katolik kilisesi dışında kalan diğer hıristiyan gruplarla birlikte yahudilerin de ebedî cehennemle cezalandırılacağı belirtilmiştir. Hıristiyanlığın zamanla yayılıp güçlenmesinden sonra hıristiyanların Yahudiliğe ve yahudilere karşı uygulamaya başladıkları baskılar kilise tarafından bazı teolojik esaslara dayandırılmıştır. Şöyle ki: a) Tekvîn (49/10), İşaya (7/14) ve kutsal kitabın diğer birçok pasajında haber verilen Mesîh Nâsıralı Îsâ’dır. b) İsrâiloğulları’nın seçilmişliği onların işledikleri günahlar sebebiyle kiliseye geçmiştir. Pavlus, İbrâhim’in gerçek neslinin yahudiler değil hıristiyanlar olduğunu söylemiştir. c) Îsâ’nın haça gerilmesinin cezası olarak Kudüs’teki mâbed yıkılmıştır. Bu Tanrı’nın İsrâil halkını reddettiğinin ifadesidir. d) Pavlus’un tasarrufuyla yahudi şeriatı neshedilmiştir.

Başlangıçta sadece teolojik gibi görünen kilise baskılarının gerekçeleri zamanla ön yargılara dönüşerek kitlelere mal olmuş, bu da hıristiyan toplumlarında yahudi düşmanlığının bir gelenek halini almasına yol açmıştır. Bu düşmanlık geleneğine, reform çağında ortaya çıkan milliyetçi boyutla aydınlanmanın sonuçlarından olan Avrupa merkeziyetçiliği anlayışının doğurduğu düşmanlık duygularını da eklemek gerekir.

2. Uzlaşma Dönemi. Hıristiyanların Yahudiliğe ve yahudilere karşı baskıcı tutumu bütün şiddetiyle II. Dünya Savaşı’nın sonuna kadar devam etmiş ve kilise İsrail Devleti’nin kurulmasını aktif bir şekilde önlemeye çalışmıştır. Bu çabalara rağmen İsrail Devleti’nin 1948’de gerçekleşen kuruluşu kilisede şaşkınlık yaratmıştır. Bu, ya kısa süreli bir durum olarak değerlendirilecek ya da Katolik teolojisinde köklü bir değişikliğin yapılmasını gerektirecekti. Gelişmelerin ikinci ihtimal doğrultusunda bir seyir takip etmesi ve Katolik kilisesinin yahudilere karşı tutumunu değiştirmesinin sebepleri hakkında yahudi araştırmacılar şunları kaydetmektedir: Nazi zulmünün kilise üzerindeki etkisi, ekümenik hareketin hıristiyanları yahudilerle ilişkilerini yeniden gözden geçirmeye yöneltmesi, İsrail Devleti’nin hıristiyanlarca Batı demokrasisinin Yakındoğu’daki kalesi olarak görülmesi. Bu etkenler, kilisenin Yahudilik ve yahudiler hakkındaki geleneksel teolojik anlayışını gözden geçirmesini sağlamış; bunun ilk pratik sonucu olmak üzere II. Dünya Savaşı sırasındaki olaylar eleştirilerek teolojik antisemitizmin yahudilere karşı sürdürülen zulme kaynaklık etmemesi gerektiği söylenmeye başlanmıştır. Ardından ilk olarak 1947’de hıristiyanlar yahudilerle bir araya gelmiş ve kiliselerin yahudilere karşı tavrını değiştirmesi on maddelik bir bildirgeyle karar altına alınmış, 1950’nin sonundan itibaren Katolik kilisesiyle İsrail arasında bir yakınlaşma süreci başlatılmıştır. Ancak Vatikan’ın İsrail’e karşı tutumunda ilk ciddi değişiklik 1956’da meydana gelmiştir. İsrail hükümetinin Katolik kutsal mekânlarına yeni yollar açması üzerine Nâsıra’da (Nazareth) Ortadoğu’nun en büyük Katolik kilisesini yapmayı kararlaştıran Vatikan ihaleyi de İsrail’in bir müteahhitlik firmasına vermiştir. Yahudilere karşı tavrın değişmesini sağlayan harekete öncülük ettiği için yahudilerin “iyi John” (John the good) dedikleri Papa XXIII. John 1958 yılında bir reform başlatarak Katolik, Ortodoks, Protestan ve yahudiler arasında ekümenik birliğin sağlanması için faaliyete girişmiş ve bu amaçla 1960’ta Hıristiyan Birliğini Sağlama Sekreteryası’nı kurdurtmuştur. Hıristiyan Birliğini Sağlama Sekreteryası’nın başlıca üç hedefi vardı: Hıristiyan birliğini sağlamlaştırmak, dinî özgürlüğü garanti altına almak ve yahudilerle diyalogu güçlendirmek. Sekreteryanın 1960’ın sonlarında hazırladığı, daha sonra tartışılıp gözden geçirilen yahudi deklarasyonu II. Vatikan Konsili’nin diğer dinlerle ilgili kararlarına temel oluşturmuştur. diğer dinler ve kültürler hakkında Katolik kilisenin tavrını belirlemek için hazırlanan Nostra Aetate’de diğer dinlerin mensupları arasında en çok yahudilere yer verilmiş, 4. maddenin tamamı onlara ayrılmıştır. Dokümanın giriş kısmında kilisenin yahudilerle tarihî bağı üzerinde durulmuş, ortak mirastan bahsedilmiştir. Yahudilerle olan teolojik problemlerin ele alındığı kısımda Pavlus’un mektuplarına atıfta bulunularak yahudilerin, İnciller’i kabul etmeseler de Tanrı’nın sevgili kulları oldukları hatırlatılarak onlara karşı saygılı olunması gerektiği vurgulanmıştır. Yuhanna İncili’ndeki, yahudileri Îsâ’nın kātili olarak lânetleyen pasajlara da yeni bir yorum getirilerek bu ifadelerin sadece o zamanda bu işi yapan yahudileri kastettiği belirtilmiştir. Ekim 1974’te Vatikan Katolik-yahudi ilişkileri komisyonunu kurdurmuş, Ocak 1975’te bu komisyon Nostra Aetate’nin 10. yılı münasebetiyle hazırladığı dokümanda hıristiyanların yahudilere yaklaşımını somut hale getirmiştir. Buna göre Katolik kilisesi, II. Dünya Savaşı’ndaki hatasını kabul edip geçmişin unutulması parolasıyla yahudilerle diyalog ve hoşgörü dönemini başlatmakla birlikte hiçbir zaman misyonerliği elden bırakmamıştır. Kilise bir yandan yahudilerle diyalogun yollarını araştıracak, öte yandan da misyonerlik faaliyetlerini devam ettirecektir. Bu yüzden yahudiler kilisenin diyalog yaklaşımına daima şüpheyle bakmışlardır. Nitekim muhafazakâr Amerikan yahudilerinin önde gelen teologu Jacop Neusner, hıristiyan-yahudi diyalogunu gerçekte diyalog değil bir monolog olarak görmektedir.

D) Hıristiyanlığın İslâm’a ve Müslümanlara Bakışı. Hıristiyanlığın İslâm’a bakışı Yahudiliğe bakışından farklıdır. Yahudilik her şeyden önce Hıristiyanlığın temelini oluşturur. Eski Ahid hıristiyanlar için de kutsaldır. Kilisenin Yahudilik’le kurduğu bu tarihî bağ İslâm için söz konusu değildir. Öte yandan kemiyet yönünden kilisenin karşısında duran en önemli güç İslâm’dır. Hıristiyanlığın İslâm’a bakışını şekillendiren temel unsurları bu iki tarihî sebeple ilişkilendirmeden düşünmek mümkün değildir. Bununla birlikte, “Kilise dışında kurtuluş yoktur” ilkesi her iki dini de Hıristiyanlığın karşısında teolojik anlamda eşitlemektedir.

1. II. Vatikan Konsili Öncesinde Hıristiyan-Müslüman Münasebetleri. Hıristiyanların müslümanlarla ilk teması Hz. Peygamber’in İslâmiyet’i tebliğ ettiği dönemlere kadar gitmektedir. Arapça konuşan Necranlı hıristiyanların Medine’ye gelerek Resûl-i Ekrem’le tartışmalarını (631) ilk hıristiyan-müslüman diyalogu olarak değerlendirmek mümkündür. İslâmiyet Yunanca konuşan hıristiyanların topraklarına girince ilk ciddi tartışmalar başlamıştır. Doğulu hıristiyan teologlar İslâmiyet’le ilk karşılaştıklarında onu Hıristiyanlık içinde ayrılıkçı (heretik) bir hareket olarak görmüşler, fakat bu dini daha yakından tanıyınca farklı bir inanç sistemi olduğunu farketmişler ve Hıristiyanlığı ona karşı savunmaya çalışmışlardır. Bu arada İslâm’a hücum ederek Hz. Muhammed’i olumsuz sıfatlarla tanımlamaya kalkmışlar ve ona birtakım ahlâkî zaaflar isnat etmekten çekinmemişlerdir. Batı hıristiyanları ise VIII. yüzyılda İspanya’nın, IX. yüzyılda Sicilya’nın müslümanlar tarafından fethedilmesi sırasında ilk defa, kültürce kendilerinden çok daha üstün olan ve büyük bir askerî güce sahip bulunan müslümanlarla karşılaştılar ve kendileri açısından bunun büyük bir tehlike olduğunu gördüler. Öte yandan Haçlı seferleri sırasında hıristiyan âlimler İslâm’ı daha yakından tanıma imkânı buldular; fakat bu bilgilenme neticesinde İslâm’ı Avrupa’ya olduğu gibi tanıtmaktan ziyade çarpıtılmış bir İslâm ve müslüman imajı sunmayı tercih ettiler. Onların İslâm’la ilgili iddia ve isnatları şu noktalarda toplanıyordu: a) İslâmiyet çok sayıda asılsız inanç içermekte ve gerçekler bile bile çarpıtılmaktadır. b) İslâm kılıçla yayılmış bir şiddet dinidir. c) Muhammed şehvet düşkünü, sahte bir din kurucusudur; şeytanın bir temsilcisi veya aletidir. Daha sonraki dönemlerde İslâmiyet, Hz. Muhammed ve müslümanlar hakkında nisbeten daha ılımlı yaklaşımlar sergilenip özellikle şarkiyat çalışmalarıyla daha sağlıklı tesbit ve değerlendirme yapanlar olmuşsa da II. Vatikan Konsili’ne kadar hıristiyanların İslâm ve müslümanlar hakkındaki olumsuz bakışları devam etmiş, Albert Pigge, Juan De Lugo gibi birkaç hıristiyan teologunun İslâmiyet lehindeki görüşleri ferdî kalmanın ötesine geçememiştir.

2. II. Vatikan Konsili ve Sonrasında İslâm ve Müslüman Anlayışı. Bu konsilin “Nostra Aetate” ve “Lumen Gentium” adlı dokümanlarında ilk defa olarak müslümanlardan, onların inanç ve ibadetlerinden bahsedilmiş ve bu konuda olumlu ifadeler kullanılmıştır. Dokümanlarda müslümanlarla ilgili ifadelerin yer almasının sebebi, konsil sırasında papalığa seçilen VI. Paul’ün 6 Ağustos 1964’te yayımladığı “Ecclesiam Suam” adlı bildirgedir. Burada papa, kilisenin Hıristiyanlık dışındaki dinlerle diyaloga girmesini tavsiye ederken özellikle yahudilerden ve müslümanlardan bahsetmekte, müslümanların dininin takdire şayan olduğunu, Tanrı’ya ibadetlerinde iyi ve doğru şeylerin bulunduğunu belirtmektedir. Fakat bu arada doğru ve gerçek tek dinin Hıristiyanlık olduğunu vurgulamayı da ihmal etmemiştir. 21 Kasım 1964’te kabul edilen Lumen Gentium’da müslümanlarla ilgili olarak şu cümleler yer almaktadır: “Kurtuluş planı yaratıcıyı kabul edenleri de kapsar. Bunların başında müslümanlar gelir. Onlar İbrâhim’in imanını paylaşırlar ve bizimle birlikte tek ve bağışlayıcı, hüküm gününde insanları yargılayacak olan Tanrı’ya ibadet ederler.” Lumen Gentium’daki bu metin 28 Ekim 1965’te kabul edilen Nostra Aetate’de şu şekilde genişletilmiştir: “Kilise müslümanlara da saygıyla bakar. Onlar tek, hay ve kayyûm, merhametli, kādir-i mutlak, göğün ve yerin yaratıcısı, insanlara hitap eden Tanrı’ya ibadet ederler. Müslümanlar, kendi inançlarıyla derinden bağ kurdukları İbrâhim’in Tanrı’ya teslim olması gibi bütün benlikleriyle Tanrı’nın emirlerine boyun eğmeye çalışırlar. Her ne kadar Tanrı olarak kabul etmeseler de Îsâ’ya bir peygamber olarak saygı gösterirler. Aynı zamanda onun bâkire annesini de yüceltir ve onu samimiyetle anarlar. Ayrıca Allah’ın, yeniden diriltilen bütün insanların yaptıklarının karşılığını vereceği hüküm gününü beklerler. Bundan dolayı ahlâkî hayata saygı duyarlar ve değer verirler. Tanrı’ya özellikle dua, oruç ve sadaka yoluyla ibadet ederler. Hıristiyanlarla müslümanlar arasında asırlar boyunca pek çok olay meydana gelmiştir. Vatikan Konsili taraflara geçmişi unutmalarını, karşılıklı anlaşma için samimi gayret göstermelerini, insanlığın menfaati uğruna barışı, özgürlüğü, sosyal adaleti ve ahlâkî değerleri birlikte koruyup ilerletmelerini tavsiye eder.”

Bu kararların uygulanması çerçevesinde kilise, yahudilerle olduğu gibi müslümanlarla da diyalogun alanlarını ve metotlarını belirtmek için çalışmalarını sürdürmüştür. Bu amaçla, şimdiki adı Papalık Dinler Arası Diyalog Konsili olan Hıristiyanlık Dışı Dinler Sekreteryası bünyesinde 1974 yılında kurulan Katolik-Yahudi İlişkileri Komisyonu ile birlikte bir de İslâm Komisyonu kurulmuştur. Dokümanda benimsenen bu yaklaşıma rağmen yine de müslümanların Tanrı’nın evrensel kurtuluş planına dahil edilmesi, onların kendi İslâm inançları içinde kalarak kurtulabilecekleri anlamına gelmemekte, İslâm kurtuluş vasıtası olarak görülmemekte, müslümanlar Hıristiyanlık inancına çağrılarak kurtarılması gereken halklar arasına dahil edilmektedir.

E) Hıristiyanlığın Hinduizm ve Budizm’e Bakışı. Hıristiyanlığın Hinduizm ve Budizm’le ilişkisi Yahudilik ve İslâm’la olan ilişkisinden tamamen farklıdır. Hıristiyanlık’la bu Doğu dinleri arasında bir çatışma veya rekabet olmadığından aralarında bir düşmanlıktan da söz edilemez. Fakat XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Hinduizm’le Budizm’in Batı ülkelerine girmesiyle durum değişmiştir. Batılı gençler kendi ülkelerinde kaybettikleri değerleri Doğu’da aramaya başlamışlar, bu dinlerin öğretilerine ve pratiklerine ciddi olarak ilgi duymuşlardır. Bu durum kiliseyi bir tepkiye itmiştir.

1. Katolik-Hindu Münasebetleri. İddia edildiğine göre Hindistan’da ilk kiliseyi Îsâ’nın havârilerinden Mar Thomas Sleeha kurmuştur. “Thomas hıristiyanları” denilen bu ilk hıristiyanların bilinen tarihi 189’a dayanmaktadır. Fakat hıristiyan Avrupa’nın Doğu ve Uzakdoğu ile ilgisi çok daha geç dönemlerde gerçekleşmiştir. Avrupa ticaret kolonileri 1600’lerden itibaren Hindistan’a girmeye başlayınca misyonerler de Hindistan’a yönelmişlerdir. Sömürgeci Portekizliler’in himayesi altında Katolik Fransiskenler, Dominikenler ve özellikle Cizvitler Hindistan’ın çeşitli bölgelerinde misyonerlik faaliyetlerinde bulunmuşlardır. Danimarkalı ve Alman Protestanlar ile Anglikanlar da misyonerlik faaliyetleri başlatmışlar, bu misyonerler bir bakıma modern Hindoloji araştırmalarının da öncülüğünü yapmışlardır. 1820-1920 arası, Avrupalı bilim adamlarının Hint kültürünü modern araştırmalar çerçevesinde Batı’ya tanıttıkları asır olmuştur.

2. Hinduizm Üzerinde Enkültürasyon Çalışmaları. Katolik misyonerler Hindular arasında Hıristiyanlığı yaymak için çeşitli metotlara başvurmuşlardır. Bunlardan biri de enkültürasyondur. II. Vatikan Konsili’nde Katolik kilisesini misyon metotları içine dahil eden enkültürasyon çalışmaları için Hindistan bugün pilot bölge durumundadır. Enkültürasyonun Hindistan’daki ilk uygulayıcısı Roberd de Nobili’dir (ö. 1656). Hindular’ın Brahmanlar’a aşırı bağlılıklarını gören Nobili, İncil’in mesajını daha anlaşılır kılmak için bir Brahman gibi yaşamaya başlamış, böylece Latin Hıristiyanlığı’nı Hint kültürüyle uzlaştırmaya çalışarak bir Hindu-hıristiyan hayatı sürdürmüştür. Bazı hıristiyan tarihçileri onun yüz binlerce Hindu’yu hıristiyanlaştırdığını belirtmektedir. Ancak Cizvit Nobili’nin bu metodunu o dönemde Katolik kilisesi tasvip etmemiş ve Nobili Roma engizisyonu tarafından mahkûm edilmiştir. Robert de Nobili’nin mahkûmiyetinden üç asır sonra toplanan II. Vatikan Konsili’nde belirlenen yeni yaklaşıma göre enkültürasyon Katolik kilisesinin resmî görüşü olmuştur. Kilise, diğer dinler hakkında olduğu gibi Nostra Aetate dokümanında Hinduizm’den övgüyle bahsetmiş ve onun da kurtuluşu arama yollarından biri olduğunu belirtmiştir. Kilisenin daha önce paganizm diye tanıttığı Hinduizm, II. Vatikan Konsili dokümanlarında gerçek bir Tanrı’ya yönelişin sembolü, Yehova’nın Mûsâ ile olan ahdinden önceki kozmik vahyin bir ürünü olmuştur. Kilise Hindular’ın dinlerinde ve kültürlerinde mevcut olan mânevî ve ahlâkî değerleri koruyacak, hıristiyan öğretisi çerçevesinde geliştirip tamamlayacaktır. Misyonerliğin amacı, Hinduizm’deki gizli Mesîh’i ortaya çıkararak Hindular’ı onların kurtuluşu için kanını döken Îsâ’nın ahdine ortak yapmaktır. II. Vatikan Konsili sonrasında Hindu kültürü övülmeye, hıristiyan inancıyla Hindu kültürü arasında diyalogun sağlanması için çalışmalar yapılmaya başlanmıştır. Enkültürasyon teolojisi çerçevesinde Katolik teologlar, Hindu kültürüyle Hıristiyanlık inancının nasıl uzlaştırılabileceği konusunda çalışmalar yapmışlardır. Bu arada bazı misyonerler Hindu Sannyasinler gibi giyinmeye, et yememeye, kuru zeminlerde yatmaya, Hindu ibadet elbiseleriyle ibadet etmeye başlamışlardır. Konsilin ardından geliştirilen bu plan çerçevesinde Hinduizm’den ve Hint kültüründen hıristiyan litürjisine adapte edilecek alanlar şu şekilde belirlenmiştir: a) Hindu meditasyonu, ilâhi ve âyinleri, bunlarla ilgili jest, mimik ve dekorasyon gibi dış litürjik elemanlar; b) Çiçek, ışık, gün doğumu ve gün batımıyla ilgili tabiatla iç içe geleneksel Hindu âdetleri; c) Hindu kutsal metinlerinin litürjik okunuşu, okuyucunun hal ve tavırları, Vedalar’dan uygun metinlerin seçilmesi. Bu unsurların Hint Hıristiyanlığı’na adapte edilmesi veya Hinduizm’deki bazı unsurlarla Hıristiyanlık’taki unsurların uzlaştırılması için çalışmalar yapılmıştır. Meselâ Hıristiyanlık öğretisinin temelini oluşturan “Tanrı’nın bedenleşmiş kelâmı Mesîh” inancının karşılığı Hinduizm’de de aranmış, Tanrı Vişnu’nun hulûl edip bedenleşmiş şekli (avatara) olan Krişna inancının Hıristiyanlık’taki Mesîh inancına tekabül ettiği sonucuna varılmıştır. Fakat Katolik Hindu litürjik unsurları üzerindeki bu enkültürasyon çalışmaları Hindular’ın tepkisine yol açmış, Hindular Hıristiyanlığın bu şekildeki faaliyetlerine devamlı olarak şüpheyle bakmışlardır.

3. Katolik-Budist Münasebetleri. Hıristiyanların Budistler’le ilk ciddi temasları Ortaçağ’da başlamıştır. Heretik olarak nitelendirilip baskı uygulanan Nestûrîler, Küçük Asya’dan Hindistan’ın ötelerine Orta Asya’ya kadar gitmişler, Nestûrî papazları VII. yüzyılda İç Asya topraklarını geçerek Çin’e varmışlardır. Hıristiyanların Budistler’le daha sonraki ilişkileri Fransisken, Dominiken ve Cizvit misyonerleri vasıtasıyla olmuştur. Moğollar döneminde ilk Dominiken ve Fransisken misyonerlerinin açtıkları kapıdan diğer misyonerler Asya topraklarına akın etmişler, bunlardan birçoğu İç Asya’dan Çin’e kadar varmışlardır. Onların faaliyetleri neticesinde Hıristiyanlığa girenlerin sayısı artmış, Pekin’de ve Çin’in diğer büyük şehirlerinde piskoposluklar kurulmuştur. Daha sonra Cizvitler Hindistan’ın Goa şehrinde umumi misyon merkezini kurmuşlar, Hindistan halkına İncil’i öğretmeye başlamışlar ve sonuçta Goa Uzakdoğu’ya yönelik misyoner faaliyetlerinin merkezini oluşturmuştur. Portekizliler’in 1542’de tesadüfen Japonya’nın Satsuma eyaletinin sahillerine uğramasının ardından ilk olarak Cizvit misyoneri Francis Xavier Japonya’ya gitmiş, ancak Japonca bilmediği ve Hıristiyanlık Japon kültürüne uygun olmadığı için Xavier Japon toplumunu hıristiyanlaştırmada pek başarılı olamamıştır. Hıristiyanların, Budistler’in ekonomik hayatları için tehdit oluşturması yüzünden Japon Budistleri de Hıristiyanlığa karşı tavır almışlardır. Katolik misyonerleri, tamamen bâtıl inanç ve uygulamalardan ibaret bir putperestlik olarak gördükleri Budizm’i ilk zamanlarda ciddiye almamışlardır. Nihayet Katolik misyoneri A. Villion (ö. 1932) Japonya’ya gidince Kobe’de Şin Budist rahipleriyle temas kurdu, Budist inançlarını öğrenmeye koyuldu; Budizm’in litürjik yapısının Katoliklik’le benzerlikler taşıdığını tesbit etti ve bunları Hıristiyanlığa adapte etmeye çalıştı. Katolik misyonerlerine göre Budizm doktrin bakımından Hıristiyanlık’tan aşağıdadır; bir yaratıcı Tanrı fikrinden yoksun olup şeytanın dinidir. Katolikler’in Budizm hakkındaki bu yaklaşımları II. Vatikan Konsili’nden sonra değişmiştir. Bu konsilde bütün diğer dinler gibi Budizm de övülmüş ve onun da hakikati arama yollarından biri olduğu belirtilmiştir. Nostra Aetate dokümanında Hinduizm’in ardından Budizm’le ilgili olarak şu ifadelere yer verilmiştir: “Budizm bu değişen dünyanın temel yetersizliklerinin farkındadır. Bu din, insanların dindar ve güvenilir bir ruh içinde mutlak özgürlüğe veya kendi gayretleriyle ya da yüce bir yardımla yüce aydınlığa ulaşabilecekleri bir yol öğretir.” Aynı dokümanda, diğer dinlerle birlikte Budizm hakkında da Katolik kilisesinin bu dinlerdeki kutsal ve gerçek olan hiçbir şeyi reddetmediği, onlara saygıyla baktığı belirtilmiştir. II. Vatikan Konsili neticesinde belirlenen bu yeni strateji çerçevesinde Katolikler Budistler’le de diyalog arayışlarına girdiler. 1964 yılında kurulan Hıristiyanlık Dışı Dinler Sekreteryası’na 1971’de Asya dinleri bölümü ilâve edildi. Bu bölüm, Budistler’le diyalogun imkânı ve alanları konusunda “Budizm’le Buluşmaya Doğru” başlıklı bir doküman hazırladı. Sekreterya Budistler’le pek çok diyalog toplantısı düzenledi. Ancak Katolik kilisesi, her ne kadar Budizm’i ve diğer dinleri insanlığın kurtuluşu arama yolları diye tanımlasa da mutlak kurtuluşun aracısı olarak Îsâ Mesîh’i tanımaktadır.

Sonuç olarak II. Vatikan Konsili dokümanlarına göre kurtuluşun evrensel aracısı (sakramenti) Îsâ Mesîh’in bedenini temsil eden kilisedir. Vaftiz olup kurtuluşun tek aracısı Îsâ Mesîh’le ve dolayısıyla onun bedenini temsil eden kilise ile birleşmeyen kimsenin kurtuluşu mümkün değildir. Katolik kilisesi II. Vatikan Konsili öncesinde ilkel olarak gördüğü Yahudiliğin, İslâm’ın, Hinduizm’in ve Budizm’in müntesiplerini “Tanrı’nın evrensel kurtuluş planı”na katmış, bu dinlerin bugün hâlâ mânevî fonksiyonları bulunduğunu kabul etmiş, fakat Hıristiyanlığın tek gerçek kurtuluş dini olduğu iddiasından vazgeçmemiştir. Diyalogun hıristiyan öğretisi çerçevesinde “kurtuluş diyalogu” olduğunu açıklayan Papalık Dinler Arası Diyalog Konsili, “hıristiyan mesajının diğer kültürler içinde enkarnasyonu” anlamına gelen enkültürasyonu teşvik etmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

H. J. Schopes, The Jewish-Christian Argument: A History of Theologies in Conflict (trc. D. E. Green), London 1961, s. 20-52.

P. E. Lapide, Three Popes and the Jews, New York 1967, s. 272-273.

A. Gilbert, The Vatican Council and the Jews, New York 1968, s. 107-108.

L. Trepp, A History of Jewish Experience, New York 1973, s. 138-140.

R. Panikkar, The Intra-Religious Dialogue, New York 1978, s. XVIII.

The Attitude of the Church towards the Followers of the Other Religions: Reflections and Orientations on Dialogue and Mission, Pentecost 1984.

A. Kolatch, The Second Jewish Book of Why, New York 1985, s. 83-84.

The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church (ed. J. Neuner – J. Dupuis), London 1986, s. 285.

P. F. Knitter, No Other Name?: A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, New York 1986, s. 82-84, 125-134, 155-156.

The Catholic Catechism (ed. D. W. Wuerl v.dğr.), New York 1986, s. 91.

N. R. Thelle, Buddhism and Christianity in Japan From Conflict to Dialogue, Honolulu 1987, s. 5-7, 16, 27, 61-62, 74-77.

R. Neudecker, “The Catholic Church and the Jewish People”, Vatican II: Assessment and Perspectives: Twenty-five Years After, 1962-1987 (ed. R. Latourelle), New York 1989, III, 282-283.

S. R. Goel, History of Hindu-Christian Encounters, New Delhi 1989, s. 13-14, 326-327.

J. P. Brennan, Christian Mission in a Pluralistic World, Trowbridge 1990, s. 7-14.

M. Borrmans, Guidelines for Dialogue Between Christians and Muslims (trc. R. M. Speight), New Jersey 1990.

W. Montgomery Watt, Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık (trc. Turan Koç), İstanbul 1991, s. 21.

F. Arinze – J. Tomko, “Dialogue and Proclamation: Reflections and Orientations on Interreligious Dialogue and Proclamation of the Gospel of Jesus Christ”, Bulletin: Pontificium Consilium Pro Dialogo Inter Religiones, sy. 77, Vatican 1991 (Ayrı basım).

F. A. Sullivan, Salvation Outside the Church, New York 1992, s. 14-25, 69, 104, 171-173, 183.

Vatican Council II: The Conciliar and Post Conciliar Documents (ed. A. Flannery), New York 1992, s. 357-358, 366-368, 738-742, 823-824, 913.

H. Küng v.dğr., Christianity and the World Religions: Paths to Dialogue with Islam, Hinduism and Buddhism (trc. P. Heinegg), Finland 1993, s. 137, 157, 162-163, 283, 307.

A. Shorter, Toward a Theology of Inculturation, New York 1995, s. 92-93.

M. Dhavamony, “Theology of Religions”, Following Christ in Mission, Bombay 1995, s. 245-247.

J. Lopez-Gay, “Proclamation”, a.e., s. 91-95.

Ali İsra Güngör, Vatikan, Misyon ve Diyalog, Ankara 1997, s. 128-129, 157-158.

N. Robinson, “Massignon, Vatican II and Islam as an Abrahamic Religion”, Islam and Christian-Muslim Relations, II/2, Birmingham 1991, s. 195.

G. D’Costa, “Christian Theology and Other Religions: An Evaluation of John Hick and Paul Knitter”, Studia Missionalia, sy. 42, Roma 1993, s. 161.

M. Dhavamony, “The Cosmic Christ and World Religions”, a.e., s. 179-225.

M. L. Fitzgerald, “Other Religions in the Catechism of the Catholic Church”, Islamochristiana, XIX, Roma 1994, s. 29.

VIII. İSLÂM KAYNAKLARINA GÖRE HIRİSTİYANLIK
A) Kur’an ve Sünnet’te Hıristiyanlık. İslâm öncesi diğer ilâhî dinlere olduğu gibi Kur’an ve Sünnet’te Hıristiyanlığa da çeşitli açılardan temas edilir; ancak bu dine doğrudan değil mensuplarının adı olan “nasârâ” kelimesiyle atıfta bulunulur. Hıristiyanlara mukaddes kitapları sebebiyle “ehlü’l-İncîl”, kutsal gördükleri haç işaretinden dolayı “ehlü’s-salîb” adı da verilir. Öte yandan ilâhî din mensuplarının ortak adı olan “ehlü’l-kitâb” terimine hıristiyanlar da dahildir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “naṣârâ”, “İncîl”, “ehl” md.leri; Wensinck, el-Muʿcem, “naṣârâ”, “İncîl”, “Ṣalîb” md.leri). Kur’an ve Sünnet’te Hıristiyanlığın muhtevasıyla ilgili olarak daha çok bu dinin peygamberi Îsâ, onun getirdiği İncil ve bu dinde sonradan benimsenen ruhbanlık konularının ele alındığı görülür.

1. Hz. Îsâ. Kur’ân-ı Kerîm’de Hıristiyanlık’la ilgili âyetlerde özellikle vurgulanan husus Îsâ’nın beşer oluşudur. Âyetlerin pek çoğunda öncelikle Îsâ’nın Allah’ın kulu ve elçisi olduğu belirtilirken beşeriyetiyle ilgili tereddütlerin tamamen ortadan kalkması için bazı âyetlerde onun melekler tarafından Meryem’e müjdelenişi, Allah’ın kudretiyle Meryem’in ona hamile kalışı ve dünyaya gelişi anlatılır (Âl-i İmrân 3/45-49; Meryem 19/16-29; el-Enbiyâ 21/91; et-Tahrîm 66/12). Ayrıca Îsâ’dan bahsedilirken çok defa “Meryem oğlu Îsâ” denmesi (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿÎsâ” md.) onun kulluğunu pekiştirmeye yönelik olmalıdır. Kur’an’da Hz. Îsâ’nın beşerîliği defalarca zikredildiği gibi onun Allah’ın resulü (en-Nisâ 4/157, 171; el-Mâide 5/19; el-Hadîd 57/27; es-Saf 61/6) ve nebîsi (Meryem 19/30) olduğu da ifade edilir. Diğer peygamberlerden alındığı gibi Îsâ’dan da Allah’ın risâletini tebliğ edeceğine dair kesin söz alındığı açıklanarak (el-Ahzâb 33/7) kendisine Allah tarafından vahiy gönderildiği (en-Nisâ 4/163; el-Mâide 5/117), bir hidayet ve öğüt vesilesi olmak üzere İncil’in verildiği (el-Mâide 5/46), ayrıca mûcizeler ve Rûhulkudüs’le desteklendiği (el-Bakara 2/87, 253) belirtilir. Öte yandan Kur’an’da Îsâ’nın beşikte iken konuşması (Âl-i İmrân 3/46; el-Mâide 5/110; Meryem 19/30), çamurdan kuş yapıp canlandırması, körü ve alacalıyı iyileştirmesi, ölüleri diriltmesi, insanların evlerinde yediklerini ve biriktirdiklerini bilmesi (Âl-i İmrân 3/49; el-Mâide 5/110), havârilerine gökten sofra indirmesi (el-Mâide 5/112-115) gibi olaylar da onun nübüvvetini ispat eden mûcizeler arasında zikredilir.

Hz. Îsâ’nın konumuyla doğrudan bağlantılı olarak üzerinde önemle durulan bir diğer husus da onun ulûhiyyetiyle ilgili yanlış inancın reddedilmesidir. Bu bağlamda Kur’an’da hıristiyanların sonradan oluşturduğu üç tanrı (teslîs) inancına karşı çıkılır, Allah’ın ulûhiyyeti ve birliği hatırlatılarak O’na çocuk nisbet edilmesinin tutarsızlığı dile getirilir (en-Nisâ 4/171; aş.bk.). Zâtın hulûl ettiği üç sıfatlı bir ilâh, üç unsur (ekānîm-i selâse) veya üç ilâh şeklinde anlaşılabilen (krş. Taberî, VI, 313; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XI, 116) teslîs inancına sahip olanların ya da Îsâ’yı Allah’ın oğlu kabul edenlerin kâfir olduğu uyarısında bulunulur (el-Mâide 5/17, 72-73; et-Tevbe 9/30). Ayrıca çeşitli âyetlerde Allah’ın çocuk edinmeyeceğine ve bu tür iddiaların iftira olduğuna yer verilir (Yûnus 10/68; el-Kehf 18/4-5; Meryem 19/88-89; el-Enbiyâ 21/26; el-Mü’minûn 23/91; el-Furkān 25/2). Bir âyette de Hz. Îsâ’nın insanlara kendi ulûhiyyetini kesinlikle empoze etmediği bizzat onun ağzından aktarılır (el-Mâide 5/116).

Kur’an’da Hz. Îsâ’nın doğumu dışında hayatına dair herhangi bir bilgi verilmemekle birlikte hıristiyan ilâhiyatında önemli bir yeri bulunan çarmıh meselesine genişçe temas edilmektedir. Bu konuda hıristiyanların kesin bilgilerinin bulunmadığına işaret edilerek çarmıh hadisesinin gerçek olmadığı açıkça belirtilir. Ayrıca kişinin başkasının işlediği suçtan dolayı sorumlu tutulamayacağı ilkesiyle (el-En‘âm 6/164; en-Necm 53/38-40) hıristiyanların kabul ettiği aslî günah inancının yanlışlığı da dolaylı olarak bildirilir.

Muhtelif hadis metinlerinde Hz. Îsâ’nın Allah’ın kulu olduğu ve ulûhiyyetinin söz konusu edilemeyeceği belirtilir (meselâ bk. Müsned, I, 282, 296; III, 116, 244, 248; Buhârî, “Riḳāḳ”, 51; “Tevḥîd”, 19, 36; Müslim, “Îmân”, 322, 326-329). Ayrıca mûcizelerinden söz edilerek (Buhârî, “Tefsîr”, 17/5; Tirmizî, “Ṣıfatü’l-ḳıyâme”, 10) onun peygamberliği üzerinde durulur. Öte yandan bazı hadislerde cennete girecek olanlar sayılırken Allah’a, resulüne ve âhirete inanmanın yanında Îsâ’nın Allah’ın kulu ve resulü olduğuna inanma şartı da zikredilmiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 47; Müslim, “Îmân”, 46).

Hıristiyanların Hz. Îsâ ile ilgili inançları hadislerde de eleştirilmiştir. Kıyamette hıristiyanlara neye taptıkları sorulunca “Allah’ın oğlu Mesîh’e” diye cevap verecekleri, bunun üzerine onlara Allah’ın eşinin ve çocuğunun bulunmadığının bildirileceği haber verilmiş (Buhârî, “Tevḥîd”, 24; “Tefsîr”, 4/8; Müslim, “Îmân”, 302), ayrıca Hz. Peygamber’in, ashabından, hıristiyanların Îsâ’ya yaptıkları gibi kendisini aşırı derecede övmemelerini istediği nakledilmiştir (Müsned, I, 23, 24, 47, 55; Buhârî, “Enbiyâʾ”, 48; “Ḥudûd”, 31). Yine bir hadiste Allah’ın kulu Îsâ’ya rubûbiyyet nisbet edilmesinin şirk olduğu belirtilerek (Buhârî, “Ṭalâḳ”, 18) dinde herhangi bir şekilde buna cevaz bulunmadığı açıkça ifade edilmiştir. Hz. Îsâ’nın âhir zamanda nüzûlüyle ilgili hadislerin mânen tevâtür derecesine ulaştığı iddia edilmişse de (İbn Hacer, VI, 382-384) konu henüz ilmî tartışma çerçevesi içinde bulunmaktadır (bk. ÎSÂ).

2. İncil. Bazı âyetlerde Hz. Îsâ’ya hidayet, nur ve öğüt olmak üzere önündeki Tevrat’ı tasdik eden İncil’in verildiği doğrudan ifade edilirken (el-Mâide 5/46; el-Hadîd 57/27) diğer bazı âyetlerde Allah’ın Îsâ’ya kitabı, hikmeti, Tevrat’ı ve İncil’i öğrettiği açıklanır (Âl-i İmrân 3/48; el-Mâide 5/110). Buna göre Hz. Îsâ’dan hidayet ve irşad hayatında İncil’in yanında Tevrat’tan da faydalanması istenmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de Îsâ’ya verilen tek İncil’den söz edildiği halde bugün hıristiyanlarca kabul edilen dört İncil ve Ahd-i Cedîd’in diğer bölümleri zikredilmez. İnciller’in çokluğu ve farklılığı, muhtemelen çeşitli âyetlerde önceki mukaddes kitapların tahrifine yapılan vurgunun sebeplerinden biridir. Çünkü İslâm’a göre Hz. Îsâ’ya adı İncil olan tek bir kutsal kitap vahyedilmişken mevcut hıristiyan kutsal kitapları birden fazladır. Ayrıca Kur’an’daki bazı açıklamalardan İncil’in muhtevasının değiştiği de anlaşılmaktadır. Zira mevcut İnciller’de belirtilenin aksine Hz. Îsâ’nın sadece bir peygamber olduğu (es-Saf 61/6) ve çarmıha gerilmediği (en-Nisâ 4/157) bildirilmektedir. Yine asıl İncil’de ümmî bir resulün geleceği yazılı olduğu halde (el-A‘râf 7/157) mevcut metinlerde bu husus yer almamaktadır. Hz. Îsâ peygamberliği gereği kendisine vahyedilenleri bildirmiş (el-Mâide 5/117), bu hususta bir ihmali olmamıştır. O kavmini sadece Allah’ı rab olarak kabule ve O’na kulluk etmeye çağırmış (Âl-i İmrân 3/51; Meryem 19/36; ez-Zuhruf 43/64), O’na ortak koşulmamasını istemiştir (el-Mâide 5/72-73).

Hıristiyanları “ehlü’l-İncîl” olarak niteleyecek kadar İncil’e önem atfeden Kur’ân-ı Kerîm ayrıca kitabın muhtevasına işaret etmekte ve içindeki hükümlere uyulması konusunda onları uyarmaktadır (el-Mâide 5/47). Kur’an, hıristiyanların Allah’tan gelen kitaplara uymaları durumunda büyük nimetlere kavuşacaklarını, aksi takdirde doğru yoldan sapmış olacaklarını (el-Mâide 5/66, 68), kendisine İncil gönderilen Îsâ’ya tâbi olanların kalplerinde şefkat ve merhametin oluşacağını da (el-Hadîd 57/27) haber vermiştir. Öte yandan bütün dinlerde ortak prensiplerin Allah’a ve âhiret gününe inanmak ve iyi davranışlarda bulunmaktan ibaret olduğuna ve Îsâ’nın da Allah’a ortak koşanlara cennetin haram kılınacağını bildirdiğine işaret eden âyetler de İncil’in muhtevası hakkında fikir vermektedir (el-Mâide 5/69, 72). Ayrıca Allah yolunda can ve malın feda edilmesi karşılığında Allah’ın cenneti vaad ettiği hususunun Tevrat, İncil ve Kur’an’da yer aldığı kaydedilmektedir (et-Tevbe 9/111).

İman esaslarının dışında ibadetler ve ahkâmla ilgili olarak hıristiyanların nelerden sorumlu tutulduğu konusunda Kur’an’da bazı bilgilerin yer aldığı görülür. Hz. Îsâ’nın Mûsâ’ya indirilen Tevrat’ı tasdik etmek, bununla beraber öncekilere ceza olarak konan bazı haramları kaldırmak üzere gönderildiği (Âl-i İmrân 3/50) ve İncil’de bildirilen emirlere uyulması istendiği (el-Mâide 5/47) dikkate alınırsa hıristiyanlara dinî hükümlerin de tebliğ edildiği anlaşılır. Ancak Kur’an’da bunlarla ilgili ayrıntılı bilgi verilmemekte, yalnızca Hz. Îsâ’nın namaz ve zekâtla sorumlu tutulduğu (Meryem 19/31) ve genel olarak Ehl-i kitaba orucun farz kılındığı (el-Bakara 2/183) bildirilmektedir.

Bazı âyetlerde hıristiyanların kendilerine vahyedilenden farklı şeyler söyledikleri (en-Nisâ 4/171), verilen öğütleri veya kitabın önemli bir bölümünü unuttukları (el-Mâide 5/14) ve ondaki pek çok şeyi gizledikleri (el-Mâide 5/15) belirtilir. Bu âyetlerin dışında Ehl-i kitabın kendilerine gönderilen mukaddes kitapları tahrif ettiklerine dair âyetler de vardır (el-Bakara 2/75, 79, 85; Âl-i İmrân 3/78). Söz konusu âyetler bir bütünlük içinde incelendiğinde bunlarla hıristiyanlardan çok yahudilerin hedef alındığı söylenebilir. Bununla birlikte Ehl-i kitabın, insanlara açıklamak ve içinden hiçbir şey gizlememek üzere kendilerine verilen kitabı az bir dünyalık karşılığında sattıkları yolundaki eleştiriye (Âl-i İmrân 3/77, 187) hıristiyan din adamları da dahildir. Her ne kadar hıristiyanların bizzat kutsal kitaplarını tahrif ettikleri yönünde Kur’an’da açık bir beyan yoksa da yanlış inanç ve uygulamalarıyla ilgili ağır ifadelere bakılarak onların da dolaylı bir biçimde tahrifte bulunduklarını söylemek mümkündür (krş. Aydın, s. 17-19; Kaya, s. 190).

Çeşitli hadislerde Hz. Îsâ’nın etrafındakilere Allah’ı anmalarını, aksi takdirde kalplerinin katılaşacağını ve Allah’tan uzaklaşacaklarını söylediği, ayrıca kendilerini rab yerine koyarak başkalarının günahları hakkında konuşmamalarını, yalnızca kendi durumlarıyla ilgilenmelerini, zorda bulunanlara yardımcı olmalarını ve âfiyette iken Allah’a şükretmelerini tavsiye ettiği nakledilir (el-Muvaṭṭaʾ, “Kelâm”, 8; “Ṣıfatü’n-nebî”, 27). Öte yandan bazı hadislerde Hz. Peygamber’in nübüvvetinin Hz. Îsâ tarafından müjdelendiği gerçeğine yer verilir (Müsned, IV, 127-128; V, 262; Buhârî, “Tefsîr”, 61/1; Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 58). Çeşitli rivayetlerde, yahudi-hıristiyan ayırımına gidilmeden Ehl-i kitabın peygamberleri aracılığıyla kendilerine gönderilen kitapları tahrif ettikleri, onları değiştirip kendi yazdıkları metinleri Allah katından gelmiş gibi gösterdikleri (Buhârî, “Şehâdât”, 29; “İʿtiṣâm”, 25), bir hadiste de Hz. Îsâ’dan sonra İncil’in tahrif edildiği belirtilir (Nesâî, “Âdâbü’l-ḳuḍât”, 12).

3. Ruhbanlık. Beşerî isteklerden ve dünya hayatından el çekme şeklinde tezahür eden ruhbanlık, daha sonra din adına söz söyleme yetkisine sahip bulunan rahipler zümresinde yoğunlaşmış, Hıristiyanlık’ta önemli bir konumu bulunan kilise otoritesiyle de belli bir hiyerarşi içinde müesseseleşmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de ruhbanlığın aslında Hıristiyanlık’ta bulunmayıp sonradan ihdas edildiği belirtilmiş, Allah’ın rızâsını kazanmak için bazı hıristiyanlarca başlatılan bu hareketin gereğinin tam anlamıyla yerine getirilmediği ifade edilmiştir (el-Hadîd 57/27). Ayrıca ruhbanlarca istismar edilen dinî otoritenin hıristiyan toplumu üzerindeki olumsuz etkilerine işaret edilerek yahudiler gibi hıristiyanların da zamanla rahiplerini ve Îsâ’yı kutsallaştırdıkları haber verilmiştir (et-Tevbe 9/31).

Konuyla ilgili âyetlerin bütünü incelendiği takdirde rahiplerin Allah’tan gelen âyetleri gizleyerek kendi sözlerini öne çıkarmalarının, hıristiyanların da Allah’ın emirlerinden çok onlara uymalarının tenkit edildiği görülür. Yani eleştiri konusu edilen husus, rahiplerin ilâh kabul edilmesi veya kendilerine tapınılması değil konumlarının beşer seviyesinin üstüne çıkarılması ve onların da kendilerine verilmeyen yetkileri din adına kullanmış olmalarıdır (krş. Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XVI, 37). Nitekim yahudi ve hıristiyan din adamları insanların mallarını haksız yere yedikleri gibi onları Allah yolundan da alıkoymuşlar (et-Tevbe 9/34), ayrıca Hz. Peygamber’le ilgili müjdeyi gizlemek suretiyle hıristiyanların İslâmiyet’i kabul etmelerini dolaylı olarak engellemişlerdir. Bununla birlikte aralarında büyüklük taslamayan ve müminlere sempati duyan rahipler de vardır (el-Mâide 5/82).

Kur’an ve Sünnet’te hıristiyanlık ilâhî dinlerden biri olarak kabul edilmiş, bu dinin mensupları yahudilerle birlikte Ehl-i kitap statüsü içinde değerlendirilmiş, diğer inanç sahiplerine göre onlara daha fazla yer verilmiş, bazı üstünlük ve farklılıkları vurgulanmıştır. Müslümanlar tarafından Ehl-i kitaba olumlu yaklaşılmasını isteyen Kur’ân-ı Kerîm (el-Ankebût 29/46), ilâhî kitapların aynı kaynaktan geldiği ve hepsine inanılması gerektiği üzerinde durmuştur (el-Mâide 5/68). Yine Kur’an’da, Ehl-i kitap içinde İslâm’a en yakın ve diyaloga en müsait bulunanların hıristiyanlar olduğu belirtilmiştir. Ancak Allah’ın elçilerine uyup onlara yardımcı olma yönünde kendilerinden kesin söz alındığı halde Ehl-i kitap bu ahidlerini yerine getirmemiştir. Ayrıca tarihî özellikler ve hukukî farklılıklar bir yana ilâhî dinler arasında değişmez ortak noktanın Allah’a ibadet, O’na hiçbir şeyi ortak koşmama ve insanları ilâhlaştırmama olduğu, bütün dindarların bu ilkelerde birleşmesinin gerektiği, aksi takdirde diyalog zemininin ortadan kalkacağı da vurgulanmıştır (Âl-i İmrân 3/64).

Hadislerde de Ehl-i kitaba yapılan çağrılarda Allah’ın birliği konusu üzerinde önemle durulmuş, ancak bunlar dinlerini terketmeye zorlanmamış, birlikte yaşamanın gereği olan beşerî münasebetlere özen gösterilmiştir. Kitap ve Sünnet’teki temel prensiplerle Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn’in uygulamalarını esas alan İslâm hukukçuları, kendi zamanlarındaki şartları da göz önünde bulundurarak müslümanların gayri müslimlerle ve bu çerçevede hıristiyanlarla olan dinî-hukukî münasebetlerini düzenlemeye çalışmışlardır (bk. GAYRİ MÜSLİM; GIYÂR).

B) Kelâma Dair Eserlerde Hıristiyanlık. İslâmiyet’in doğuşundan itibaren müslümanlar diğer din mensuplarıyla ilişki kurmaya başlamış, fetihlerin genişlemesiyle bu münasebetler ferdî boyutları aşarak kültür ve inançların karşılaşması noktasına ulaşmıştır. Bu süreçte İslâmî disiplinler de gelişmiş, tevhid inancını savunma amacı çerçevesinde kelâm kitaplarında diğer ilâhî dinler üzerinde durulmuş, bu dinlerin İslâm’a uymayan inançları tenkit edilmiştir. Meselâ Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî adlı ansiklopedik eserinin V. cildinde Hıristiyanlığa geniş bir bölüm ayırırken Bâkıllânî et-Temhîd’inde, Cüveynî de el-İrşâd’ında bu konuya temas etmişlerdir.

Kelâm kitaplarında hıristiyanların Ya‘kūbîler (Süryânîler), Nestûrîler ve Melkâiyye olmak üzere üç mezhebinden bahsedilir ve bunların önemli görüşleri hakkında bilgi verilir. Bazı eserlerde Mârûniyye mezhebine de atıfta bulunulur. Bu mezheplerin hepsine göre yaratıcı Tanrı bir cevher ile baba, oğul ve Rûhulkudüs olarak adlandırılan üç asıldan (ekānîm-i selâse) ibarettir. Bu üç asıl cevher olma noktasında aynı, nitelikleri itibariyle ise farklıdır. Oğul babadan doğmuş değil, ruh da baba ve oğuldan çıkmış değildir. Baba ile oğul arasındaki ilişki nesebî bir bağ olmayıp kelâmın akıldan, alevin ateşten ve ışığın güneşten sudûru şeklindedir. Her üç mezhep oğulun Mesîh olarak adlandırılan bir şahısla birleştiği, bu şahsın insanlar için ortaya çıktığı ve çarmıha gerildiği hususunda görüş birliği içinde olmuş, ancak Mesîh’in mahiyeti hakkında fikir ayrılığına düşmüştür. Bazıları onu kelâmın ve cismin birleşimi, bazıları tek başına kelime, bazıları da Meryem’in karnında yaratıldıktan sonra ceset haline gelen kelime şeklinde tanımlamış, ayrıca teslîsin unsurlarını bazıları zât, bazıları da sıfat kabul etmiştir. Mesîh’teki ittihadın mahiyeti de tartışma konusu olmuş, imtizaç, hulûl, yansıma veya mekân edinme şeklinde gerçekleştiği yönünde görüşler ileri sürülmüştür (Kādî Abdülcebbâr, V, 80-84). Mesîh hakkındaki inançların tanıtımı dışında başta teslîs olmak üzere Hıristiyanlığın diğer bazı inançları da kelâm eserlerinde çeşitli açılardan eleştiriye tâbi tutulmuştur.

Kelâm âlimlerinin hıristiyanların ulûhiyyet telakkisine yönelttiği asıl tenkitler bir beşer olan Îsâ’nın ulûhiyyeti konusunda yoğunlaşmıştır. Yapılan istidlâllerde yemesi içmesi, çocukluk ve erginlik devrelerini yaşaması, hem kendisinin Allah’a ibadet edip yalvarması hem de başkalarını O’na kulluk etmeye çağırması ve önceki peygamberlerin yolundan gitmesiyle Îsâ’nın ilâh olamayacağı vurgulanmıştır. İslâm’ın inanç esaslarını ispat etmek, özellikle tevhid prensibini savunmak ve muhalif görüşleri reddetmek amacıyla ortaya çıkan kelâm ilmi, İslâmî ilimler arasında yabancı inanç ve akımlarla en fazla ilgilenen bir ilim konumuna gelmiştir. En büyük mücadeleyi, çok tanrılı sistemi benimseyen ve ayrıca nübüvveti inkâr edenlere karşı yapan kelâmcılar, tevhidi zedeleyen görüşleri ve bu görüşlerin yol açtığı tahrifler sebebiyle zaman zaman diğer ilâhî din mensuplarını da hedef almışlardır. Özellikle teslîs akîdesi ve Hz. Îsâ’ya izâfe edilen ulûhiyyet dolayısıyla kelâm eserlerine konu olan hıristiyanlar, Hz. Peygamber’in nübüvvetini tanımama noktasında da tenkide tâbi tutulmuştur.

Kelâm âlimleri, hıristiyanlara yönelttikleri eleştiriler sırasında meseleleri Kur’an’da olduğu gibi önce mantıkî tutarlılık açısından ele almışlar, ardından mezheplerin çelişkili görüşlerini karşılaştırmışlardır. Ayrıca hıristiyan mezheplerinin temel konularla ilgili farklı görüşlerini incelemiş, gerektiğinde İnciller’den pasajlar aktararak bunlar hakkında yorumlar yapmışlardır. Ancak kelâmcılar hıristiyanların inanç esaslarını kısaca aktarmışlar, mezhepler dışında herhangi bir hıristiyan âlimin görüşüne doğrudan atıfta bulunmamışlardır. Kādî Abdülcebbâr’ın el-Muġnî’si başta olmak üzere kelâm eserlerinde yapılan tenkitler, genellikle Allah’a cevher olma isnadı ile cevher ve uknûmlar arasındaki ulûhiyyet ilişkisine dairdir. Hıristiyan ilâhiyatının temelini oluşturan cevher ve uknûmlar arasında bir zât-sıfat münasebeti mi yoksa iki zât ilişkisi mi olduğu açık değildir. Uknûmlar sıfat kabul edildiği takdirde kadîm sıfatların tecessüm etmesi, zaman ve mekân şartlarını haiz olması problemi ortaya çıkmakta, diğer taraftan uknûmların yanında cevherin ne işlev gördüğü sorusu açıkta kalmaktadır.

C) Reddiyelerde Hıristiyanlık. İslâm’ın doğuşundan itibaren çeşitli din mensuplarıyla gerçekleşen temaslar zamanla artınca felsefî ve kültürel etkileşimin yanında dinî tartışmalar da yapılmaya başlanmış ve İslâm’a muhalif inançların reddedilmesi çerçevesinde diğer dinlere yönelik müstakil eserler ortaya çıkmıştır. Bu arada teslîs gibi oldukça farklı esaslar ihtiva etmesi sebebiyle İslâm âlimlerinin en fazla teolojik polemiğe girdikleri din Hıristiyanlık olmuştur. Hıristiyanlık’tan ayrılıp İslâmiyet’i benimseyen Ali b. Rabben et-Taberî’nin (ö. 247/861’den sonra) reddiye literatürünün önemli örneklerinden birini oluşturan er-Red ʿale’n-naṣârâ adlı eseriyle bu telif türü başlamış, Ebû Îsâ el-Verrâk (ö. 248/862) er-Red ʿale’t-tes̱lîs̱’te, Câhiz (ö. 255/869) er-Red ʿale’n-naṣârâ ve’l-yehûd’da hıristiyan mezheplerinin teslîs anlayışlarını incelemiş, bunların yaklaşımları kendilerinden sonra gelen âlimlere kaynak teşkil etmiştir. İbn Hazm da el-Faṣl adlı eserinde Hıristiyanlığa reddiye mahiyetinde bir bölüm ayırmış, yaptığı tenkitlerle önemli katkılarda bulunmuştur. Gazzâlî kendisine aidiyeti tartışmalı olan er-Reddü’l-cemîl, Fahreddin er-Râzî Münâẓara fi’r-red ʿale’n-naṣârâ, Ebü’l-Bekā Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî er-Red ʿale’n-naṣârâ, Şehâbeddin el-Karâfî el-Ecvibetü’l-fâḫire ʿani’l-esʾileti’l-fâcire, İbn Teymiyye el-Cevâbü’ṣ-ṣaḥîḥ, İbn Kayyim el-Cevziyye Hidâyetü’l-ḥayârâ, Abdullah et-Tercümân Tuḥfetü’l-erîb adlı eserlerinde tenkitlerde bulunmuşlardır.

Osmanlı ulemâsından İbrâhim Müteferrika Risâle-i İslâmiyye’de, Harputlu İshak Hoca Şemsü’l-hakīka’da, Sırrı Paşa Nûrü’l-hüdâ li-meni’stehdâ adlı eserinde teslîsi ve diğer bazı hıristiyan inançlarını eleştirirken Rahmetullah el-Hindî, K. G. Pfander’in Tevrat ve İncil’de tahrifin bulunmadığı konusunu içeren Mîzânü’l-ḥaḳ adlı eserine karşı yazdığı İẓhârü’l-ḥaḳ adlı reddiyesinde önceki peygamberlere gönderilen kitapların tahrifi, nesih, teslîs ile Kur’an ve Hz. Muhammed’in nübüvveti gibi konuları ele almıştır. Çağdaş âlimlerden Muhammed Ebû Zehre de Muḥâḍarât fi’n-Naṣrâniyye adlı eserinde Hıristiyanlığın tarihçesi ve inanç esaslarıyla ilgili derli toplu bilgiler vermiş, İslâm dini açısından Hıristiyanlığı değerlendirmiştir. Reddiyelerde üzerinde durulan başlıca konular şunlardır:

1. Teslîs. Reddiyelerde öncelikle ele alınan konu, Hz. Îsâ’ya izâfe edilen ulûhiyyet vasfı ve bu sebeple oluşan teslîs anlayışıdır. Hıristiyanların Hz. Îsâ’nın ulûhiyyetiyle ilgili ortak yanlışları yanında Melkâîler, Ya‘kūbîler ve Nestûrîler’in farklı görüşlerine de cevap verilmiş ve teslîse delil olarak kullanılan İncil metinleri yorumlanarak ilk dönem konsillerinde şekillenen mevcut hıristiyan akîdesi tenkit edilmiştir. Reddiyelerin başında, genellikle İslâm’ın tevhid inancıyla ilgili açıklamalara yer verilerek hıristiyanların üçlü bir ilâh anlayışı taşıdığı belirtilmiştir. Ayrıca Mesîh’in konumuna dair hıristiyan telakkisi incelenerek hıristiyanların Mesîh’i bir kul ve bir peygamber değil ezelî bir yaratıcı olarak kabul ettikleri, böylece kendi İnciller’ine dahi uymadıkları vurgulanmıştır (bk. ÎSÂ; TESLÎS).

Reddiyelerde, Kur’ân-ı Kerîm’den hareketle (en-Nisâ 4/157-158) hıristiyanlarca kabul edilen çarmıh hadisesinin gerçekleşmediği üzerinde de durulmuş ve çarmıh inancı kullanılarak Îsâ’nın beşeriyeti ispat edilmiştir. Çarmıh ve katil olayının aktarıldığı haberlerin tevâtür derecesine ulaşmadığı belirtilerek yahudilerin onu çok iyi tanımalarına rağmen hüviyetinin tesbiti için havârilerden yardım talebinde bulunmalarının (Matta, 26/15) bir karışıklık ve yanlışlığın meydana geldiğini gösterdiği ileri sürülmüştür. Ayrıca çarmıh ve katil hadisesiyle ilgili olarak İnciller arasındaki farklılıklara da dikkat çekilerek bu konudaki rivayetlerin karmaşıklığı vurgulanmıştır (Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî, s. 72-76; Karâfî, s. 50-58). Bunun yanında rab ilân edilen Îsâ’nın çarmıha gerilip öldürülmesinin aklen de kabul edilemeyeceği, çünkü kadîm bir varlığın yok olamayacağı, dolayısıyla çarmıha gerilme olayının doğruluğu halinde Îsâ’nın ulûhiyyetinden söz edilemeyeceği ifade edilmiştir (Ebû Îsâ el-Verrâk, s. 71-72; Fahreddin er-Râzî, Münâẓara fi’r-red ʿale’n-naṣârâ, s. 23-24).

2. Tahrif. Kur’an ve Sünnet’te yer alan, hıristiyanların kutsal metinlerini tahrif ettikleri yolundaki beyanlara paralel olarak reddiye yazarlarından bazıları, söz konusu kitaplardaki çelişki ve tutarsızlıklara işaret etmek suretiyle onların bütününün Îsâ’ya vahyedilen orijinal metinler olmadığını göstermeye çalışmışlardır. Bu arada sadece tahrif konusunu ele alan reddiyeler de yazılmıştır. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî bu hususta Şifâʾü’l-ġalîl adlı bir eser kaleme almış, günümüzde de Şaban Kuzgun tarafından Dört İncil: Yazılması, Derlenmesi, Muhtevası, Farklılıkları ve Çelişkileri adlı bir eser telif edilmiştir (yukarıdaki eserlerin baskıları için bk. bibl.). Tahrif konusunu işleyen reddiye kitaplarında en çok İnciller’deki tenâkuzlar üzerinde durulmuş, ayrıca hıristiyanların da bunları vahiy mahsulü olarak görmediklerine özellikle dikkat çekilmiştir. Zira İnciller’in farklı zamanlarda yaşayan Matta, Markos, Luka ve Yuhanna tarafından yazıldığı bütün hıristiyan mezheplerince kabul edilmektedir. Hz. Îsâ’nın tebliğ döneminde kendisine iman eden pek az sayıda kişinin uzun bir süre inançlarını gizlemeye mecbur kalmaları ve daha sonra da hıristiyanların 300 yıl baskı altında yaşamaları sebebiyle çok azı dışında orijinal İncil metni muhafaza edilememiştir (İbn Hazm, II, 2-5; ayrıca bk. TAHRİF).

3. Tebşîr. Reddiyelerde tebşîr konusu tahrif açısından ele alındığı gibi diğer din mensuplarına karşı Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispat yollarından biri olarak da incelenmiştir. Müelliflerin bu konudaki dayanaklarını, Ehl-i kitabın Hz. Muhammed’i kendi oğullarını tanıdıkları gibi tanıdıkları (el-Bakara 2/146; el-En‘âm 6/20), onun ismini ellerindeki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları ve Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’na kendisinin Allah’ın elçisi olduğu, daha önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı ve sonra gelecek olan Ahmed adında bir peygamberi müjdeleyici olarak gönderildiğine dair âyetle (es-Saf 61/6) bazı hadisler (Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 58; bk. Wensinck, Miftâḥu künûzi’s-sünne, “Muḥammed” md.) oluşturmaktadır. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Muhammed’in nübüvvetinin haber verildiği, geçmiş peygamberlerin bu gerçeği ümmetlerine tebliğ ettikleri, ancak Ehl-i kitap âlimlerinin bu ifadeleri yanlış yorumladıkları, hatta tahrife varan değişikliklere başvurdukları sonucuna varan reddiye yazarları onların kutsal metinlerinde de bunu tesbit etmeye çalışmışlardır. Hz. Peygamber’in nübüvvetini müjdeleyen metinler ayrıca “Beşâirü’n-nübüvve” ortak adıyla telif edilen müstakil eserlerde de ele alınmıştır. Reddiye müelliflerine göre Yuhanna İncili’nde (14/26) Hz. Îsâ’dan sonra geleceği haber verilen “tesellici” (Faraklit) Hz. Muhammed, “onun öğreteceği her şey” de Kur’ân-ı Kerîm’dir. Yine Yuhanna’da (14/16, 16/7, 13) çeşitli vesilelerle söz konusu edilen kişi ile de Hz. Peygamber kastedilmiştir (Ali b. Rabben et-Taberî, ed-Dîn ve’d-devle, s. 184-185). Geleceği haber verilen Faraklit’in “teselli edici, övücü” gibi sıfatları Hz. Peygamber’in meşhur isimlerinin taşıdığı mânaya uymaktadır (Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî, s. 124-125; Karâfî, s. 167-168). Bazı müellifler ise Yunanca bir kelime olan “Faraklit”in Arapça’ya “Ahmed” olarak çevrilebileceğini, bunun da Saf sûresinde (61/6) Hz. Îsâ’nın kendisinden sonra geleceğini müjdelediği Ahmed yani Hz. Peygamber olduğunu ifade etmişlerdir. Hz. Îsâ’dan sonra Hz. Muhammed’in dışında belirtilen özelliklere sahip başka bir peygamberin zuhur etmemiş olması da müjdelenen şahsın kendisi olduğunun diğer bir delilini oluşturur (Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî, s. 266-269). Müellifler, Yuhanna İncili’nde geçen Faraklit’in teslîs akîdesini meydana getiren unsurlardan biri olmadığı konusunda ittifak etmişlerdir (ayrıca bk. FARAKLİT).

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nṣr” md.

Lisânü’l-ʿArab, “nṣr” md.

Tâcü’l-ʿarûs, “rhb” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿÎsâ”, “İncîl”, “naṣârâ”, “naṣrânî”, “ehl” md.leri.

Wensinck, el-Muʿcem, “naṣârâ”, “İncîl”, “Ṣalîb” md.leri.

a.mlf., Miftâḥu künûzi’s-sünne, “Muḥammed” md.

el-Muvaṭṭaʾ, “Kelâm”, 8; “Ṣıfatü’n-nebî”, 27.

Müsned, I, 4-5, 23, 24, 47, 55, 203, 245, 246, 259, 262-263, 282, 296, 342, 374, 461; II, 22, 39, 83, 121, 154, 166, 240, 272, 282, 290, 298-299, 336, 394, 406, 411, 436, 437, 494, 513, 538, 540; III, 116, 244, 248, 368, 420; IV, 6, 7, 127-128, 217, 226; V, 13, 262, 292, 314; VI, 75.

Dârimî, “Riḳāḳ”, 68.

Buhârî, “Büyûʿ”, 102, “Cihâd”, 99; “Enbiyâʾ”, 47-49, “Ḥudûd”, 31, “İstiʾẕân”, 22, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 52, “Meẓâlim”, 31, “Ẕebâʾiḥ”, 4, 22, “Riḳāḳ”, 51, “Tevḥîd”, 1, 19, 24, 36, “Şehâdât”, 29, “İʿtiṣâm”, 25, “Taʿbîr”, 33, “Fiten”, 26, “Libâs”, 68, “Tefsîr”, 4/8, 5/13, 17/5, 61/1, “Zekât”, 41, 63, “Ṭalâḳ”, 18.

Müslim, “Feżâʾil”, 90, “Fiten”, 34, 39, 110, 116, “Ḥac”, 216, “Îmân”, 29, 31, 46, 71, 242, 243, 244, 245, 246, 247, 266, 267, 272, 273, 274, 275, 277, 302, 322, 326-329, “Selâm”, 6, 13.

İbn Mâce, “Fiten”, 24, 28, 33, “Zühd”, 37.

Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 58, “Melâḥim”, 12, 14, “Sünne”, 1.

Tirmizî, “Fiten”, 21, 54, 59, 62, “Ṣıfatü’l-ḳıyâme”, 10, “Tefsîr”, 17/1, 59/3.

Nesâî, “Âdâbü’l-ḳuḍât”, 12.

Ali b. Rabben et-Taberî, er-Red ʿale’n-naṣârâ (nşr. A. Khalifa – W. Kutsch, MUSJ, XXXVI [1959] içinde), s. 119-148.

a.mlf., ed-Dîn ve’d-devle (nşr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1402/1982, s. 137-187.

Ebû Îsâ el-Verrâk, er-Red ʿale’t-tes̱lîs̱ (nşr. David Thomas, Anti-Christian Polemic in Early Islam içinde), Cambridge 1992, s. 66-82, 88-90, 110-112.

Câhiz, er-Red ʿale’n-naṣârâ (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn, Resâʾilü’l-Câḥiẓ içinde), Kahire 1399/1979, III, 328, 337-351.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, I, 318; II, 128-130; VI, 12-15, 158, 264, 313; VII, 289-292; X, 117; XVI, 81.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 118, 306, 564.

Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 80^a-b.

a.mlf., Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 119-120, 210-214.

Bâkıllânî, et-Temhîd (Ebû Rîde), s. 78-96, 113-117.

a.mlf., el-İnṣâf (nşr. İmâdüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1407/1986, s. 192.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 29, 153-154, 319.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, V, 80-136, 146-151.

Sa‘lebî, ʿArâʾisü’l-mecâlis, s. 390.

İbn Hazm, el-Faṣl, I, 49-59; II, 2-5, 11-27, 36, 49-51, 55, 61-62.

Cüveynî, el-İrşâd (Temîm), s. 64-68.

a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1399/1979, s. 39-57.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. Peter Linss), Kahire 1383/1963, s. 19.

Gazzâlî, er-Reddü’l-cemîl (nşr. Abdülazîz Abdülhak Hilmî), Kahire 1393/1973, s. 243, 257, 260-263, 266-270, 276-282.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 112-118, 127-128, 497-499.

Sâbûnî, el-Bidâye, s. 21-22.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, III, 105, 177-178; VIII, 58-59, 67-69; XI, 100-102, 116, 188-189; XII, 50-51; XVI, 37, 41-42; XXII, 218-219; XXV, 196-197; XXIX, 245, 313-314.

a.mlf., Münâẓara fi’r-red ʿale’n-naṣârâ (nşr. Abdülmecîd en-Neccâr), Beyrut 1986, s. 23-25.

Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî, er-Red ʿale’n-naṣârâ (nşr. M. Muhammed Haseneyn), Kahire 1409/1988, s. 65-66, 71-76, 88-94, 124-125, 266-269.

Karâfî, el-Ecvibetü’l-fâḫire ʿani’l-esʾileti’l-fâcire, Beyrut 1406/1986, s. 19-27, 50-60, 84-87, 101-105, 165-168.

Kurtubî, el-Câmiʿ, XVI, 105.

İbn Teymiyye, el-Cevâbü’ṣ-ṣaḥîḥ li-men beddele dîne’l-Mesîḥ (nşr. Ali b. Hasan b. Nâsır v.dğr.), Riyad 1414, IV, 5, 76-80, 87, 93-94.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Hidâyetü’l-ḥayârâ fî ecvibeti’l-yehûd ve’n-naṣârâ (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1407/1987, s. 170, 172, 219-222.

İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, I, 107, 126-127, 589; II, 33-35, 67, 89, 364; III, 203, 477; IV, 142, 338, 384.

İbn Ebü’l-İz, Şerḥu’ṭ-Ṭaḥâviyye (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire, ts., s. 430-432.

Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid (nşr. M. Adnân Dervîş), Beyrut 1411/1991, s. 102, 211-214, 281.

Abdullah et-Tercümân, Tuḥfetü’l-erîb fi’r-red ʿalâ ehli’ṣ-ṣalîb (nşr. Ömer Vefîk ed-Dâûk), Beyrut 1408/1988, s. 185-202, 266-269.

İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Hatîb), VI, 382-384.

Tecrid Tercemesi, VI, 532.

Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, Beyrut 1403/1983, II, 733.

Beyâzîzâde, el-Uṣûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (nşr. İlyas Çelebi), İstanbul 1416/1996.

İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1969, II, 346.

Rahmetullah el-Hindî, İẓhârü’l-ḥaḳ (nşr. M. Ahmed M. Abdülkādir Halîl Melkâvî), Riyad 1414/1994, I, 151-157, 188, 202-203, 209-245; II, 359-366, 377-378, 384-385, 457-459, 493-494, 504-505, 576-577; III, 736-750; IV, 1185-1198.

Harputlu İshak Efendi, Şemsü’l-hakīka, İstanbul 1278, s. 46-55, 91-96, 123-126, 132-133.

Sırrı Paşa, Nûrü’l-hüdâ, Diyarbakır 1310, s. 155-173.

Abdülahad Dâvûd, İncîl ve Salîb, İstanbul 1329, s. 9-20, 49.

a.mlf., Tevrat ve İncil’e Göre Hz. Muhammed (trc. Nusret Çam), İzmir 1988, s. 189-190.

İzzeddin Efendi, Hak ve Bâtıl (trc. Asmaî Yusuf Ziya Efendi, s.nşr. Osman Cilacı), Konya 1975, s. 33-35, 45-55.

İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 233.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, III, 316-317; VI, 474-475; IX, 176-179.

Elmalılı, Hak Dini, IV, 2519-2520.

Abdüllatif Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 349-360.

Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul, ts., s. 325-330.

M. Ebû Zehre, Muḥâḍarât fi’n-Naṣrâniyye, Kahire 1375/1966, s. 42-60, 105-107.

Ahmed Hicâzî es-Sekkā, el-Beşâre bi-nebiyyi’l-İslâm fi’t-Tevrât ve’l-İncîl, Kahire 1977, s. 259.

Mahmûd Şeltût, el-Fetâvâ, Kahire 1403/1983, s. 59-65.

a.mlf., “Îsâ’nın Ref’i” (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), AÜİFD, XXIII (1978), s. 319-324.

Ethem Ruhi Fığlalı, Kādiyânîlik: Ahmediyye Mezhebi, İzmir 1986, s. 8-12.

Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1989, II, 49-56.

Mehmet Aydın, Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Konya 1989, s. 17-19, 142-147, 162-163.

Keşmîrî, et-Taṣrîḥ bimâ tevâtere fî nüzûli’l-mesîḥ (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1412/1992.

Remzi Kaya, Kur’ân-ı Kerim’e Göre Ehl-i Kitap ve İslâm, Ankara 1994, s. 190.

Şaban Kuzgun, Dört İncil: Yazılması, Derlenmesi, Muhtevası, Farklılıkları ve Çelişkileri, Ankara 1996, s. 305-342.

İlyas Çelebi, İtikadî Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, İstanbul 1996, s. 71-76, 98-100.

IX. LİTERATÜR
İslâmiyet’in Hıristiyanlık’la olan ilgisi Kur’an ve hadislerle başlamıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de hıristiyanlar bazı yanlış inançları sebebiyle tenkit edilmiş, hadislerde de hem Kur’an’daki ilgili âyetlerin daha iyi anlaşılması doğrultusunda açıklamalar yapılmış, hem de Kur’an’da yer almayan bazı bilgiler veya mevcut bilgilere ait ayrıntılar ortaya konmuştur. Bunun sonucu olarak tefsir ve hadis literatürü, müslümanların Hıristiyanlık’la ilgili tavırlarının teolojik alt yapısını oluşturmakta vazgeçilmez kaynaklar olarak önem kazanmıştır. Hz. Peygamber döneminden itibaren müslümanların hâkimiyet kurduğu toprakların genişlemesine paralel olarak diğer dinlerle münasebetler dar çerçeveli boyutları aşmış, müslümanların söz konusu dinlere ait köklü medeniyet ve kültürlerle giderek artan bir yoğunlukta karşı karşıya geldiği bu süreçte gelişen İslâmî disiplinler içinde İslâm’ın diğer dinlere karşı tavrını ağırlıklı olarak kelâm ilmi üstlenmiştir. Böylece İslâm kültürünün Hıristiyanlık’la ilgisi tefsir, hadis ve kelâm kitaplarıyla yine genelde kelâmcılar tarafından kaleme alınan reddiyelerde ortaya konmuştur.

A) Tefsir Kitapları. Müslüman ilim adamları teslîs inancı, Hz.Îsâ’nın Tanrı’nın oğlu ve rab olduğu iddiasının reddi, çarmıh hadisesi, tahrif ve Hz. Peygamber’in nübüvvetinin Hz. Îsâ tarafından müjdelenmesi gibi konuları ele alarak görüşlerini öncelikle bu konulara dair Kur’an’da geçen bilgiler üzerine temellendirmişler, bu bağlamda tefsir kaynakları büyük önem kazanmıştır. Kur’an’ın diğer dinlerle ilgili mesajı İslâmî disiplinler arasında daha çok kelâm ilminin konusunu teşkil ettiği için Mâtürîdî’nin kelâmî yorumları ağır basan Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân (Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40), Zemahşerî’nin el-Keşşâf ve Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb adlı dirâyet tefsirleri, ayrıca Şiî müfessir Tabersî’nin ilgili âyetlere Şiî yaklaşımını ortaya koyan Mecmaʿu’l-beyân adlı eseri önemli kaynaklar arasında yer almaktadır. Öte yandan İbn Cerîr et-Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân fî tefsîri’l-Ḳurʾân’ı ile İbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm’i Hıristiyanlığa dair âyetlerin tefsirine yardımcı olan ve değişik görüşlerin bilinmesine imkân sağlayan pek çok rivayet aktarmaktadır.

Son dönem ulemâsından Reşîd Rızâ’nın Tefsîrü’l-Menâr’ı ilgili âyetlerin izahı yanında teslîs, tahrif, tebşîrat konularına hasredilmiş bölümler içermektedir. Hintli müfessir Senâullah Amritsârî de Tefsîr-i S̱enâʾî (Urduca, I-VIII, Serkoda 1994) ve Tefsîrü’l-Ḳurʾân bi-kelâmi’r-Raḥmân (Arapça, Gucranvâlâ, ts. [İdâre-i İhyâü’s-sünne]) adlı eserlerinde bilhassa Hıristiyanlık’la ilgili âyetlerin tefsirine ağırlık vermiştir. İbn Âşûr’un Kitâb-ı Mukaddes’e atıflarda bulunduğu Tefsîrü’t-Taḥrîr ve’t-tenvîr’i de (I-XXX, Tunus 1984) konu açısından önemli bir kaynaktır. Önceki müfessirlerin Hıristiyanlığa dair âyetler hakkındaki görüşleriyle birlikte yeni yorumlar da ihtiva etmeleri sebebiyle Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’an Dili (I-X, İstanbul 1979) ve Süleyman Ateş’in Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri (I-XI, İstanbul 1988-1991) adlı eserleri önemli Türkçe kaynakları teşkil etmektedir.

B) Hadis Kitapları. Kütüb-i tis‘a gibi başlıca hadis kaynaklarında doğrudan Hıristiyanlığa ayrılmış müstakil kitap veya bablar mevcut değildir. Her hadis mecmuasının kendi sistematiğine göre ilgili hadisler farklı kitaplarda sıralanmış olmakla birlikte Hıristiyanlığa dair hadisler genelde “Îmân”, “Tevḥîd”, “Enbiyâʾ”, “Ṣıfatü’n-nebî”, “Ṣıfatü’l-ḳıyâme”, “Fiten”, “Melâḥim”, “Tefsîr” vb. bölümlerde bir araya getirilmiş; “Âdâbü’l-ḳuḍât”, “Büyûʿ”, “Cenâʾiz”, “İʿtiṣâm”, “Libâs”, “Meẓâlim”, “Riḳāḳ”, “Şehâdât”, “Taʿbîr”, “Zühd”, “Ḥudûd” gibi bölümlerde de buna dair rivayetlere yer verilmiştir. Bunun yanında İbn Hacer el-Askalânî’nin Fetḥu’l-bârî bi-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî ve Yahyâ b. Şeref en-Nevevî’nin el-Minhâc fî şerḥi Ṣaḥîḥi Müslim b. el-Ḥaccâc adlı hadis şerhleri ve Türkçe’de Babanzâde Ahmed Naim ile Kâmil Miras’ın Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi konuyla ilgili hadisleri açıklayan önemli kaynaklardır. Muhammed Enver Şah el-Keşmîrî’nin nüzûl-i Îsâ’ya dair hadisleri bir araya getirdiği et-Taṣrîḥ bimâ tevâtere fî nüzûli’l-mesîḥ adlı eseri de (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Halep 1412/1992) bu alanda müstakil çalışmalara bir örnek teşkil etmektedir.

C) Kelâm Kitapları. Kelâm âlimleri klasik kelâm kitaplarında özel olarak Hıristiyanlık hakkında bilgi vermemişler, kesin deliller kullanıp muhaliflerin ileri sürdüğü itirazları reddetmek suretiyle dinî akîdeleri ispat ederken hıristiyanların bazı inançlarını da tenkide tâbi tutmuşlardır. Dolayısıyla bu âlimlerin bir başka din veya felsefî disiplinden bahsetmesi, ispat etmeye çalıştıkları inanç esaslarına aykırı olan din veya düşünce mensuplarının yanlışlarına işaret edip onlara cevap vermek şeklinde gerçekleşmiştir. Ayrıca kelâmcılar veya Ehl-i kitap’tan İslâmiyet’i kabul edenler tarafından bütünüyle bu konuya hasredilmiş reddiye türünde risâle veya kitaplar da kaleme alınmıştır.

İlk kelâm ekolü olarak kabul edilen Mu‘tezile mezhebinden günümüze çok az eser intikal etmiştir. Kādî Abdülcebbâr’ın el-Muġnî fî ebvâbi’t-tevḥîd ve’l-ʿadl isimli külliyatının (nşr. Tâhâ Hüseyin – İbrâhim Medkûr v.dğr., Kahire 1382-1385/1962-1965) V. cildinde Hıristiyanlık hakkında oldukça geniş bir bölüm yer almaktadır. Eserde Ya‘kūbiyye, Nestûriyye ve Melkâiyye’nin teslîs ve ittihad anlayışları, Hz. Îsâ’ya ibadet etmeleri eleştirilmiştir. Kādî Abdülcebbâr ayrıca, daha küçük hacimli bir eser olan Şerḥu’l-uṣûli’l-ḫamse’de (nşr. Abdülkerîm Osman, Kahire 1384/1965) bu inanç ve davranışları kısaca tenkit etmiştir (s. 291-297). Bu hususta, günümüze hiçbir eseri intikal etmemiş olan Mu‘tezilî âlim Ebû Ali el-Cübbâî’nin görüşlerinden faydalanan Kādî Abdülcebbâr, Câhiz’in hıristiyanlara karşı yazdığı reddiyesinden de bazı iktibaslarda bulunmuştur.

Eş‘arî geleneğine gelince, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî Hıristiyanlığı sistemli bir şekilde ele almadığı gibi eserlerinde Hıristiyanlığa dair müstakil bir bölüm de yoktur. Ancak Eş‘arî, Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn (nşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden 1382/1963) adlı eserinin çeşitli yerlerinde Hıristiyanlığa birkaç noktada işarette bulunmuştur (s. 118, 306, 564). Bâkıllânî, el-İnṣâf adlı eserinde (nşr. İmâdüddin Ahmed Haydar, Beyrut 1407/1986) sadece Allah’ın sıfatlarıyla ilgili bölümde hıristiyanların hulûl anlayışının yanlış olduğunu belirtmekle yetinmiş (s. 192), et-Temhîd’in (nşr. Mahmûd M. Hudayrî – M. Abdülhâdî Ebû Rîde, Kahire 1366/1947) ilâhiyyat bahsinde de hıristiyanların Allah’ın cevher olduğu şeklindeki iddialarını (s. 78-81), teslîs (s. 81-86), ittihad ve hulûl (s. 86-92), anlayışlarını bunlarla bağlantılı olarak onların Hz. Îsâ’nın çarmıha gerildiği ve öldürüldüğü yolundaki telakkilerini (s. 93-96) tenkit etmiştir. Ayrıca Hz. Muhammed’in peygamberliğinin ispatı ve nübüvvetle ilgili hususlarda hıristiyanlara bazı eleştiriler yönelttiğini söylemekle birlikte bunlar İslâm’ın dışındaki inançlara toplu bir cevap mahiyetindedir (s. 113-117). İbn Fûrek Mücerredü Maḳālât (nşr. Daniel Gimaret, Beyrut 1986, s. 29, 153-154, 319), İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî el-İrşâd (nşr. Es‘ad Temîm, Beyrut 1405/1985, s. 64-68) ve Sa‘deddin et-Teftâzânî Şerḥu’l-ʿAḳāʾidi’n-Nesefiyye (nşr. Muhammed Adnân Dervîş, Beyrut 1411/1991, s. 102, 211-214, 281) adlı eserlerinde teslîs ve ittihad gibi anlayışları eleştirmekle yetinmişlerdir.

İmam Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd’inde (nşr. Fethullah Huleyf, Beyrut 1970 → İstanbul 1979) Hıristiyanlık için ayrı bir bölüm açmamışsa da tevhid bahsinde hıristiyanların teslîs anlayışını (s. 119-120), Mesîh’in tabiatı hakkındaki görüşlerini (s. 210-212) tenkit etmiş, Hz. Îsâ’nın rab ve Tanrı’nın oğlu olduğuna inanmalarının yanlış olduğunu belirtmiştir (s. 212-214). Mâtürîdî’nin Hıristiyanlığa yönelttiği tenkitler, Hz. Îsâ’nın statüsüyle ilgili belli başlı hususları ortaya koyup mantıkî tutarlılık açısından irdeleme şeklinde olmuştur. Mâtürîdî geleneğinden Ebü’l-Yüsr Pezdevî Uṣûlü’d-dîn’de (nşr. Hans Peter Linss, Kahire 1383/1963, s. 19), Ebü’l-Muîn en-Nesefî Tebṣıratü’l-edille’de (nşr. Claude Salamé, Dımaşk 1990, s. 114-118, 497-499), Nûreddin es-Sâbûnî el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn’de (nşr. Bekir Topaloğlu, Dımaşk 1399/1979 → Ankara 1416/1995, s. 21-22), hıristiyanların teslîs ve ittihad anlayışlarıyla Hz. Îsâ’yı Allah’ın oğlu kabul etmelerini eleştirmiştir.

Son dönem kelâmcılarından Abdüllatif Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm fî ʿaḳāʾidi ehli’l-İslâm (İstanbul 1330) adlı eserinin ilâhiyyat bahsinde hıristiyanların teslîs ve ittihad anlayışlarını tenkit etmiş, onların Hz. Îsâ’yı Allah’ın oğlu olarak nitelendirmelerinin yanlış olduğuna dikkat çekmiştir (s. 185-191). İzmirli İsmail Hakkı da Yeni İlm-i Kelâm’ında (I-II, İstanbul 1340-1343) teslîs inancına işaret etmek suretiyle Hıristiyanlık’tan bahsetmektedir (II, 233). Kelâm kitapları dışında Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’i (nşr. M. Seyyid Kîlânî, Beyrut, ts., I, 220-228), Fahreddin er-Râzî’nin İʿtiḳādâtü fıraḳı’l-müslimîn ve’l-müşrikîn (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî, Beyrut 1407/1986, s. 115-119) adlı eserleri gibi mezhepler tarihine ait kitaplarda da Hıristiyanlık ve hıristiyan mezhepleri hakkında kısa bilgiler verilmektedir.

Kelâm âlimleri, ilâhiyyat konularını işlerken hıristiyanların Allah’ın cevher olduğu şeklindeki inançlarından başlayarak teslîs akîdesini ve bu akîde ile bağlantılı olarak onların ittihad, hulûl ve Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmesi hadisesiyle ilgili inançlarını, zaman zaman hıristiyan mezheplerinin farklı görüşlerine de yer vererek eleştirmişlerdir. Aynı şekilde bu eserlerin nübüvvât bahislerinde de hıristiyanların kutsal metinlerinin tahrif edilmesi ve Hz. Peygamber’in nübüvvetinin kutsal kitaplarında haber verilmesiyle ilgili konulara temas edilmiştir.

D) Reddiyeler. Bu türün ilk örnekleri arasında yer alan Bişr b. Mu‘temir’in (ö. 210/825) Kitâbü’r-Red ʿale’n-naṣârâ’sı, Kahtâbî’ye (ö. 329/940) ait er-Red ʿale’n-naṣârâ (İbnü’n-Nedîm, s. 162, 342; Sezgin, I, 387) ve Kādî Abdülcebbâr’ın Reddü’n-naṣârâ (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 838), İbn Cezle’nin Risâle fi’r-red ʿale’n-naṣâra’l-küffâr (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 220) adlı eserleri günümüze ulaşmamıştır (ayrıca bk. Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 838; Aydın, s. 41-43).

1. Arapça Reddiyeler. Abdullah b. İsmâil el-Hâşimî’nin (ö. 205/820) Risâle ilâ ʿAbdi’l-Mesîḥ İbn İsḥâḳ el-Kindî adlı eserinin (London 1880) zamanımıza kadar gelenler içinde Hıristiyanlık’la ilgili birkaç konuya birden temas eden ilk müstakil reddiye olduğu anlaşılmaktadır. Hâşimî eserinde, Halife Me’mûn’un (813-833) sarayında önemli bir âlim olan hıristiyan Abdülmesîh b. İshak el-Kindî’den teslîse inanmaktan vazgeçerek müslüman olmasını istemiş ve Hıristiyanlığın tutarsız yönlerine işaret etmiştir. Bundan dolayı risâle daha çok bir davet üslûbu taşımaktadır (Aydın, s. 43-44). Hıristiyanlık’la ilgili pek çok noktayı İslâm akîdesi açısından derli toplu bir şekilde ele alan ilk dönem reddiyelerinin en önemli örneğini, Hıristiyanlık’tan ayrılıp İslâmiyet’i benimseyen Ali b. Rabben et-Taberî’nin (ö. 247/861’den sonra) er-Red ʿale’n-naṣârâ adlı eseri teşkil etmektedir (nşr. I. A. Khalife – W. Kutsch, MUSJ, XXXVI [1959] içinde, s. 114-148). Taberî risâlesinde hıristiyanların teslîs, Hz. Îsâ’nın kulluğu ve tahrif konularına dair inançlarını, ayrıca Mesîh’in tabiatına dair telakkilerini ele alarak tenkit etmiştir. Hz. Îsâ’nın mûcizeleri ve peygamberliği üzerinde de duran Taberî, Hz. Muhammed’in nübüvvetini ve onun nübüvvetinin daha önceki kutsal metinlerde haber verildiği hususunu ispat için ed-Dîn ve’d-devle adlı bir eser daha kaleme almıştır (nşr. Âdil Nüveyhiz, Beyrut 1393/1973). İlk döneme ait reddiyeler içinde, hıristiyanların İslâm’a karşı itirazlarının dokuz bölüm halinde cevaplandırıldığı Câhiz’in er-Red ʿale’n-naṣârâ ve’l-yehûd adlı eseri de (nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Resâʾilü’l-Câḥiẓ içinde, Kahire 1399/1979, III, 303-351) önemli bir yere sahiptir. Câhiz kitabında, Hz. Îsâ’nın beşer oluşu ve onun Allah’ın oğlu ve tanrı olamayacağı hususu ile ittihad anlayışı üzerinde durmuş, İncil metinlerinin orijinal olmadığını ve İnciller’deki ihtilâfların izah edilemeyeceğini söylemiştir (III, 328).

İbn Hazm’ın el-Faṣl adlı eseri (Kahire 1317-1321 → Beyrut 1406/1986), diğer din ve mezhepler hakkında bilgi veren genel bir çalışma olmakla birlikte Hıristiyanlığa dair bölümleri (I, 48-65, 116-217; II, 2-69) reddiye üslûbunda kaleme alınmış olup özellikle teslîs ve tahrif konularında diğer eserlere nisbetle daha bol malzeme ihtiva etmektedir. İbn Hazm’ın bu din hakkında verdiği bilgiler sistematik bir tarzda sunulmuş ve daha sonra yapılan çalışmalara bir zemin oluşturmuştur. Hıristiyanlık’taki teslîs anlayışının tutarsızlığına işaret eden müellif, Kur’an’dan hareketle çarmıh hadisesinde de hıristiyanların doğru bilgi sahibi olmadığını belirtmiştir. Öte yandan müslüman âlimler içinde Kitâb-ı Mukaddes’in tahrife uğradığına dair görüşler ileri sürüp bunu ispat etmeye çalışanlar olmuşsa da konuyu, İnciller’le diğer kitapların içerdiği çelişkileri tesbit etmek suretiyle ilk defa sistematik bir şekilde ortaya koyan âlim İbn Hazm olmuştur. İslâm tarihi boyunca Hıristiyanlık’taki belli başlı konuları ele alıp tenkit eden başka eserler de kaleme alınmıştır. İbn Teymiyye’nin el-Cevâbü’ṣ-ṣaḥîḥ’i (nşr. Ali b. Hasan b. Nâsır v.dğr., I-VI, Riyad 1414), İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Hidâyetü’l-ḥayârâ’sı (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā, Kahire 1407), bir mühtedi olan Abdullah b. Abdullah et-Tercümân’ın Tuḥfetü’l-erîb’i (nşr. Ömer Vefîk ed-Dâûk, Beyrut 1408/1988) bu çalışmalara örnek teşkil etmekle birlikte bunlar İbn Hazm’ın çalışmasını aşacak nitelikte değildir.

Son dönemde Hıristiyanlığın temel konularını sistemli bir şekilde ele alarak tenkit eden Rahmetullah el-Hindî’nin İẓhârü’l-ḥaḳḳ’ı (nşr. Muhammed Ahmed Muhammed Abdülkādir Halîl Melkâvî, I-IV, Riyad 1414/1994) daha sonraki çalışmalara tesir etmiş önemli bir reddiyedir. XIX. yüzyılda Hindistan yoğun misyonerlik faaliyetlerine mâruz kaldığı için Rahmetullah el-Hindî bu bağlamda pek çok tartışmaya girmiş, İẓhârü’l-ḥaḳḳ’ı da hıristiyan K. G. Pfander’in Mîzânü’l-ḥaḳ adlı eserine reddiye olarak yazmıştır. Rahmetullah, Urduca olarak kaleme aldığı eseri daha sonra Farsça’ya ve Arapça’ya da (İstanbul 1304/1886) tercüme etmiştir. Eser Ömer Fehmi ve Nüzhet Efendi tarafından İzhârü’l-hak Tercümesi adıyla Türkçe’ye de çevrilmiştir (İstanbul 1972; daha geniş bilgi için bk. Aydın, s. 86-87; Özcan – Buzpınar, I [1997], s. 67, dipnot 16). Rahmetullah eserinde önceki peygamberlere gönderilen kitapların tahrifi, nesih, teslîs, Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Muhammed’in nübüvvetiyle ilgili konuları ele almıştır. Teslîs inancının yanlışlığını delillerle ispat etmeye çalışan Rahmetullah el-Hindî (İẓhârü’l-ḥaḳ, III, 736-750), son dönemdeki reddiye yazarları içinde Kitâb-ı Mukaddes’in tahrifi konusunu en sistematik bir tarzda işleyen âlimdir. Müellif ayrıca Hz. Muhammed’in nübüvvetinin İnciller’de müjdelendiği hususu üzerinde de durmuştur (IV, 1185-1198).

İslâmiyet-Hıristiyanlık polemiğinde sadece teslîs konusunu ele alan önemli reddiyelerden biri, Ebû Îsâ Muhammed b. Hârûn el-Verrâk’ın (ö. 248/862) er-Red ʿale’t-tes̱lîs̱ adlı eseridir. Ebû Îsâ el-Verrâk reddiyesinde hıristiyan mezheplerinin teslîs anlayışlarını tek tek irdelemiş ve bundan dolayı eseri daha sonra gelen âlimler için önemli bir kaynak teşkil etmiştir. Kitapta Melkâîler, Ya‘kūbîler ve Nestûrîler’in teslîs inancıyla ilgili olarak görüş birliği içinde oldukları ve ihtilâf ettikleri hususlar anlatılmış, ardından bu konular tahlile tâbi tutularak eleştirilmiştir (s. 66-68, 72-76, 80-82, 88-90, 110-112). Eser, David Thomas tarafından Anti-Christian Polemic in Early Islam: Abū ʿĪsā al-Warrāq’s “Against the Trinity” içinde İngilizce tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Cambridge 1992). Sadece teslîsi konu edinen reddiyeler içinde anılması gereken bir başka eser de Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’nin (ö. 252/866 [?]) er-Red ʿale’n-naṣârâ’sıdır. Bu reddiye Augustin Périer tarafından, Yahyâ b. Adî’nin (ö. 364/975) ona verdiği cevaplar ve Fransızca tercümesiyle birlikte Revue de l’Orient Chrétien’de yayımlanmıştır (3. seri, II [22]/1 [Paris 1920-1921], s. 4-14).

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin Şifâʾü’l-ġalîl adlı eseri yalnızca Kitâb-ı Mukaddes’in tahrifini konu edinmiştir. İncil yazarlarının ortaya koyduğu metinlerde birtakım değişiklik ve hataların bulunduğunu belirten Cüveynî (s. 39-41), eserinde tahrif konusuna örnek teşkil edecek çelişkilere dikkat çekmiştir (s. 41-57). Şifâʾü’l-ġalîl önce, Michel Allard tarafından Textes apologétiques de Ğuwainī adlı çalışmanın 38-83. sayfaları arasında Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlanmış (Beyrut 1968), daha sonra Ahmed Hicâzî es-Sekkā aynı nüshayı esas alarak eseri ikinci defa neşretmiştir (Kahire 1399/1979). Yalnızca Hz. Peygamber’in nübüvvetinin önceki kutsal metinlerde müjdelendiği hususunu ele alan eserlere, İskenderiyeli bir yahudi iken müslüman olan Saîd b. Hasan el-İskenderânî’nin (ö. 720/1320) Mesâlikü’n-naẓar fî nübüvveti seyyidi’l-beşer’i örnek verilebilir. Bu risâle I. Goldziher tarafından neşredilmiştir (Saîd b. Hasan, Gesammelte Schriften, Hildesheim 1969, III, 397-419; daha geniş bilgi için bk. Aydın, s. 77-78).

2. Türkçe Reddiyeler. Son dönem Osmanlı ulemâsından Harputlu İshak Hoca Şemsü’l-hakīka adlı eserinde (İstanbul 1278) hıristiyan mezheplerinin farklı teslîs ve ittihad anlayışları (s. 132-135), Hz. Îsâ’nın tanrı olmadığı hususu (s. 122-123), çarmıh hadisesi (s. 91-96) ve tahrif konusu (s. 46-55) üzerinde durmuştur. Nûrü’l-hüdâ li-meni’stehdâ (Diyarbekir 1310) adlı reddiyesinde Sırrı Paşa, teslîs inancını ve hıristiyanların kutsal metinlerini tahrif etmiş oldukları hususunu vurgulamış, teslîs inancıyla ilgili olarak daha çok ittihad anlayışının tutarsızlığına işaret etmiştir. Rahip iken müslüman olan Abdülahad Dâvûd’un İncîl ve Salîb’i de (İstanbul 1329 r./1913) özellikle tahrif konusuna hasredilmiş olup ayrıca Hz. Peygamber’in nübüvvetinin tebşîratı konusuna da temas edilmiştir. Tebşîrat konusunda yazılan önemli reddiyelerden biri de İbrâhim Müteferrika’nın Risâle-i İslâmiyye’sidir (Halil Necatioğlu, Matbaacı İbrahim-i Müteferrika ve Risâle-i İslâmiyye içinde eserin tenkitli neşri yapılmıştır, Ankara 1982, s. 53-139). Aynı konuyu ele alan bir başka reddiye Ahmed Midhat Efendi’nin Beşâir-i Sıdk-ı Nübüvvet-i Muhammediyye adlı eseridir (İstanbul 1317/1899). Ahmed Midhat Efendi, Ahd-i Atîk ve Ahd-i Cedîd’deki kitaplardan birtakım pasajları delil olarak gösterip Hz. Peygamber’in nübüvvetinin daha önce müjdelenmiş olduğunu ispata çalışmıştır (diğer reddiyeler için bk. Mehmet Aydın, Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Konya 1989; Hıristiyanlık ve misyonerlik faaliyetleri hakkında yazılan eserler için bk. Rahmetullah el-Hindî, yayınevinin önsözü, s. X-XVI; bazı Türkçe reddiyeler için bk. Osmanlı Müellifleri, I, 339, 350; tebşîrat hakkında yazılan eserler için bk. Necatioğlu, s. 41-46; Ernest Renan’a karşı yazılan reddiyeler için bk. Cündioğlu, sy. 2 [1996], s. 1-94).

E) Günümüzde Yapılan Çalışmalar. 1. İslâm Ülkelerindeki Çalışmalar. Türkiye’de gerçekleştirilen Hıristiyanlık’la ilgili araştırmalar arasında ilâhiyat fakültelerindeki akademik çalışmaların önemli bir yeri vardır. Mehmet Aydın’ın Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları (Konya 1989) ve Günay Tümer’in Hıristiyanlıkta ve İslâmda Hz. Meryem (Ankara 1996) adlı doçentlik tezleri, Ahmet Usta’nın İbrahim Müteferrika’nın Risâle-i İslâmiyye’si, Eserin Dinler Tarihi Açısından Tetkik, Tahlil ve Günümüz Türkçesine Çevirisi (1991, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Mustafa Erdem’in Hz. Âdem (İlk İnsan) (Ankara 1992), M. Fatih Kesler’in Kur’an’da Yahudiler ve Hıristiyanlar (Kur’an’da Ehl-i Kitap) (Ankara 1993), Ali Erbaş’ın İlâhî Dinlerde Melek (1992, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Remzi Kaya’nın Kur’ân-ı Kerim’e Göre Ehl-i Kitap ve İslâm (Ankara 1994), Mustafa Sinanoğlu’nun Kitâb-ı Mukaddes ve Kur’ân-ı Kerîm’de Nübüvvet (1996, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlı doktora tezleri bu akademik çalışmalara örnek teşkil etmektedir.

Günümüzde Hıristiyanlığın ana hatlarıyla ele alındığı müstakil eserler de yazılmış olup bunların bir kısmında, mevcut Hıristiyanlık’la bir tür mukayese için Kur’an ve hadislerde takdim edilen Hıristiyanlık tasvir edilmeye çalışılmış, bazılarında da Hıristiyanlığın kendi kaynaklarına dayanılarak tanıtılması amaçlanmıştır. Mütevâlî Yûsuf Şelebî’nin Eḍvâʾ ʿale’l-Mesîḥiyye (Küveyt 1968), Ziya Kazıcı’nın Kur’ân-ı Kerîm ve Garp Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık (İstanbul 1971), Dâvûd Ali el-Fâdîlî’nin Uṣûlü’l-Mesîḥiyye kemâ yuṣavvirühe’l-Ḳurʾânü’l-Kerîm (Rabat 1393/1973), Muhammed Ebû Zehre’nin Muḥâḍarât fi’n-Naṣrâniyye (Kahire 1385/1966; T trc. Âkif Nuri, Hristiyanlık Üzerine Konferanslar, İstanbul 1978), Ahmad von Denffer’in Christians in the Qur’an and Sunna: An Assesment from the Sources to Help Define Our Relationship (Leicester 1399/1979), Ahmed Şelebî’nin Muḳārenetü’l-edyân el-Mesîḥiyye (II, Kahire 1984), Abdülvâhid Han’ın ʿÎsâʾiyet (Lahor 1987), Suat Yıldırım’ın Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık (Ankara 1988), Muhammed Ahmed el-Hâc’ın en-Naṣrâniyye mine’t-tevḥîd ile’t-tes̱lîs̱ (Dımaşk 1413/1992) ve Mehmet Aydın’ın Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık (Ankara 1995) adlı çalışmaları bu tür eserlerdendir.

Muhammed Şefî‘in Mesîḥ-i Mevʿûd ki Pehçam (Karaçi 1975), Abdülkerîm Hatîb’in el-Mesîḥ fi’l-Ḳurʾân ve’t-Tevrât ve’l-İncîl (Beyrut 1976), Muhammed Atâurrahîm’in Jesus: Prophet of Islam (London 1977; T trc. Kürşat Demirci, İslâm Peygamberi Hz. İsa, İstanbul 1985), Amadou Hampate Ba’nın Jésus vu par un musulman (Dakar 1993) ve Muhammed Abdülkādir Halîl’in Beşeriyyetü’l-Mesîḥ ve nübüvveti Muḥammed fî nuṣûṣi kütübi’l-ʿahdeyn (Riyad 1413/1993) adlı çalışmaları Kur’an ve hadislerde anlatılan Hz. Îsâ ve hıristiyanların Hz. Îsâ’ya dair telakkilerinin tenkidini konu edinmiştir. Muhammed İdrîs Kandehlevî Ḥayât-ı ʿÎsâ (Lahor 1977), Muhammed Refî‘ Osmânî ʿAlâmât-ı Ḳıyâmet aor Nüzûl-i Mesîḥ (Karaçi 1412), Kamer Ahmed Osmânî ʿAḳīde-i Ḫatm-i Nübüvvet aor Mesîḥ ʿaleyhi’s-selâm (baskı yeri yok, 1994 [Matbûât-ı İlmî]) ve Abdürreşîd Ḫatm-i Nübüvvet aor Nüzûl-i ʿÎsâ ʿaleyhi’s-selâm (Lahor, ts.) adlı eserlerinde sadece Hz. Îsâ’nın nüzûlü konusunu ele almışlardır.

Hıristiyanların kutsal metinleri tahrif ettikleri hususu diğer kaynaklarda da ele alınmış olmakla birlikte Vezîrüddin’in el-Baḥs̱ü’ş-şerîf fî is̱bâti’n-nesḫ ve’t-taḥrîf (Delhi 1270/1854), Yahyâ Muhammed Ali Rabî‘in el-Kütübü’l-muḳaddese beyne’ṣ-ṣıḥḥa ve’t-taḥrîf (Kahire 1415/1994) ve Şaban Kuzgun’un Dört İncil: Yazılması, Derlenmesi, Muhtevası, Farklılıkları ve Çelişkileri (Ankara 1996) adlı çalışmalarında sadece bu konu işlenmiştir.

İmdâd Sâbirî’nin Firengiyôn ka Câl (Delhi 1949), Abdülmelik Half et-Temîmî’nin et-Tebşîr fi’l-minşıḳati’l-ḫalîci’l-ʿArabî (Küveyt 1982) ve İbrâhim Ukkâşe’nin et-Tebşîrü’n-Naṣrânî fî cenûbi Sûdân vâdi’n-Nîl (Riyad 1402/1982) adlı eserleri, XIX. yüzyıldan itibaren yoğunlaşan misyonerlik faaliyetlerine karşı müslümanları uyarmak amacıyla kaleme alınmıştır (misyonerlik faaliyetleri hakkında yazılan diğer eserler için bk. Rahmetullah el-Hindî, yayınevinin önsözü, s. X-XVI).

Bazı eserlerde İslâmiyet ve Hıristiyanlık’ta Tanrı ve nübüvvet anlayışı, Hz. Îsâ, Kur’ân-ı Kerîm ve Kitâb-ı Mukaddes gibi konular mukayeseli olarak incelenmiştir. Enver Baytan’ın Kitab-ı Mukaddes ve Kur’ân-ı Kerîm (İstanbul 1966), Ülfet Azîzüssamed’in Islam and Christianity (Karachi 1970), Ahmed Hicâzî es-Sekkā’nın Allāh ve ṣıfâtühû fi’l-Yehûdiyye ve’n-Naṣrâniyye ve’l-İslâm (Kahire 1398/1978), Abdülganî Abbûd’ün el-Mesîḥ ve’l-Mesîḥiyye ve’l-İslâm (Kahire 1984), Muhammed İzzed et-Tahtâvî’nin en-Naṣrâniyye ve’l-İslâm (Kahire 1407/1987), Muhammed Abdülkādir Halîl’in el-Münâẓaratü’l-kübrâ beyne’l-ʿallâmeti’ş-şeyḫ Raḥmetillâh ve’d-duktûri’l-Ḳıssîs Fander (Mekke 1410/1990), Münâẓara beyne’l-İslâm ve’n-Naṣrâniyye (Kahire 1412), Ahmed Abdülvehhâb’ın el-Vaḥy ve’l-melâʾike fi’l-Yehûdiyye ve’l-Mesîḥiyye ve’l-İslâm (Kahire 1399/1979) ve en-Nübüvve ve’l-enbiyâʾ fi’l-Yehûdiyye ve’l-Mesîḥiyye ve’l-İslâm (Kahire 1413/1992), Muhammed Fazlurrahman’ın Islam and Christianity in the Modern World (Delhi 1992), Mevlânâ Muhammed Imrân’ın The Cross and the Cressent (Lahore, ts.) adlı eserleri bu tür çalışmalara örnek teşkil etmektedir. Katolik kilisesi tarafından II. Vatikan Konsili’nden (1962-1965) sonra dile getirilmeye başlanan iki din mensupları arasında diyalog çağrılarına müslümanlar tarafından da bir ölçüde ilgi gösterilmiş ve bu konuda bazı yayınlar yapılmıştır (Yıldırım, s. 17-44; Küçük, s. 45-59).

Sırât-ı Müstakîm, Sebîlürreşâd, Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, Mecelletü’l-Menâr, Ankara Üniversitesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, el-Belâġ (Karaçi), Dîvân: İlmî Araştırmalar, Hamdard Islamicus (Karachi), İslâmî Araştırmalar Dergisi (Ankara), Islamic Studies (Karachi), İstanbul Araştırmaları, el-Meşriḳ (Beyrut), Mecelletü’l-Ezher (Kahire), TTK Belleten gibi süreli yayınlarla Türkiye’deki ilâhiyat fakültelerinin yayımladığı dergilerde Hıristiyanlık’la ilgili çeşitli konular hakkında makaleler bulunmaktadır.

2. Batı’daki Çalışmalar. Batılılar’ın İslâm dini üzerindeki çalışmalarında, Kur’an ve hadislerden başlayarak klasik eserlerde takdim edilen Hıristiyanlık ve müslümanların Hıristiyanlığa bakışı da değişik açılardan ele alınmıştır. Bu çalışmalardan bazılarını şöylece sıralamak mümkündür: Ragnar Eklund, Life Between Death and Resurrection According to Islam (Uppsala 1941); M. Hayet, Le Christ de l’Islam (Paris 1959); Henri Michaud, Jésus selon le Coran (Paris 1960); Donald Roland Rickards, A Study of the Quranic References to ‘Īsā in the Light of Tafsīr and Ḥadīth (doktora tezi, 1969, Hartford Seminary Foundation); Heikki Räisänen, Das Koranische Jesusbuild: ein Beiträg zur Theologie des Korans (Helsinki 1971); Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur’ān (London 1977); Don Wismer, The Islamic Jesus: An Annotated Bibliography of Sources in English and French (New York 1977); Roger Arnaldez, Jésus Fils de Marie prophète de l’Islam (Paris 1980); Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection (Albany 1981); Giuseppe Rizzardi, Il Problema della cristologia coranica (Milan 1982); Kenneth Crag, Jesus and the Muslim (An Exploration) (London 1985); Roger Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane (Paris 1988); Neal Robinson, Christ in Islam and Christianity (London 1991); J. D. McAuliffe, Qur’ānic Christians an Analysis of Classical and Modern Exegesis (Cambridge 1991).

Batılı ilim adamları İslâmiyet’le Hıristiyanlığı mukayese eden çalışmalar da yapmışlardır. L. de Contenson’un Chrétiens et musulmans (Paris 1901), Erdman Fritsch’in Islam und Christentum im Mittelalter (Breslau 1930), J. Windrow Sweetman’ın Islam and Christian Theology (I-IV, London 1945-1967, bu eser James S. Moon tarafından Sweetman’s Islam and Christian Theology adıyla özetlenmiştir, Birmingham [England], ts.) ve J. Jomier’in Bible et Coran (Paris 1964) adlı eserleri bu tür araştırmalara örnek teşkil etmektedir.

Özellikle Katolik dünyasında II. Vatikan Konsili’nden sonra ifade edilmeye başlanan diğer dinlerle Katoliklik arasındaki diyalog söylemi müslümanlara da yöneltilmiş ve bu konunun teolojik alt yapısını oluşturmaya yönelik çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmaların bazıları şunlardır: Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans (Roma 1970); Y. Moubarac, L’Islam et le dialogue islamo-chrétien (Beyrut 1972-1973); Simon Jargy, Islam et chrétienté: les fils d’Abraham entre la confrontation et le dialogue (Geneva 1981); Jean-Paul Gabus, Ali Merad, Y. Moubarac, Islam et Christianisme en dialogue (Paris 1982); A. A. Powell, Contact and Controversy between Islam and Christianity in Northern India (1833-1857): The Relations between Muslims and Protestant Missionaries in the North-Western Provinces and Oudh (doktora tezi, 1983, London School of Oriental and African Studies); G. Tartar, Dialogue islamo-chrétien sous le calife al-Maʾmūn (813-834) (Paris 1985); Christianity and the World Religions: Paths to Dialogue with Islam, Hinduism and Buddhism (Christentum und Weltreligionen) (ed. Hans Küng, İng. trc. Peter Heinegg, New York 1986); Giulio Basetti Sani, L’Islam et St. François d’Assise: La mission prophétique pour le dialogue (Paris 1987); Charles Kimball, Striving Together in the Way of God: Muslim Participation in Christian-Muslim Dialogue (doktora tezi, 1987, Harvard Divinity School); Maurice Borrmans, Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans (Paris 1981; T trc. E. Mehmet Ümit, Müslümanlarla Hıristiyanlar Arasında Diyaloğa Yönelişler, İstanbul 1988); Roger Arnaldez, Trois messagers pour un seul dieu (Paris 1991); W. M. Watt, Muslim-Christian Encounters: Perceptions and Misperceptions (London-New York 1991).

Hıristiyanların araştırmalarını yoğunlaştırdıkları bir başka konuyu da müslümanların Hıristiyanlığa yazdıkları reddiyeler oluşturmuş, reddiyelerin bir kısmı yayımlanmış, bazılarıyla ilgili olarak tahlilî çalışmalar yapılmıştır. I. S. Allouche’un “Un traité de polémique christiano-musulmane au IX^e siècle” (Hespéris, XXVI, Paris 1939, s. 123-155), Thomas Michel’in A Muslim Theologian’s Response to Christianity (New York 1984), Jean-Marie Gaudeul’ün Encounters and Clashes: Islam and Christianity in History (I-II, Rome 1984), David Thomas’ın Anti-Christian Polemic in Early Islam: Abū ʿĪsā al-Warrāq’s “Against the Trinity” (Cambridge 1992), The Early Christian-Muslim Dialogue: A Collection of Documents from the First Three Islamic Centuries (632-900 A.D.): Translations with Commentary (ed. N. A. Newman, Hatfield 1993), Seppo Rissanen’in Theological Encounter of Oriental Christians with Islam during Early Abbasid Rule (Åbo 1993) ve Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750-1258) (ed. Samir Khalil Samir – Jorgen S. Nielsen, Leiden 1994) adlı eserleri bu tür çalışmalardan bazılarıdır.

Batı’da konuyla ilgili olarak çeşitli süreli yayınlarda pek çok makale yayımlanmaktadır. Bunların içinde önemli birkaç makale şöylece sıralanabilir: Ignaz Goldziher, “Ueber muhammedanische Polemik gegen Ahl al-kitāb” (ZDMG, XXXII [1878], s. 341-387); a.mlf., “Ueber die Eulogien der Muhammedaner” (a.g.e., L [1896], s. 97-128); Joshua Finkel, “A Risala of Al-Jahiz” (JAOS [1927], s. 311-334); R. Caspar, “Bibliographie sur le dialogue islamo-chrétien” (Proche-Orient Chrétien, XVI [1966], s. 179-182); Roger Arnaldez, “Dialogue Islamo-Chrétien et sensibilites religieuses” (Islamochristiana, III [1977], s. 107-175); A. A. Powell, “Maulana Rahmet Allâh Kairanânî and Muslim-Christian Controversy in India in the mid-19^th Century” (JRAS [1976], s. 42-63); David Thomas, “Two Muslim-Christian Debates from the Early Shi‘ite Tradition” (JSS, III [1988], s. 53-80). Bunların dışında Arabica, Bulletin of the John Rylands Library, Deutsche Literaturzeitung, Die Welt des Islams, Encounter, The Greek Orthodox Theological Review, Harvard Theological Review, Islam and Christian-Muslim Relations, Islamic Studies, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, Journal of the Royal Asiatic Society, Journal of Theological Studies, The Moslem World ve Revue de Études Islamiques gibi süreli yayınlarda da çeşitli makaleler bulunmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Flügel), s. 162, 342.

Cüveynî, Şifâʾü’l-ġalîl (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1399/1979, s. 39-57.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 838.

Rahmetullah el-Hindî, İzhârü’l-hak Tercümesi (trc. Ömer Fehmi – Nüzhet Efendi), İstanbul 1304/1886, yayınevinin önsözü, s. X-XVI, ayrıca bk. metin: s. 10.

Osmanlı Müellifleri, I, 339, 350.

Brockelmann, GAL, I, 639.

Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 220.

Sezgin, GAS, I, 387.

Halil Necatioğlu [M. Esat Coşan], Matbaacı İbrahim-i Müteferrika ve Risâle-i İslâmiyye, Ankara 1982, s. 41-46.

Jean-Marie Gaudeul, Encounters and Clashes: Islam and Christianity in History, Rome 1984, I, 341-351; II, 375-387.

Mehmet Aydın, Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Konya 1989, s. 41-43.

D. Thomas, Anti-Christian Polemic in Early Islam: Abū ʿĪsā al-Warrāq’s “Against the Trinity”, Cambridge 1992, s. 31-50.

Suat Yıldırım, “Kiliseyi İslâm ile Diyalog İstemeye Sevkeden Sebepler”, Asrımızda Hıristiyan-Müslüman Münasebetleri, İstanbul 1993, s. 17-44.

Abdurrahman Küçük, “Müslüman-Hıristiyan Diyaloğuna Genel Bir Bakış”, a.e., s. 45-59.

The Early Christian-Muslim Dialogue: A Collection of Documents from the First Three Islamic Centuries (632-900 A.D.): Translations with Commentary (ed. N. A. Newman), Hatfield 1993, s. 771-776.

S. Rissanen, Theological Encounter of Oriental Christians with Islam during Early Abbasid Rule, Åbo 1993, s. 241-274.

R. Caspar, “Bibliographie sur le dialogue islamo-chrétien”, Proche-Orient Chrétien, XVI, Jerusalem 1966, s. 179-182.

Dücane Cündioğlu, “Ernest Renan ve Reddiyeler Bağlamında İslâm-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, sy. 2, İstanbul 1996, s. 1-94.

Azmi Özcan – Ş. Tufan Buzpınar, “Church Missionary Society İstanbul’da: Tanzimat, Islahat ve Misyonerlik, 1858-1880”, İstanbul Araştırmaları, sy. 1, İstanbul 1997, s. 67, dipnot 16.