TÛFÎ

670 (1271) yılı civarında Bağdat’ın Sarsar kasabasının Tûfâ köyünde doğdu. İlk eğitimini köyünde aldıktan sonra Sarsar’a yerleşti. 691’de (1292) Bağdat’a geçerek Müstansıriyye Medresesi’nde Ebû Abdullah Muhammed b. Hüseyin el-Mevsılî ve Ebû Bekir el-Kalânisî gibi âlimlerden ders aldı. 704’te (1304) Dımaşk’a gitti, ismini övgüyle andığı ve hakkında şiirler yazdığı İbn Teymiyye’nin derslerine katıldı. Ayrıca Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî, Dımaşk’taki Hanbelî Kadısı Takıyyüddin Süleyman b. Hamza el-Makdisî ve diğer bazı âlimlerden hadis dersleri gördü. Ertesi yıl Kahire’ye geçip Mansûriyye ve Nâsıriyye medreselerinde muîd sıfatıyla ders verdi, ayrıca kendisi çeşitli hocalardan ders aldı. 711’de (1311) hocası Hanbelî Kādılkudâtı Mes‘ûd b. Ahmed el-Hârisî ile aralarında çıkan anlaşmazlık sonucunda Şiîlik’le itham edildi, görevinden alınarak önce hapse atıldı, ardından Güney Mısır’daki Kūs şehrine sürüldü. Hayatının en verimli dönemlerinden birini geçirdiği Kūs’tan 714 yılı sonlarında (Mart 1315) hacca gitti; bir yıl kadar Mekke ve Medine’de kaldı. Ertesi yıl ikinci haccını yaparak Filistin’e döndü ve henüz genç denilebilecek bir yaşta 716 yılının Receb ayında (Eylül-Ekim 1316) el-Halîl şehrinde vefat etti. Safedî, Süyûtî ve Kâtib Çelebi gibi müellifler onun 710 veya 711’de öldüğünü ileri sürmüşse de Tûfî’nin hayatıyla ilgili diğer bilgiler göz önüne alındığında bu tarihlerin yanlış olduğu anlaşılmaktadır.

Tûfî’nin Ehl-i sünnet akaidine ve Hanbelî mezhebine bağlılığına dair biyografi eserlerinde kesin ifadeler yer almamaktadır. Bazı kaynaklarda başlangıçta Şiî eğilimli olmakla birlikte sonradan Sünnîliğe döndüğü zikredilirken İbn Receb gibi Hanbelî âlimleri bunu takıyye şeklinde değerlendirmiştir (eẕ-Ẕeyl, II, 369, 370). Maslahatla ilgili fikirlerini esas alan bir kısım müellifler Tûfî’nin Şiî kimliğini gizleyip kendisini Hanbelî gibi takdim ettiğini ileri sürmüştür (M. Zâhid Kevserî, s. 119-121, 333; M. Ebû Zehre, s. 324-326; Stewart, s. 70-72). Ancak söz konusu iddianın yer aldığı kaynaklardaki deliller güçlü değildir. Meselâ Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Âişe’ye yönelik hicivler arzeden şiirlerden biri ona ait olmayıp Sünnî bakış açısını savunurken Şiîler’in görüşüne atfen nakledilmiştir (ʿAlemü’l-ceẕel, s. 222). Kendisine isnat edilen el-ʿAẕâbü’l-vâṣıb ʿalâ ervâḥi’n-nevâṣıb adlı, Sünnîliğe karşı olduğu belirtilen eser günümüze ulaşmamıştır. Tûfî’nin Şiîlik’le bağlantısı konusunda Uleymî gibi klasik yazarlar da kesin bir hüküm vermekten kaçınmıştır (el-Menhecü’l-aḥmed, V, 7). Ayrıca klasik Şiî biyografilerinde onun hiç zikredilmemesi dikkate değer bir husustur. İlk defa Tûfî’ye yer veren yakın dönem Şiî müellifi Hânsârî de bu durumu göz önüne alıp tereddütlerini belirtir (Ravżâtü’l-cennât, IV, 89-90). Öte yandan Tûfî’nin eserleri incelendiğinde onun Şiîlik’le bağlantısını kuracak delillere rastlanmaz; aksine bu mezhebe karşı eleştirileri daha çok göze çarpar (EI² [İng.], X, 588). Ashabın tamamına saygı gösteren Tûfî başta imâmetle ilgili görüşleri olmak üzere Şiî yaklaşımını eleştirir (Derʾü’l-ḳavli’l-ḳabîḥ, s. 105, 190-191, 346). Kelâmî bakış açısını ortaya koyduğu Kur’an tefsirinde Şiîler’in düşünce ve yorumlarına karşı çıktığı gibi onların imâmetle ilgili olarak öne sürdükleri açıklamaları da zayıf, asılsız ve aşırı bulur (el-İşârâtü’l-ilâhiyye, II, 105, 119-124, 313-314). Tûfî’nin değişik görüş ve inançları değerlendirirken kullandığı objektif dil ve sahip olduğu özeleştiri kabiliyetinin o dönemdeki rekabet ortamı içinde bu tür suçlamalara yol açması mümkündür. Muhtemelen müslümanlar arasında mevcut görüş ayrılıkları ve uyumsuzluklardan rahatsız olup problemlerin kaynağını incelemesi ve yeni değerlendirmeler yapması Sünnîliğe bağlılığının sorgulanmasına yol açmıştır (Heinrichs, LVIII [2005], s. 147).

İtikadî Görüşleri. Selefîliğin içinde farklı bir çizgide seyreden Tûfî aklî istidlâle yer vermiş, bazan eleştiriler yöneltse de çoğunlukla kelâm metodunu savunmuştur. Mantık ve kelâm ilimlerini müdafaa amacıyla Defʿü’l-melâm ʿan ehli’l-manṭıḳ ve’l-kelâm adlı bir eser yazdığını belirtmiş (el-İşârâtü’l-ilâhiyye, III, 305), ancak bu eser günümüze ulaşmamıştır. Usûlü’d-dîn konularıyla uğraşmayı farz-ı kifâye olarak değerlendiren Tûfî, inanç esaslarının Kur’an ve Sünnet çerçevesinde belirlenip akılla desteklenmesinden yanadır. Ancak aklın tek başına gerçeğe ulaştıramadığı fikrinden hareketle itikadî alanda aklı esas alan felsefî kelâmı eleştirmiş, bu tür kelâmın bir yönüyle övülürken diğer bir yönüyle kınanabileceği sonucuna ulaşmıştır (a.g.e., I, 206-209). Tûfî, övgüye lâyık kelâmla meşgul olanların durumunu Kur’an’da işaret edilen akıl yürütmeler ışığında değerlendirmiş, Allah’ın ezelîliği ve âlemin yaratılmışlığı konusundaki kelâm delillerini Hz. İbrâhim’in Allah’ı arayış çabasına benzetmiş (el-En‘âm 6/75-79), kelâmcıları “İbrâhim’in öğrencileri” diye nitelendirmiştir (a.g.e., II, 178-180). Ona göre Kur’ân-ı Kerîm, Hz. İbrâhim modelini örnek gösterip (en-Nahl 16/121) akıl yürütmeyi insanlar için en doğru yöntem olarak belirlemiştir. Ayrıca kelâm nefsin mânevî terbiyesi için bir ön hazırlık niteliğindedir. Zira insanların keşfî bilgilere ulaşabilmesi için öncelikle nazarî ilimlerle donatılmış olması gerekir (a.g.e., II, 385).

İmanı sadece kalp ile tasdik etmekten ibaret sayan Tûfî dil ile ikrarı gerekli görmez. İmanla ameli birbirinden ayırır ve İslâm’ı imanın görünen tarafı, imanı da İslâm’ın görünmeyen yönü olarak değerlendirir (Ḥallâlü’l-ʿuḳad, vr. 5^a-b). Mu‘tezilî yaklaşımı eleştirirken hüsün ve kubhun akıl tarafından bilinebileceğini bütünüyle inkâr etmese de akla fiiller hakkında fayda ve zarar ölçüsüne göre hüküm verme yetkisi tanımaz. Kader dairesi içinde kulun bir nevi ilâhî mecburiyet altında bulunduğunu söyleyen Tûfî kaderi köprüye benzetir; akan suların insanı köprünün üzerinden geçmeye mecbur etmesi gibi sebep ve şartların da kulu kader çizgisinde yürümeye zorladığını belirtir (Derʾü’l-ḳavli’l-ḳabîḥ, s. 89, 92, 220). Cenâb-ı Hak insanları kendi istekleriyle baş başa bıraksaydı, tarihin akışı mevcuttan farklı bir durum arzetmez, Hz. Mûsâ yine itaatkâr bir nebî, Firavun da doğru yoldan sapmış bir isyankâr olurdu. Çünkü Allah insanların yaratılış özelliklerini ezelî ilmiyle kuşatır, onların irade ve yönelişlerini önceden bilir (Ḥallâlü’l-ʿuḳad, vr. 12^a-b). İlâhî sıfatlar konusunda en isabetli yol tenzih ve ispatı birleştirip ikisine de yer veren dengeli tutumdur (el-İşârâtü’l-ilâhiyye, III, 222-223).

Bazı âyet ve hadislerde Allah’a atfedilen el, yüz, ayak gibi haberî sıfatlar konusunda Tûfî ne Mücessime gibi antropomorfik yaklaşımı ne de Mu‘tezile gibi zâhiri büsbütün reddeden te’vil yolunu benimser. Ona göre bu sıfatlar Allah ile yaratılmışlar arasında ortak sayılan isimler cinsindendir. Nitekim hem insanın hem de Allah’ın zâtı vardır, ancak bunda isim benzerliğinden başka bir ortaklık yoktur (Ḥallâlü’l-ʿuḳad, vr. 13^a). Âyetlerde görülebilecek teâruz durumlarını kendine has bir yöntemle vahyin orijinalliğine bağlayan Tûfî, bunu Hz. Peygamber’in doğruluğunu ve nübüvvetinin ispatını gösteren deliller içinde sunar (Shihadeh, VIII/2 [2006], s. 12-16). Âhiret inancıyla ilgili olarak mükellefleri kâfir ve mümin diye iki kategoride inceleyen Tûfî’ye göre kâfir ebediyen cehennemde kalacak, günahkâr mümin cezasını çektikten sonra cennete gidecektir. Rü’yetullahı kabul edip onun âhiret şartları içinde gerçekleşeceğini söyler; bunu inkâr eden Mu‘tezile ile konuyu dünya şartlarına bağlayan ve İttihâdiyye olarak adlandırdığı sûfî grupları eleştirir (eṣ-Ṣaʿḳatü’l-ġaḍabiyye, s. 396-407; el-İşârâtü’l-ilâhiyye, II, 186-190, 234-237). Tûfî diğer dinleri de inceleyip tahlillerde bulunur ve bunu kelâm ilminin ayrılmaz bir parçası olarak görür. Onun Hıristiyanlık’la ilgili çalışmaları dikkat çekicidir. Geleneksel reddiye literatürü çizgisini takip ettiği gibi eserlerinde pek çok açıdan orijinal sayılabilecek tahliller de ortaya koyar. Hıristiyanlık’la ilgili değerlendirmelerinde Kitâb-ı Mukaddes’i inceleyip hıristiyan teolojisine karşı deliller geliştirir. Tûfî’yi bu konuda diğer müslüman müelliflerden ayıran en önemli husus hıristiyan kutsal kitabını tefsir ederek bu alanda müstakil bir çalışma kaleme almış olmasıdır. Böylece o, hem Kur’ân-ı Kerîm hem de Kitâb-ı Mukaddes üzerine tefsir yazan ilk müslüman müellif unvanını kazanmıştır. Felsefeyle de ilgilenen Tûfî çeşitli görüş ve yaklaşımlarından dolayı felsefe mensuplarına eleştiriler yöneltir. Ona göre felsefenin kendisi değil kullanılış biçimi eleştiriye tâbi tutulmalıdır. Zira doğru yöntemler kullanıldığı takdirde felsefe de kişiyi inanca ve itaate ulaştırır (a.g.e., II, 207).

Eserleri. A) Tefsir ve Hadis. 1. Beyânü mâ vaḳaʿa fi’l-Ḳurʾân mine’l-aʿdâd. Berlin’de bir nüshası mevcuttur (Staatsbibliothek, Landberg, nr. 752).

2. el-İksîr fî ʿilmi’t-tefsîr. Ziyâeddin İbnü’l-Esîr’in el-Câmiʿu’l-kebîr fî ṣınâʿati’l-manẓûm mine’l-kelâm ve’l-mens̱ûr adlı eserinin özetlenerek bazı ilâvelerin yapılmasıyla meydana gelmiştir. İbnü’l-Esîr’in kitabı belâgat hakkında yazılmış olmakla birlikte Tûfî yazdığı mukaddime, açıklayıcı notları ve ele aldığı âyetlerle eseri bir tefsir usulüne dönüştürmeye çalışmıştır. Bu sebeple eserin temel konusu lugavî tefsir olup dil ve belâgat ilimlerini âyetlerle anlatan bir telif olarak görülebilir (nşr. Abdülkādir Hüseyin, Kahire 1977). Hüseyin Yıldırım, Necmeddin Tûfî’nin el-İksîr fî ʿilmi’t-tefsîr Adlı Eserinin Kur’an İlimleri Açısından Değerlendirilmesi başlığıyla yüksek lisans çalışması yapmış (2005, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), eser üzerine Abdülkerim Seber tarafından bir makale kaleme alınmıştır (bk. bibl.).

3. Îżâḥu’l-beyân ʿan maʿnâ ümmi’l-Ḳurʾân. Fâtiha sûresinin tefsiri olup son kısmında Felak ve Nâs sûrelerinin açıklamasına da yer verilmiştir (nşr. Ali Hüseyin el-Bevvâb, Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, XXXVI [Riyad 1992-1993], s. 335-361).

4. el-İnşiḳāḳ, Ḳāf, en-Nebeʾ, el-Ḳıyâme, eṭ-Ṭârıḳ. Ali Hüseyin el-Bevvâb eseri Tefsîrü süveri Ḳāf, el-Ḳıyâme, en-Nebeʾ, el-İnşiḳāḳ, eṭ-Ṭârıḳ adıyla yayımlamıştır (Riyad 1992).

5. Muḫtaṣarü’t-Tirmiẕî. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in iki cilt halindeki muhtasarı olan eserin Kahire’de yazma nüshası bulunmaktadır (Dârü’l-kütübü’l-Mısriyye, nr. 487).

6. Şerḥu’l-Erbaʿîn. Nevevî’nin kırk hadisinin şerhidir (Kitâbü’t-Taʿyîn fî şerḥi’l-Erbaʿîn, nşr. Ahmed Hâc Muhammed Osman, Beyrut-Mekke 1419/1998). Bilhassa Tûfî’nin maslahatla ilgili fikirlerini ortaya koyduğu “lâ ḍarare ve lâ ḍırâr” hadisinin şerhiyle alâkalı kısmı pek çok defa basılmış (meselâ bk. Risâle fi’l-meṣâliḥi’l-mürsele, Mecmûʿu resâʾil fî uṣûli’l-fıḳh içinde, nşr. Cemâleddin el-Kāsımî, Beyrut 1324/1906, s. 37-70; Reşîd Rızâ, “Edilletü’ş-şerʿ ve taḳdîmü’l-maṣlaḥa fi’l-muʿâmelât ʿale’n-naṣ”, el-Menâr, IX [Kahire 1324/1906], s. 745-770; Mustafa Zeyd, el-Maṣlaḥa fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî ve Necmüddîn eṭ-Ṭûfî, Kahire 1384/1964; Abdülvehhâb Hallâf, Meṣâdirü’t-teşrîʿi’l-İslâmî fîmâ lâ naṣṣa fîhi, Küveyt 1402/1982, s. 105-144; Risâle fî riʿâyeti’l-maṣlaḥa, nşr. Ahmed Abdürrahîm es-Sâyih, Kahire 1413/1993), bu kısım ayrıca Türkçe’ye tercüme edilmiştir (İsmail Hakkı İzmirli, İlm-i Hilâf, İstanbul 1330, s. 100-105 [muhtasar tercüme]; Kâşif Hamdi Okur, “Nas ve Maslahat”, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu [ed. Mevlüt Uyanık], Ankara 1997, s. 219-246; a.mlf., “Nas ve Maslahat [Risâle fi’l-meṣâliḥi’l-mürsele]”, Maḳāṣıd ve İctihâd [nşr. Ahmet Yaman], İstanbul 2010, s. 357-377; Süleyman Ateş, “İslâm Hukuk Metodolojisinde Çok Önemli Bir Risâle”, Kur’ân Mesajı: İlmî Araştırmalar Dergisi, sy. 22-24/2 [İstanbul 1999-2000], s. 80-100; Ali Pekcan, “Necmuddin Tufî [ö. 716/1316]’nin Maslahat Risâlesi”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, III/1 [Samsun 2003], s. 267-313).

B) Fıkıh ve Kelâm. 1. eṣ-Ṣaʿḳatü’l-ġaḍabiyye fi’r-red ʿalâ münkiri’l-ʿArabiyye. Tûfî’nin ilk eserlerinden olup fıkhî meselelerin anlaşılmasında Arapça’nın önemini vurgulamak üzere kaleme alınmış ve Hanbelî fürû eserlerinin sistematiğine göre tertip edilmiştir (nşr. Muhammed b. Hâlid el-Fâzıl, Riyad 1417/1997). Eser üzerine Ali b. İbrâhim b. Kusayyir bir makale yazmıştır (ed-Dirʿiyye, X/37-38 [1428/2007], s. 359-431).

2. el-Bülbül fî uṣûli’l-fıḳh. Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin Ravżatü’n-nâẓır adlı eserinin muhtasarı olduğu için Muḫtaṣarü’r-Ravża olarak da bilinir (Riyad 1383; nşr. Saîd Muhammed Lahhâm, Beyrut 1420/1999). Tûfî, Ravża’daki mantığa dair mukaddimeyi eserine almamış, ancak esere yeni bazı meseleler eklemiştir. Alâeddin Ali b. Muhammed b. Ali el-Kinânî el-Askalânî eseri Sevâdü’n-nâẓır ve şeḳāʾiḳu’r-Ravżi’n-nâẓır adıyla şerhetmiş (nüshası için bk. Kahire, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, nr. 283), bu şerh doktora tezi olarak tahkik edilmiştir (nşr. Hamza b. Hüseyin b. Hamza el-Fi’r, 1399/1979, Ümmülkurâ Üniversitesi). İbn Nasrullah esere Ḥavâş ʿalâ Muḫtaṣari’ṭ-Ṭûfî adıyla bazı ilâveler yapmış ve eseri Naẓmü Muḫtaṣari’ṭ-Ṭûfî ismiyle manzum hale getirmiştir. İzzeddin Ebü’l-Berekât Abdülazîz b. Ali, İzzeddin el-Askalânî ve Ali b. Süleyman el-Merdâvî’nin de birer şerhi bulunmaktadır.

3. Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, I-III, Beyrut 1987-1989; nşr. İbrahim b. Abdullah b. Muhammed Âl-i İbrâhim, I-III, Riyad 1409/1989). Bir önceki eserin şerhidir.

4. Nihâyetü’s-sûl fî ʿilmi’l-uṣûl (Ḳāʿidetün celîle fi’l-uṣûl) (Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Usûl, Teymûr, nr. 179).

5. ʿAlemü’l-ceẕel fî ʿilmi’l-cedel. Kur’an’da geçen münazara örneklerinin sistematik bir değerlendirmesini içerir (ʿAlemü’l-ceẕel fî ʿilmi’l-cedel: Das Banner der Fröhlichkeit über die Wissenschaft vom Disput, nşr. Wolfhart Heinrichs, Wiesbaden 1407/1987). Nâsır Abdürrâzık el-Müvâfî, “Fennü’l-münâẓara ʿinde Necmiddîn eṭ-Ṭûfî: Dirâse fî Kitâb ʿAlemü’l-ceẕel fî ʿilmi’l-cedel” başlıklı bir makale yazmıştır (Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb Câmiʿatü’l-Ḳāhire, LX/1 [2000], s. 47-72).

6. Ḥallâlü’l-ʿuḳad fî beyâni aḥkâmi’l-muʿteḳad (Ḳudvetü’l-mühtedîn ilâ maḳāṣıdi’d-dîn). Cibrîl hadisi diye bilinen hadis esas alınarak iman, İslâm ve ihsan şeklinde üç bölüme ayrılmış olan eserde inanç esasları, dinî vecîbelerin hikmetleri, ihlâsın önemi, riyakârlığın kötülüğü ve tövbenin şartları üzerinde durulmuştur. Tek nüshası Berlin’dedir (Staatsbibliothek, Landberg, nr. 752).

7. Derʾü’l-ḳavli’l-ḳabîḥ bi’t-taḥsîn ve’t-taḳbîḥ. Hüsün ve kubuh ile kader meseleleri hakkındadır (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2315; nşr. Eymen M. Şehâde, Riyad 1426/2005).

8. el-İşârâtü’l-ilâhiyye ile’l-mebâḥis̱i’l-uṣûliyye. Özellikle akaid ve usûl-i fıkıh meseleleri esas alınarak yazılmış olup Tûfî’nin vefatından birkaç ay önce tamamladığı son eseridir (nşr. Ebû Âsım Hasan b. Abbas b. Kutb, I-III, Kahire 2002; nşr. Muhammed Hasan İsmâil, Beyrut 2005). Abdurrahman Taş bu eserden hareketle bir yüksek lisans tezi hazırlamıştır (bk. bibl.).

C) Diğer Eserleri. 1. et-Taʿlîḳ ʿale’l-Enâcîli’l-erbaʿa ve’t-taʿlîḳ ʿale’t-Tevrât ve ʿalâ ġayrihâ min kütübi’l-enbiyâʾ. Dört İncil, Tevrat’ın Tekvîn bölümü ve Kitâb-ı Mukaddes’in diğer bazı kısımlarının (İşaya, Yeremya, Hezekiel, Daniel, Hoşea, Yûnus, Habakkuk ve Malaki) tefsiri olup Hıristiyanlığa reddiye şeklinde kaleme alınmıştır. Eserin edisyon kritiği ve tahlili Leylâ Demîrî (Lejla Demiri) tarafından doktora tezi olarak hazırlanmıştır (2008, A Medieval Muslim Commentary on the Bible: Najm al-Din al-Tufi’s Response to the Christians, Cambridge Üniversitesi).

2. el-İntiṣârâtü’l-İslâmiyye fî defʿi şübehi’n-Naṣrâniyye. Adı bilinmeyen bir kişinin İslâm dinine karşı yazdığı reddiyeye cevaptır (el-İntiṣârâtü’l-İslâmiyye fî ʿilmi muḳāreneti’l-edyân, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā, Kahire 1983; el-İntiṣârâtü’l-İslâmiyye fî keşfi şübehi’n-Naṣrâniyye, nşr. Sâlim b. Muhammed el-Karnî, I-II, Riyad 1999).

3. Mevâʾidü’l-ḥays fî fevâʾidi İmriʾi’l-Ḳays. İslâm öncesi Arap şiir ve edebiyatına dair bir eserdir (nşr. Mustafa Uleyyân, Amman 1994).

4. eş-Şiʿâr ʿalâ muḫtâri’l-eşʿâr (Zâhiriyye Ktp., nr. 232; Brockelmann, GAL Suppl., II, 134).

Bunların dışında Tûfî’ye pek çok eser nisbet edilmekte, ayrıca çok sayıda hadis ve usûl-i fıkıh eserini ihtisar ettiği belirtilmektedir. Tûfî’nin na‘t ve methiye türü şiirler de yazdığı bilinmektedir (eserlerinin tam listesi için bk. Emine Selîm, s. 24-27). Bedreddin ez-Zerkeşî ve Celâleddin es-Süyûtî gibi âlimler üzerinde etkisi görülen Tûfî’nin özellikle maslahat anlayışı yakın dönemde Reşîd Rızâ, Cemâleddin el-Kāsımî, Seyyid Bey ve İzmirli İsmail Hakkı gibi ıslahatçı müelliflerin ilgisini çekmiş, buna karşılık M. Zâhid Kevserî’nin sert muhalefetiyle karşılaşmıştır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2012 yılında İstanbul’da basılan 41. cildinde, 324-327 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

FIKIH. Tûfî tefsir, hadis ve dil ilimlerine dair eserleri yanında kelâm ve fıkıh usulü alanlarına daha fazla eğilim göstermiştir. Hırakī’nin el-Muḫtaṣar’ına yazdığı yarım kalmış bir şerh ile Şâfiîler’den Muzaffer b. Ahmed et-Tebrîzî’nin el-Muḫtaṣar’ı için kaleme aldığı bir şerhi bulunmakla birlikte fürû sahasında eser telifiyle daha az meşgul olduğu, ancak kavâid alanında iki eser yazdığı (bu eserlere atıfları için bk. Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, III, 139, 330, 661) anlaşılmaktadır. Tûfî’nin usulle ilgili ana eserleri İbn Kudâme’ye ait Ravżatü’n-nâẓır’ın muhtasarı ile bu eserin şerhidir (ayrıca Telḫîṣü’l-hâṣıl adlı bir eserinin bulunduğunu kendisi ifade eder, a.g.e., III, 199, 426). Şerhi telif ederken kullandığı usul eserleri (a.g.e., III, 750-751), meseleleri tartışma üslûbu ve çeşitli konulardaki görüşlerinden de anlaşıldığı üzere fıkıh usulü alanında kelâmcı geleneğine yakın bir çizgiyi benimseyen Hanbelî usulcüleri arasında yer alan Tûfî, kendisinden sonra gelen Ali b. Süleyman el-Merdâvî ve İbnü’n-Neccâr el-Fütûhî gibi önemli Hanbelî usulcülerini etkilemiştir.

Tûfî bilgi değeri bakımından şer‘î hükümleri üç kısma ayırır. Bir bölümü yaratıcının varlığı, tevhid, âlemin hudûsü ve diğer temel itikadî hükümlerde olduğu gibi kat‘îdir; bir bölümü zannî ve ictihadîdir; bir bölümü de kat‘î ve zannî arasında bir mertebededir. Tûfî fürû hükümleriyle fıkıh usulü konularının çoğunun ikinci kısımdan olduğu kanaatindedir. Üçüncü kısma örnek olarak ümmetin fırkaları arasında ihtilâflı bulunan akaid konularını verir (a.g.e., III, 616). Şer‘î deliller konusundaki bir eserinde Gazzâlî’ye benzer şekilde dört aslî ve dört ihtilâflı delilden bahsederken (a.g.e., II, 5; III, 169) bir diğer eserinde tıpkı Şehâbeddin el-Karâfî’de görüldüğü üzere tartışmalı deliller dahil bütün delillerin on dokuz olduğunu söyler (el-İşârâtü’l-ilâhiyye, I, 209-212). Bu on dokuz delil arasında “şer‘u men kablenâ”ya yer vermemekle beraber eserlerinde ihtilâflı bir delil olarak ondan da bahseder (a.g.e., III, 296; ayrıca bk. Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, III, 169). Deliller içinde neshin câri olmaması sebebiyle icmâı Kitap ve Sünnet’ten daha kuvvetli bir delil olarak görür (a.g.e., I, 111). Fıkhı “siyâset-i şer‘iyye” diye tanımlayan Tûfî’ye göre fıkhın esası şeriata saygı, gayesi taat ve adalet, meyvesi âhirette saadettir (el-İşârâtü’l-ilâhiyye, I, 213). Ona göre Kur’an’da bahsedilen hikmet Allah’ın varlığını, O’nun hakkında câiz olanı ve olmayanı ve O’nunla nasıl ilişki kurulacağını tanımaya götüren ilim olup bunu da usûlü’d-dîn, fıkıh, ahlâk ve kalp amelleri ilmi incelemektedir; hikmetin rükünlerini teşkil eden bu üç ilmin sahipleri kelâmcılar, fakihler ve muhakkik sûfîlerdir (a.g.e., I, 362-363). Kelâm ve fıkıh usulü konularında delil olarak kullanılan veya kullanılabilecek âyetleri incelediği son eseri el-İşârât’ta usûlü’d-dînde kader, fıkıh usulünde umum ve husus mevzularının Kitap ve Sünnet’te çokça rastlanan genel ve kapsamlı konular olduğunu, kader mevzuunda müstakil bir eser yazdığı gibi umum ve husus konusunda da bir eser yazmak istediğini, ancak bundan vazgeçip konuyu bu eserde ele aldığını söyler (a.g.e., I, 214); umum ve hususla ilgili özet bilgi verir (a.g.e., I, 224-232). Eser boyunca âyetlerin tefsirinde başta umum ve husus olmak üzere usul konularına değinir (meselâ bk. a.g.e., I, 273-276, 285-290, 295-296, 305-307; II, 42-46, 49-56, 239-242, 393-394; III, 30-31, 227, 330-332). Arapça dil ilimlerini öğrenmenin gerekliliğine tahsis ettiği bir başka eserinde şer‘î hükümleri bilmede Arapça’nın önemine vurgu yapar, kendi döneminde bazı kimselerin dil eğitimini küçümsemesinden yakınır ve ictihad derecesinin taklidden daha üstün olduğunu, bu dereceye ulaşmak için dil ilimlerini bilmenin gerekliliğini belirtir. Fakihlerin fıkıh usulü bilmelerinin farz olduğunu, fıkıh usulünün kelâm, Arap dili ve bir ölçüde fürû bilgisine dayandığını söyler (eṣ-Ṣaʿḳatü’l-ġaḍabiyye, s. 266-279).

Modern dönemde Tûfî’nin tanınmasına yol açan yönü maslahatla ilgili görüşleridir. Tûfî maslahata riayeti fıkıh usulündeki delillerden biri, hatta muâmelât sahasında en muteberi olarak görmüş ve buna bağlı yeni bir ictihad metodu önermiştir. Nevevî’nin el-Erbaʿîn adlı eserinin şerhinde, “Zarar vermek de zarara zararla mukabele etmek de yoktur” hadisini (İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17) incelerken ortaya koyduğu görüşlerin kendi döneminde ve sonrasında fazla yankı bulmadığı anlaşılmaktadır (Mustafa Zeyd, s. 161-164). Modern dönemde bu görüşler ilk defa Cemâleddin Kāsımî ve Reşîd Rızâ tarafından tanıtılmış, ilgili bölüm müstakil bir risâle halinde defalarca basılmış ve hacimli çalışmalara konu olmuştur. Maslahata itibar hususunda aşırı gidenlerin bayraktarı diye nitelenen Tûfî (M. Ebû Zehre, Mâlik, s. 311, 329-334) 713 (1313) yılında, yani tanınmış usul eserlerinden sonra ve el-İşârât’tan önce kaleme aldığı bu eserinde ileri sürdüğü görüşlere diğer eserlerinde atıf yapmamış, bu da söz konusu görüşünden dönmüş olabileceği şeklinde yorumlanmıştır (Mustafa Zeyd, s. 162). Buna karşılık maslahatla ilgili görüşleri arasında bir süreklilik ve gelişme bulunduğu ileri sürülmüştür (Opwis, s. 224). Son eseri olan el-İşârât’ta maslahat-ı mürsele dışında hadis şerhindeki maslahatla ilgili görüşlerine değinmemesi dikkat çekicidir. Öte yandan şerhteki ibâdât-âdât ayırımı ile icmâın meşruiyetine yönelik tartışma benzer ifadelerle orada da yer alır (el-İşârâtü’l-ilâhiyye, I, 214; II, 49-56).

Tûfî usul eserinde maslahat-ı mürselenin muteber bir delil olduğunu, maslahatları muteber, mülgā, mürsele gibi kısımlara ayırmanın gerekmediğini, şeriatın genelde maslahatlara itibar ettiğini söylemenin yeterli sayılacağını belirtir, “maslahî ictihâd” tabirini kullanır ve nasların umumunun maslahatla tahsisine cevaz verir (Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, III, 211, 214-217). Ancak maslahata riayet konusunda sonradan geliştirdiği metodoloji bu eserinde yer almaz. Maslahat-ı mürseleden daha kapsamlı olduğunu özellikle vurguladığı yeni metodunu açıkladığı hadis şerhinde (et-Taʿyîn, s. 239-280) maslahata riayetin şer‘î bir delil olduğunu ispatlamak üzere naslardan deliller getirir. Maslahatı “ibadet veya âdet olsun şâriin amaçlarına götüren sebep” şeklinde tarif eder ve onu şâriin kendi hakkı için kastettiği (ibadetler), yaratılmışların faydası ve durumlarını düzene koymak için kastettiği (âdetler) şeyler olmak üzere iki kısma ayırır. İbadetlerde ve had cezaları gibi mukadderattaki maslahat ancak şâri‘ cihetinden bilinebileceğinden bunlarda lafızlarda nakledilen hükümlere aynen uymak gerekir; öte yandan muâmelât vb.nde insanlar akıl ve tecrübeleriyle kendi haklarına dair maslahatı bilebileceklerinden diğer delillerle maslahat arasında teâruz bulunması ve aralarını cemetmenin mümkün olmaması durumunda maslahata riayet tercih edilir. Zira şeriatın temel maksadı mükelleflerin maslahatlarını korumaktır, hükümler ise buna vesiledir. Tûfî maslahatın her yönden kat‘î bir nasla teâruz halinde olamayacağı, has lafızla sabit hükümlerin bulunduğu yerlerde o hükümlerin esas alınacağı, maslahatın ise âm naslara tahsis ve beyan yoluyla takdim edileceği kanaatindedir. Şerhin girişinde saydığı on dokuz şer‘î delil içinde en kuvvetli delillerin icmâ, nas ve maslahata riayet olduğunu söyleyen Tûfî maslahata riayetle diğer ikisi arasında karşılaştırma yapar. İcmâın her yönden kat‘î ve maslahata riayet kadar kuvvetli olmadığını göstermek üzere icmâa yönelik itirazları sıralar; icmâı kabul etmeyenlerin bile maslahata riayeti kabul ettiğini ve Zâhirîler dışında maslahata itibar konusunda ittifak bulunduğunu ileri sürer. Naslara gelince bunları dört kısma ayırır. 1. Senedi mütevâtir, hükme delâleti sarih ise metin ve delâlet bakımından kat‘îdir, fakat umum ve ıtlâk bakımından ihtimal vârittir; eğer bu yönlerden de kat‘î ise maslahatla teâruzu mümkün ve vâki değildir; 2. Senedi mütevâtir, hükme delâleti ihtimalli; 3. Senedi âhâd ve delâleti sarih; 4. Âhâd ve ihtimalli olması seçeneklerinde ise naslar hep ihtimallidir. İhtimalli seçeneklerin tamamında teâruz halinde tahsis ve beyan yoluyla maslahata riayet takdim edilir. Tûfî burada hedefinin, mezheplerin içine düştüğü çatışmaya son verecek ve mükelleflerin halini düzene kavuşturacak bir çözüm bulmak olduğuna işaret eder (a.g.e., s. 251-273). Önerdiği metodun tamamlayıcı unsuru olarak hem ibadetler hem de muâmelâtta tercih hiyerarşisini ayrı ayrı inceleyen Tûfî, muâmelât vb.nde maslahatla diğer şer‘î delillerin teâruzu halinde önce cem‘ metodunun uygulanacağını, bu mümkün değilse yukarıdaki hadis gereği maslahatın diğer delillere takdim edileceğini söyler. Zira bu hadis maslahata riayet ve zararı izâle konusunda hastır ve onun takdimi gereklidir.

Tûfî’nin bu görüşleri çeşitli açılardan eleştiriye uğramıştır. Zâhid Kevserî, onun ibadetlerle muâmelât arasında yaptığı ayırımın mesnetsizliğine vurgu yaparak muâmelât vb. konularda dayanağın maslahat olduğuna dair iddiaların şeriatın arzu ve hevesle değiştirilmesi anlamına geleceğini ileri sürer ve eğer maslahatla şer‘î maslahatlar kastediliyorsa bunu öğrenmenin tek yolunun vahiy olduğunu belirtir (Maḳālât, s. 118-119, 332). Hallâf, maslahat-ı mürselenin nassın bulunmadığı alanda delil olarak kullanılmasına rağmen Tûfî’nin onu nassın bulunduğu alana taşımakla nasları yok etme ve mücerred re’ye dayalı olarak nas ve icmâı neshetme kapısını açtığını, maslahatla hükmü teâruz eden naslara dair tek bir örnek dahi vermediğini söyler (Meṣâdirü’t-teşrîʿi’l-İslâmî, s. 101). M. Saîd Ramazan el-Bûtî de onun iddiasının maslahatın nas veya icmâa muhalif olmasını var saymak gibi vukuu tasavvur edilemeyecek muhal bir temel üzerine kurulduğunu, halbuki bir âyetin gerçek bir maslahata aykırılığının imkânsız olacağını, böyle bir varsayım yapılsa bile şeriatın sadece maslahata riayetin gerektirdiği şeylerden daha umumi olduğunu, bunun ise maslahatın şer‘î hükümleri anlamakta yetersiz kalacağını gösterdiğini, ayrıca maslahatın nas ve icmâdan daha kuvvetli kabul edilmesinin maslahatın nas ve icmâdan müstakil bir delil olarak kabulünün bir ayrıntısı olduğunu söyler. Bûtî icmâın maslahat veya başka bir delille tahsis edildiğini hiç kimsenin söylemediğini, zira icmâ sabit olduktan sonra her yönüyle kesin bir delil haline geleceğini, nassın maslahat olduğu söylenen şeylerle tahsisinin mümkün görülmediğini, aksi halde tahsisle nesih arasında herhangi bir fark kalmayacağını ve herkesin tahsis iddiasıyla şeriattan ayrılabileceğini ileri sürer (Ḍavâbiṭü’l-maṣlaḥa, s. 209-213). Hüseyin Hâmid Hassân ise Tûfî’nin nazariyesinin esaslarını aklın maslahat ve mefsedeti idrakte bağımsız olduğu, maslahatın naslardan bağımsız şer‘î bir delil sayıldığı, uygulama alanının muâmelât ve âdetlerle sınırlı bulunduğu, en kuvvetli şer‘î delil olduğu şeklinde özetler ve Tûfî’nin maslahatın zannî naslara takdimini benimsediğine, kat‘î naslarla teâruzunu ise imkânsız gördüğüne işaret eder. Hassân, Tûfî’nin maslahatlarda ihtilâfın olmayacağı ve icmâdan daha kuvvetli olduğu şeklindeki görüşünü eleştirir ve aksine, maslahatı reddedenlerin icmâı kabul etmesi sebebiyle icmâın daha kuvvetli olduğunu, maslahatı kabulde ittifak bulunmadığını, ayrıca maslahatı kabul ettiği söylenen imamların görüşünün maslahat-ı mürsele ile ilgili olması sebebiyle Tûfî’nin onlardan destek alamayacağını belirtir (Naẓariyyetü’l-maṣlaḥa, s. 529-568).

Yukarıdaki tenkitlerin yanı sıra Tûfî’nin nazariyesindeki çeşitli belirsizliklere dikkat çekilmiş, onun maslahattan tam olarak neyi kastettiğini açıklamadığı, kapsamını belirlemediği, görüşlerini teoride işleyip fıkhî örneklerle ortaya koymadığı ve yaklaşımının basitliğine karşılık yeterince işlenmemiş olduğuna işaret edilmiştir (Mustafa Zeyd, s. 190; Wael b. Hallaq, s. 152; Opwis, s. 200, 241, 245; Tûfî’nin maslahatla ilgili görüşlerine dair genel bir değerlendirme için ayrıca bk. MASLAHAT). Tûfî’nin görüşlerindeki belirsizliklerden biri maslahata riayet hakkında delil, sebep ve tarîka (metot) gibi farklı terimler kullanması, ayrıca onu şer‘î maksat ve gaye yahut söz konusu hadisten ve diğer delillerden çıkarılan küllî bir kaide olarak gördüğü izlenimi vermesidir. Bunlar arasında ince bir ayırım yapmaması belirsizliği arttırdığı gibi şerhin sonlarına doğru maslahat-ı mürsele ile bu metodun karıştırılmamasını vurgulamasına rağmen şerhin başında saydığı on dokuz delil arasında maslahat-ı mürsele dışında maslahatla ilgili herhangi bir delile yer vermemesi, öte yandan maslahata riayetten delil olarak bahsetmesi ve on dokuz delil içinde en kuvvetli delillerin maslahata riayet, icmâ ve nas olduğunu söylemesi de bakış açısını belirsizleştirmektedir (Mustafa Zeyd, ek, s. 16-17, 29, 42, 43). Bir başka ifadeyle delil olarak görüyorsa maslahat-ı mürsele dışında ayrıca bir maslahata riayet delilinden bahsetmemesi, ictihad ve tercih metodu olarak görüyorsa icmâ ve nasla mukayesesi bir çelişki olacaktır.

Tûfî’nin maslahat nazariyesine yöneltilen belirsizlik eleştirisinin bir başka yönü bir şeyin maslahat oluşunun tesbiti hususudur. Tûfî, “Allah maslahatlarımızı âdeten bilmemiz için bir yol gösterdi” demekle yetinir (a.g.e., ek, s. 41) ve bütün maslahatları açık ve anlaşılır bularak maslahatlarla nasların teâruz edebileceğini var sayar. Bir şeyin maslahat olabilmesi için şâriin temel amaçları içine girmesi, kitap, sünnet ve kıyasa aykırı bulunmaması ve kendisinden daha önemli bir maslahatı iptal etmemesi şartı arandığına göre (M. Saîd Ramazan el-Bûtî, s. 119-272) bunlara muhalif bir hükmün maslahat diye adlandırılmasının bir çelişki sayılacağı, ayrıca maslahatın şâriin beyanlarından alınması durumunda söz konusu delilleri maslahatın değil onun dayandığı kitap, sünnet, icmâ, kıyas gibi delillerin tahsis etmesi gerektiği ileri sürülmüştür (ayrıca bk. Koca, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s. 272-278; I/1 [1996], s. 93-122). Hüseyin Hâmid Hassân da Tûfî’nin, özellikle maslahatların âdetler ve tecrübelere dayalı olarak akıl tarafından naslardan bağımsız bir şekilde bilinebileceği görüşünü benimsediğini söyleyip eleştiriler yöneltir. Ancak Tûfî’nin hüsün-kubuh meselesinde Mu‘tezile ve felâsifeyi tenkit ettiği göz önünde bulundurulduğunda maslahatları şer‘î ahkâmın dışında veya karşısında bir alan gibi algıladığına dair bir neticeye varmak mümkün değildir. Tûfî, Fahreddin er-Râzî ve Şehâbeddin el-Karâfî’de görüldüğü üzere hüsün-kubuhun üç anlamda kullanıldığını söyleyerek hüküm koyma anlamında hüsün-kubuhun aklîliğini reddeder (Derʾü’l-ḳavli’l-ḳabîḥ, vr. 68^b vd.). Bunun tabii neticesi, bir şeyin maslahat oluşunun bizzat şâriin beyanıyla yahut bu beyanlardan istikrâ yoluyla bilinebileceğinin kabul edilmesidir ve bu durumda, Kitap ve Sünnet’in lafızlarıyla onlardan elde edilen maslahatlar arasında bir teâruzun nasıl olabileceğini açıklamaması nazariyesinde müphem bir nokta halinde kalır. Ancak Tûfî, hüsün-kubuhun “kişilerin tabiatlarına uygun olup olmama” veya “kemale götürüp götürmeme” şeklindeki anlamlarını esas alıp muâmelâtla ilgili maslahatların günlük hayatta herkes tarafından ve ittifakla bilinebilir olduğunu var saymış görünmektedir. Aslında bu anlamda dünyevî maslahatların çoğunun aklen bilinebileceği İzzeddin İbn Abdüsselâm tarafından da ifade edilmiştir (Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, I, 4, 8). Tûfî’nin ondan ayrıldığı husus, İbn Abdüsselâm’ın yaptığı gibi maslahattan ne anladığını ayrıntılı biçimde ortaya koymaması ve maslahata riayeti en güçlü delil olarak kabul etmesidir.

Tûfî’nin bu görüşünde müphem kalan bir başka husus da onun has kabul ettiği yukarıdaki hadisle âm naslar arasındaki zaman ilişkisidir. Tahsisle nesih arasındaki farkı belirtmek için Hanefîler hâssın âm nassa eş zamanlı (mukārin) olmasını, cumhur ise hâssın en azından söz konusu âm nas ile amel edilmeye ihtiyaç duyulduğu andan sonra gelmiş olmamasını şart koşmuştur. Bu iki yaklaşıma göre husus delilinin âmmın beyanına ihtiyaç duyulduğu zamandan önce gelmesi gerekir. Halbuki Tûfî’nin iddiaları arasında tahsis delilinin zamanıyla ilgili bir açıklama bulunmamaktadır. Dolayısıyla o, maslahata riayetin âmma sadece tahsis ve beyan yoluyla takdim edileceğini belirterek bu işlemin adına tahsis demiş olsa bile (et-Taʿyîn, s. 236-237, 277, 280) bu durum maslahata riayetin tahsisi değil maslahatın âm nassı neshetmesi veya bu maslahatın dayandığı delillerin tahsisi anlamına gelecektir. Âyet ve hadisleri nesheden delillerle ilgili şartlara bakıldığında bunlar arasında maslahata riayet prensibi bulunmadığı gibi bu prensibin çıkarıldığı savunulan hadisin de nâsih olabilmesi için onun neshedilenden (mensuh) sonra gelmiş olması gerekir. Halbuki burada, söz konusu hadisin hangi âm naslardan sonra gelip de onları neshettiğine dair bir bilgi bulunmamaktadır. Ayrıca maslahata riayet prensibinin zaman içerisinde hangi naslarla çatışacağı belli olmadığına göre burada mensuh olarak kabul edilecek nasların da nitelik ve nicelikleri bilinmemektedir.

Tûfî’nin nazariyesi kendi döneminde yaygın olan maslahat, küllî kaideler ve şer‘î makāsıda dair görüşlerden yola çıkılarak yeni bir metodoloji ortaya konulması yönünde bir teşebbüstür. İçerdiği müphemlikler ve ifade edilişindeki aşırılıklar dolayısıyla bu teşebbüste tenkide açık hususlar mevcuttur. Ancak modern dönemdeki ictihad ve reform arayışları çerçevesinde Tûfî’nin nazariyesi onun zihin dünyasında bulunmayan bir bağlamda ele alınmış ve tartışmaların çoğu aslında bu modern yorumlar çerçevesinde yürütülmüştür. Halbuki usul eserleriyle birlikte hadis şerhindeki görüşleri incelendiğinde onun şer‘î delillere ve lafızlara itibar etmeme, keyfî bir maslahat yorumuyla şer‘î hükümleri işlevsiz kılma gibi bir anlayışla hareket etmediği görülür. İbadetler ve âdetler arasında yaptığı ayırım o dönemde birçok usulcüde görülür ve aslında ta‘lîl edilebilen ve edilemeyen naslar arasında ayırım yapmanın bir başka ifadesidir. Kelâmcıların usul anlayışında olduğu gibi âm lafızların delâletini zannî ve ihtimalî görerek maslahatın bilinebildiği hususlarda nasları maslahata uygun biçimde yorumlama, böylece mezheplerin aşırı yorum, kıyas ve tahrîc yoluyla daralttığı alanı genişleterek şeriatın tatbikinde ve sorunların çözümünde kolaylık sağlama şeklinde bir tavır sergilediği, bu noktada Karâfî’nin fıkhî yaklaşımlarına benzer bir tavır ortaya koyduğu görülür. Fıkhın küllî kaidelere bina edilmesini savunan, emir ve nehyin maslahat ve mefsedete tâbi olduğunu, fakat bunun Mu‘tezile’nin öne sürdüğü gibi aklî vücûb gereği değil Allah’ın lutuf ve fazlının bir sonucu olduğunu belirten Karâfî’ye benzer şekilde Tûfî de maslahata riayetin Allah’ın lutfu sonucu olduğunu vurgular. Tûfî, Karâfî’nin, “Kulun hakkı maslahatlarıdır” ifadesine (Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 80) benzer ifadeler kullanır (Mustafa Zeyd, ek, s. 48). Tûfî’nin görüşlerini değerlendirirken hüsün-kubuh, şer‘î deliller, umum-husus ve maslahatla ilgili görüşleri başta olmak üzere bütün usul görüşlerinde Karâfî’nin ve Âmidî’nin büyük etkisinin bulunduğunu göz önünde bulundurmak gerekir. Bir bakıma o, Karâfî’nin başlattığı maslahatı kıyastan ayırma yönündeki süreci tamamlamış ve maslahat düşüncesini bir adım daha ileriye götürmüştür (Opwis, s. 242). Öte yandan Tûfî’nin farklı düşündüğü husus, icmâı bir yandan kat‘î bir delil olarak nitelendirirken bazı açılardan zannî ve naslardaki âm lafızlar gibi tahsise elverişli görmesi, maslahatı her cüz’î meselede kendisine şahit getirilmesine gerek olmayan geçerli bir delil şeklinde vazetmesi ve kıyasın unsuru olmaktan çıkarıp deliller hiyerarşisinde en üst noktaya yerleştirmesidir. Bu yönüyle onun nazariyesi maslahat düşüncesinin sunduğu imkânları en uç noktaya taşımakta, basit fakat ihtilâfları sona erdirme hedefine ulaşmayan yeni bir bakış açısı ortaya koymaktadır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2012 yılında İstanbul’da basılan 41. cildinde, 327-330 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.