MEÂL

Sözlükte “dönmek, ıslah etmek” vb. anlamlara gelen evl kökünden mimli masdar olan meâl, “ulaşılan hedef, gaye” mânasında masdar-isim olarak da kullanılır (Meḳāyîsü’l-luġa, I, 158-162; Lisânü’l-ʿArab, “evl” md.). Aynı kökten te’vîl tefsir, fıkıh, kelâm gibi ilimlere dair kaynaklarda “naslardaki bir lafza taşıdığı muhtemel mânalardan birini yüklemek, kapalılığı gidermek” anlamında sıkça geçer (bk. TE’VİL). Erken devirlerden itibaren Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli diller yanında Türkçe’ye de çevirileri yapılmakla birlikte bunlara meâl denilmesi Türkçe’ye özgü yeni bir durumdur. Kelime son dönem Osmanlı Türkçesi’nde “mâna ve mefhum” karşılığında kullanılmış, bununla bir sözün lafzan veya harfiyen değil mâna ve mefhum itibariyle başka bir dile aktarılması kastedilmiştir. Buna göre meâl kelimesi sözün aktarım keyfiyetini ifade eden örfî bir anlam kazanmış, daha sonra “Kur’an’ın harfiyen değil mâna ve mefhum bakımından tercümesi” anlamında terimleşmiştir.

Türkçe’de Kur’an çevirileri için meâl kelimesinin kullanılmaya başlanması Cumhuriyet devrinin ilk yıllarına rastlar. Nisan-Eylül 1924 tarihleri arasında Süleyman Tevfîk el-Hüseynî, Hüseyin Kâzım Kadri ve Albay Cemil Said’e ait üç ayrı Kur’an çevirisi yayımlandı. II. Meşrutiyet döneminde hız kazanan milliyetçilik, Türkçülük gibi cereyanların etkisiyle ortaya çıkan “Türkçe Kur’an” meselesiyle ilgili tartışmaların Cumhuriyet Türkiyesi’ndeki ilk ürünleri olan bu çeviriler, dönemin Diyanet İşleri Reisi Rifat Börekçi ile riyâsetin müşavere heyeti âzası Ahmet Hamdi (Akseki) gibi isimlerin eleştirilerine uğradı. Basına da yansıyan çeviri tartışmaları sonunda Diyanet İşleri Reisliği’nin bu işe el atması gerektiğine dair bir kanaat oluştu. 21 Şubat 1925 tarihinde Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde Diyanet İşleri Reisliği’nin bütçesi görüşülürken meclis başkanlığına sunulan bir önergede, bazıları tarafından Kur’ân-ı Kerîm’in “hatâ-âlûd” bir surette tercüme ve neşredildiğinin görülmesinden söz edilerek Kur’an’ın Türkçe tercüme ve tefsirinin Diyanet İşleri Reisliği tarafından oluşturulacak bir heyete hazırlatılması, bunun için devlet bütçesinden ödenek ayrılması talep edildi. Önergenin kabul edilmesi üzerine Diyanet İşleri Reisliği tarafından bu işi yürütmekle görevlendirilen Ahmet Hamdi Akseki, Kâmil Miras ile yaptığı istişare sonunda tercüme konusunda Mehmed Âkif’e (Ersoy) bir teklif götürdü. Mehmed Âkif’in Kur’an’ı hakkıyla tercüme etmenin imkânsız olduğu düşüncesiyle bu teklifi uygun bulmaması üzerine kendisini ikna için Muhammed Hamdi (Yazır) ve Babanzâde Ahmed Naim gibi âlimlerin yardımına başvuruldu. Mehmed Âkif’le görüşmelerin birinde Muhammed Hamdi’nin, “Kur’an’ı hakkıyla tercüme etmenin mümkün olmaması tabiidir; ancak bu bir meâl olacaktır” demesi üzerine ve daha sonra yapılan görüşmeler sonunda Mehmed Âkif tercüme işini üstlendi (Eşref Edib, s. 158-160). Bu bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla meâl kelimesinin Kur’an tercümesiyle ilgili ilk kullanımı Muhammed Hamdi’ye ait olup Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsirinin mukaddimesinde kelimeyle ilgili açıklamalarda bulunmuştur (I, 30). Tefsirinin ikinci adı da Yeni Mealli Türkçe Tefsir şeklindedir.

Meâl kavramı, 1949 yılının ilk aylarında başlayan ve giderek şiddetini arttıran Türkçe Kur’an ve Türkçe namaz tartışmalarıyla bir defa daha gündeme geldi. Bu yıllarda Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu’nun Kur’an’ın öz Türkçe’ye, geleneksel halk Türkçe’sine çevrilmesi gerektiğinden söz etmesi, böyle bir çeviriyi dinin temel kaynağını anlama kaygısından ziyade millîleşmenin bir gereği olarak değerlendirmesi, İzmirli İsmail Hakkı, Muhammed Hamdi Yazır ve Ömer Rıza Doğrul’un Kur’an çevirilerini eleştirmesi (Baltacıoğlu, I/2-3 [1952], s. 34-35), muhafazakâr âlimlerde meâl kavramına sahip çıkılması yönünde bir duyarlılık oluşturdu. Aynı zamanda Hasan Basri Çantay’ın da benimsediği meâl kavramı, 1960’ların başından itibaren yayımlanan Kur’an çevirilerinin çoğunda ortak ad olarak kullanıldı.

Kur’an çevirileri için tercüme yerine meâl kelimesini tercih etmenin ne derecede isabetli olduğu tartışmaya açıktır. Nitekim tercüme kelimesinin daha nesnel ve denetlenebilir bir faaliyete işaret etmesine karşılık, -tefsir ve kelâm geleneğinde yer yer keyfîlik, kuralsızlık gibi çağrışımları bulunan- te’vil ile aynı kökten türeyen meâlin bir söze veya metne az çok yorum katma anlamı taşıdığı, bu sebeple Kur’an çevirilerinin meâl diye adlandırılmasının isabetli bir tercih olmadığı düşünülebilir. Öte yandan bilhassa Âl-i İmrân (3/7) ve Kehf (18/78, 82) sûrelerindeki âyetler dikkate alındığında te’vilin “bir şeyin iç yüzü, gerçek mahiyeti, bu mahiyetin tesbit ve tayini” gibi anlamlara geldiği, dolayısıyla tercüme veya tefsir edilecek metindeki asıl muradı tayinle eşdeğer bir anlam ifade ettiği de söylenebilir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “evl” md.; Mustafavî, I, 189). Bu anlamda te’vil “bir kelâm üzerinde düşünmek, onun üzerinde tasarrufta bulunmak ve sözü ondan murat edilen asıl mânaya yöneltmek” demek olduğuna göre (Tâcü’l-ʿarûs, “evl” md.) meâl de “te’vilin kazandırdığı yorumun neticesi” anlamına gelir. Ancak meâl kelimesinin terimleşme sürecinde “evl” kökünün “eksilme, eksiltme” şeklindeki anlamının esas alındığı düşünülürse meâl Kur’an’ın harfi harfine değil mâna ve mefhum itibariyle tercümesi, dolayısıyla eksik çeviri olarak değerlendirilebilir. Meâli tefsirî ve mânevî tercüme diye nitelendirmek de mümkündür; çünkü meâlen tercümede mâna ve mefhum esas alındığı için asıl metnin mantûkundan ziyade mefhumu, yani lafızda ne söylendiğinden çok ne söylenmek istendiği yansıtılmaya çalışılır. Bu durumda yorum kaçınılmaz olduğundan meâlde eksiklik kadar fazlalık bulunması da mümkündür. Elmalılı’nın kendi meâlini tefsirin bir hulâsası olarak nitelendirmesi de bunu gösterir (Hak Dini, I, 9). Sonuç olarak -ister tercüme ister meâl denilsin- her Kur’an çevirisi hem dil bilimini (lengüistik) hem yorum bilimini (hermenötik) ilgilendiren çabaların ürünüdür. Çünkü çeviride çok anlamlılık, yan anlamlılık, sentaks bakımından ve semantik açıdan farklı mânalara gelme ihtimali taşıyan Kur’an ifadelerinden tercihe şayan mânayı bulup çıkarmak için takdir ve tayinde bulunmak söz konusudur; böyle olunca çeviri sırasında tefsir ve te’vil kaçınılmazdır.

Meâl, “Kur’an’ın mânasını ve mefhumunu esas alan bir tercüme tarzı” olarak tanımlanmış olmasına rağmen bu tanımın çerçevesini belirleyen ve geliştiren Muhammed Hamdi Yazır, Hasan Basri Çantay gibi isimler başta olmak üzere Kur’an çevirisi yapanların büyük çoğunluğu, imkânsız kabul ettiği harfî/lafzî tercümeye benzer bir çeviri tarzını benimsemiş ve bu durum meâllerdeki dilin bir hukuk metnindeki gibi kuru ve yavan olmasına yol açmıştır. Bu sebeple çevirilerde lafzın düz anlamlarına sadakat prensibi göz önünde bulundurulmakla birlikte Kur’an hitabındaki duygusal etkiler, muhatabın gönül dünyasına nüfuz eden çarpıcı vurgular, dil ve üslûptaki estetik unsurlar zarar görmüştür. Fakat bu önemli kayıp en başından kaçınılmaz kabul edilmiştir. Bu anlayışa göre Kur’an’daki mânanın meâlde eksik ifade edilmesinin sebebi her şeyden önce Kur’an’ın mu‘ciz olması, kendisini anlamak ve anlatmaktan muhatabı âciz bırakan mûcizevî bir özellik taşımasıdır.

Önemli bir mesele de meâlin bizâtihi sahihliği konusudur. Bu hususta gözetilen temel şart, Kur’an metninden anlaşılan mânanın belli bir yorum (te’vil) anlayışına uygunluğu olmuştur. Burada söz konusu yorum anlayışı ise belli bir kelâm sistemine dayanmalıdır. Sonuçta bir âyetin ne şekilde te’vil ve tercüme edileceğini dilbilimsel kurallardan çok kelâmî kabuller ve prensipler belirlemiştir. Çünkü genel dinî düşünce ve bakış açısı kelâmî sisteme göre şekillenir. Kur’an çevirisi söz konusu olduğunda bir kelâmî muhitte ortaklaşa benimsenmiş ilkelere uygun düşen meâl doğru, ters düşen meâl yanlıştır. Meselâ Kıyâme sûresindeki (75/23), “... ilâ rabbihâ nâzırah” ifadesinin “rablerine bakacaklar” şeklinde çevrilmesi Ehl-i sünnet’in itikadî kabullerine göre doğru, Mu‘tezile’nin tevhid ilkesi açısından yanlıştır. Şüphesiz burada iki farklı tercümeye dilbilimsel gerekçeler bulunabilirse de bu ayırımı doğuran dil bilimi değil ilâhî kelâm sıfatının mahiyeti, halku’l-Kur’ân meselesi, Kur’an’ın i‘câzı gibi kelâmî konular ve prensiplerdir. Kur’an’ın Arapça oluşu ilk bakışta lisanî bir mesele gibi görünmekle birlikte bilhassa fıkıh usulünde mânanın yanı sıra nazmın da Kur’an’ın aslî bir unsuru kabul edilmesi ilâhî kelâm sıfatının mahiyetiyle ilgili bir kelâmî bakış açısını yansıtır. Buna göre Kur’an’ın Arabîliği mânada değil nazımdadır, Arapça olan mâna değil nazımdır ve Kur’an ancak Arapça metin olarak Kur’an’dır. Elmalılı’nın ifadesiyle, Arabî nazmın diğer bir lisanda muadilini yapmak mümkün olsaydı Kur’an tercüme edilmiş olurdu. Yalnız o tercüme Arabî olmayacağı için Kur’an değil Kur’an’ın tercümesi olurdu (Hak Dini, I, 13). Kur’an’ın tam olarak tercüme edilemeyeceği yönündeki hâkim görüş kelâm-ı nefsî kavramıyla da ilişkilidir. Kelâm-ı nefsî bakımından Kur’an Allah’ın zâtıyla kāim, ses ve harflerden bağımsız ezelî mânalar sayılır. Bu kabul Kur’an’daki mânanın sonsuz olduğuna, dolayısıyla beşer tarafından asla tüketilemeyeceğine işaret eder. Temelde kelâmî kabuller çerçevesinde şekillenen ve ittifakla benimsenen i‘câz anlayışına göre Kur’an bir dil mûcizesidir; nazım ve mâna cihetiyle mu‘cizlik vasfını hâiz olup beşer onu hakkıyla tercümeden âcizdir (Çantay, Kur’ân-ı Hakîm, I, 5-6).

Kur’an çevirisini ifadede meâl kelimesinin tercih edilmesi, son devir Osmanlı modernleşmesinin bir uzantısı şeklinde ortaya çıkan, II. Meşrutiyet döneminde hararetli tartışmalara yol açan, Cumhuriyet’i kuran irade tarafından radikal modernleşme projesinin önemli bir parçası olarak uygulamaya konulmaya çalışılan “dinî Türkçülük”, “Türkçe Kur’an” ve “ana dilde ibadet” gibi reformist düşüncelere İslâmcı kanadın muhalif bir dille mukabelesi olarak görülmelidir. M. Hamdi Yazır’ın, “Cehalette ileri gidenlerden bazılarını duyuyoruz ki Kur’an tercümesi demekle dahi iktifa etmiyor, Türkçe Kur’an demeye kadar gidiyor” şeklindeki ifadeleri bunun bir delilidir. Hamdi Yazır’ın tefsirinin yazma nüshasındaki mukaddimede yer alan bu ifadeler hem Cemîl Saîd’in 1924’te yayımlanan ve Türkiye dışındaki müslüman âlimlerin de ağır eleştirilerine uğrayan (meselâ bk. M. Reşîd Rızâ, IX, 295-297) Türkçe Kur’an-ı Kerîm adlı çevirisine bir gönderme ve aynı yıl gündeme gelip 1926 yılı Ramazan ayında uygulamaya konulan Türkçe Kur’an okuma ve Türkçe namaz kıldırma şeklindeki dinî reform projesine karşı bir reddiyedir. M. Hamdi Yazır’ın tefsirde kullandığı dilin aksine meâlde pek akıcı olmayan bir dil kullanması da meâlinin söz konusu projeye alet edilmesi tehlikesine karşı bilinçli bir tedbir olmalıdır. Çantay’ın bildirdiğine göre Yazır meâllerin tercüme şeklini almasından korktuğunu, bu yola gitmeye bir türlü rıza göstermediğini söylemiştir (Kur’ân-ı Hakîm, I, 7). Mehmed Âkif’in yedi yıllık bir çalışmanın (1926-1932) ürünü olan Kur’an çevirisini Diyanet İşleri Reisliği’ne teslim etmekten vazgeçmesinde, tercümenin kifayeti konusundaki ilmî ve edebî tereddütlerinin yanında siyasî iradenin dini millîleştirme ve ibadet dilini Türkçeleştirme yönündeki niyet ve gayretlerine kendi meâlinin alet edilmesinden duyduğu kaygı da etkili olmuştur.

1960’lı yılların ikinci yarısından itibaren Türkiye’deki İslâmî hareketler Mustafa es-Sibâî, Seyyid Kutub, Mevdûdî gibi farklı bölgelerde yetişmiş müslüman fikir adamlarına ait dinî-fikrî eserlerin Türkçe tercümelerine yönelmiş, siyasî karakteri ağır basan bu çevirilerin hazırlandığı ortamda 1980’li ve 1990’lı yılların Türkiye’sinde muhaliflerince meâlci, meâlcilik gibi isimlerle anılan bazı eğilimler ortaya çıkmıştır. Meâlcilik adlandırması genelde ana kaynaklara dönüş söylemini, özelde Kur’an merkezli İslâm anlayışını savunan, bu anlayış çerçevesinde dini en saf şekliyle temel kaynağından öğrenmek gerektiğini vurgulayan bir hareketin dinî düşünce çizgisini ifade eder. Söz konusu hareket, Kur’an’ı anlama çabasında İslâmî ilimlerdeki 1400 yıllık birikimi bilinçli olarak ihmal ettiği gerekçesiyle eleştirilere konu olmakla birlikte, özellikle 1980’li yılların sonlarından itibaren Türkiye’de meâl sayısının artmasında ve Kur’an meâli okuma alışkanlığının yaygınlaşmasında etkisi görülmüştür.

Meâl kelimesi Kur’an’ın Türkçe çevirilerini ifade eden teknik bir terim olmanın ötesinde dinî, fikrî, siyasî anlamlar ve îmâlar içeren bir kavrama dönüşmüştür. Bu içeriğiyle Türkiye Cumhuriyeti’nin erken dönemlerine damgasını vuran Garpçı seküler modernleşme projesinin dinî boyutuyla ilgili kısmında olup bitenlerin garip hikâyesine de işaret eder. Bilhassa II. Meşrutiyet döneminde fikrî zemini oluşan ve Cumhuriyet’in ilk yıllarında hıristiyan Batı dünyasındaki Protestanlık tecrübesine benzer şekilde uygulamaya konulan Türkçe Kur’an ve ana dilde ibadet projesine muhafazakâr âlimlerin karşı çıkışıyla kavramlaşan meâl kelimesinin başka bir İslâmî kesimin geliştirdiği meâlcilik denilen çizgide, yakın geçmişte ve günümüzde Protestanlığın “sola scriptura” (sadece kutsal kitap) prensibini hatırlatan “Kur’an İslâmı” söylemini tanımlamak üzere de kullanılması ilginçtir. Böylece kelimenin ıstılahî mânadaki ilk kullanımında gözetilen maksatla meâlcilik çizgisindeki kullanımında kastedilen mâna arasında garip bir aykırılık oluşmuştur.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2019 yılında Ankara’da basılan (gözden geçirilmiş 3. basım) EK-2. cildinde, 205-207 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.