FIKIH

Sözlükte “bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, derinlemesine kavramak” mânasına gelen fıkıh kelimesi ilim, fehim gibi yakın anlamlı diğer kavramlara göre daha özel bir anlam taşır. Fakīh de (çoğulu fukahâ) “bir konuyu derinden kavrayan, ince anlayış sahibi kimse” demektir. Kur’an’da, hadiste ve İslâm’ın ilk dönemlerinde fıkıh kelimesinin kullanımı bu sözlük anlamı çerçevesinde kalmış olmakla birlikte, Kur’an ve hadisin İslâm toplumunun iki temel bilgi kaynağı olması sebebiyle kelime genelde Kur’an ve hadis merkezli dinî bilgiyi ve anlayışı ifade eden kavramlardan biri olarak kullanılmış, İslâm toplumunda dinî bilginin gelişip alt ilim dallarının oluşmasına paralel olarak II. (VIII.) yüzyılın sonlarından itibaren İslâm’ın ferdî ve içtimaî hayata dair amelî hükümlerini bilmeyi ve bu konuyu inceleyen bir ilim dalını ifade eden bir terim halini almaya başlamıştır. Kelimenin terim anlamının netleşmesi ise daha ileriki yüzyıllardadır.

Fıkıh kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi yerde çeşitli fiil kalıplarıyla geçmekte olup (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “fḳh” md.) genelde “bir şeyi iyi ve tam anlamak, kavramak, bir şeyin hakikatini bilmek ve akletmek” gibi anlamlarda kullanılır. Bu âyetlerden birindeki “fi’d-dîn” kaydı (et-Tevbe 9/122) kelimeye “dinde derin bilgi sahibi olmak” şeklinde biraz daha özel bir anlam kazandırmıştır. Hadislerde geçen fıkıh kelimesi ve türevlerinin, mutlak olarak kullanıldığında sözlük anlamı çerçevesinde “iyi, doğru ve derinlemesine bilgi ve kavrayış” mânasına geldiği, “fi’d-dîn” kaydıyla kullanıldığında ise din ve Kur’an konusundaki bilginin kastedildiği görülür (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “fḳh” md.; meselâ bk. Buhârî, “ʿİlim”, 10, 20; Müslim, “İmâre”, 175, “Zekât”, 98, 100; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 1). Fıkıh kelimesi, “Kendisinden daha anlayışlı kimseye fıkıh aktaran niceleri vardır” meâlindeki hadiste ise (Ebû Dâvûd, “ʿİlim”, 10; Tirmizî, “ʿİlim”, 7) anlamaya dayalı bilgi yanında Kur’an ve Sünnet bilgisi mânasını da ihtiva etmektedir. Ancak daha yaygın olarak re’y ve fetva ile birlikte fıkhın “Kitap ve Sünnet’ten çıkarılan mâna ve hüküm” karşılığında; ilim, rivayet ve hadisin ise “doğrudan Kitap ve Sünnet” (âyet ve hadis bilgisi) karşılığında kullanıldığı anlaşılmaktadır (Ebû Dâvûd, “Ferâʾiż”, 1; İbn Sa‘d, I, 346, 348, 350, 357, 368, 375, 378; İbn Sa‘d, Hz. Peygamber hayatta iken ve ölümünden sonra fetva veren sahâbeden bahsederken fetva, fıkıh ve re’yi aynı anlamda, ilim kelimesini ise bazan özellikle âyet ve hadis bilgisi, bazan da her iki grubu içine alan bilgi mânasında kullanmıştır). Bununla birlikte Hz. Peygamber ve ashap devrinde fıkha göre kaza ve re’y kelimelerinin daha yaygın bir kullanıma sahip bulunduğu, dinî konularda bilgi sahibi olanlara da okur yazarlık ve ezberle bilgi arasındaki yakın bağ sebebiyle “kurrâ” denildiği, ilmî birikim ve metodolojinin gelişmesiyle birlikte fıkhın bir ilim dalı haline gelip kurrâ kelimesinin yerini fakih ve âlim kelimelerinin aldığı söylenebilir (İbn Haldûn, III, 1046).

Ana kaynaklardan zihnî çaba ile elde edilen dinî bilgilerin hemen tamamına (kişinin hak ve yükümlülüklerinin bilgisine) fıkıh isminin verilmesi ve bu mânada fıkhın terim haline gelmesinin tarihini Ebû Hanîfe zamanına kadar götüren kayıtlar vardır (el-Fıḳhü’l-ebsaṭ, s. 40). Fıkhın bu geniş anlamı en azından V. (XI.) yüzyıla kadar devam etmiş, bu arada iman ve itikad konusuyla ilgili bilgiler “el-fıkhü’l-ekber, ilmü’t-tevhîd, ilmü usûli’d-dîn” gibi isimlerle anılan ayrı bir ilim dalının; müslümanın iyi ve kötü huyları, özel hayatı, sosyal ilişkileri ve davranışlarıyla ilgili hususların ise ahlâk ve tasavvuf ilim dallarının konusu haline gelmesinin ardından fıkıh terimi dinin fürûuna (ilmihal ve İslâm hukuku bilgileri) tahsis edilir olmuştur. İmam Şâfiî’ye nisbet edilen, “Fıkıh, dinin amelî hükümlerini muayyen delil ve kaynaklarından çıkararak elde edilen bilgidir” şeklindeki tarif giderek yaygınlık kazanmıştır (Hatîb el-Bağdâdî, I, 45; Tehânevî, I, 31). Başta Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Şemsüleimme es-Serahsî, Abdülazîz el-Buhârî ve Sadrüşşerîa olmak üzere sonraki dönem Hanefî usulcüleri Ebû Hanîfe’nin tarifini, Şâfiî usulcüleri de Şâfiî’ye nisbet edilen tarifi büyük çapta korumuşlardır. Bununla birlikte aralarında İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Cemâleddin İbnü’l-Hâcib ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin de bulunduğu bir grup usulcü fıkhı, “şer‘î delillerden ictihad ve istidlâl yoluyla elde edilen hükümleri bilme” şeklinde tanımlayarak, Kur’an ve Sünnet’in açık ifadelerine dayanan ve dinden olduğu zorunlu olarak bilinen şer‘î hükümlerle (şeriat) bu şer‘î delillerden istidlâl yoluyla elde edilen görüş ve hükümler arasında bulunan, diğer bir ifadeyle şer‘î hükümlerle bu hükümler etrafında oluşan hukuk doktrini arasında mevcut ince farka işaret etmek istemişlerdir. Öte yandan Hanefî fakihlerinden İbnü’l-Hümâm fıkhı “şer‘î ahkâmdan katiyet taşıyanları bilme” şeklinde tanımlamıştır (tarifler hakkında geniş bilgi için bk. Nizâmeddin Abdülhamîd, s. 11-19). Fıkhın bu farklı tanımları din, şeriat, fıkıh, ahkâm-ı fer‘iyye gibi temel kavramlar arasındaki farklılıkları ve genellik-özellik ilişkisini yakından etkilemektedir.

Fıkıh dinin fürûuna, amelî hayata ait bilgileri ve hükümleri ihtiva eden ilim dalının adı olduktan sonra da kapsamı geniş kalmış, çağımıza kadar ilmihal, hukuk ve hukuk metodolojisi, ekonomi, siyaset, idare bilimleri ve bu bilimlerle ilgili kurumlar İslâmî ilimler sayımında fıkıh dalı içinde görülmüş ve incelenmiştir. Fıkıh usulü (usûl-i fıkıh, usûl-i teşrî‘) adıyla bilinen ve dünyada ilk defa müslümanlar tarafından kurulup geliştirilen ilim dalı, fıkhın usul-fürû şeklindeki ikili ayırımı içerisinde fıkhın bir alt ilim dalını teşkil etmekle birlikte, baştan beri (günümüze kadar gelen ilk örneği İmam Şâfiî’nin er-Risâle’sidir) ayrı bir ilim dalı şeklinde geliştiği ve bu alanda ayrı bir literatür oluştuğu için yukarıdaki ikili ayırım yerine fıkıh - usûl-i fıkıh ayırımı yapılmış, bunun sonucu olarak da öteden beri fıkıh terimiyle fürû-i fıkıh kastedilmiştir (bk. FÜRÛ). Bunun yanı sıra fıkhın bütünü içinde kalan konulardan bazıları, ya eğitim öğretim gereği yahut pratik ihtiyaçlar sebebiyle -genel fıkıh kitapları içinde de bulunmakla beraber- ayrı isimlerle yazılan müstakil kitapların konusunu teşkil etmiştir. İdare, anayasa, vergi ve kısmen cezayı ihtiva eden “el-ahkâmü’s-sultâniyye, siyâsetü’ş-şer‘iyye”, devletler hukukunu ele alan “siyer”, daha ziyade vergi hukukuyla ilgili olan “harâc” ve “emvâl”, miras hukukunu içeren “ferâiz”, resmî ve hukukî yazışmaları, senetleri vb. belgeleri konu edinen “şürût”, muhakeme usul hukukundan bahseden “edebü’l-kādî”, bir çeşit mukayeseli hukuk demek olan “hilâf”, hukuk felsefesine tekabül eden “hikmetü’t-teşrî‘” özel kitaplara konu olan bu dalların başlıca örnekleridir. XIX. yüzyıldan itibaren Batı’nın etkisiyle kanunlaştırma hareketi başlayınca çıkarılan kanunlara paralel olarak fıkıh ilminin alt dalları ve konuları yeni adlarla anılmaya başlanmış ve fıkhın yeni alt dalları oluşmuştur. “Ahvâlü’ş-şahsiyye” (şahıs ve aile hukuku), “münâkehât-mufârekāt” (aile hukuku), “ukūd ve iltizâmât” (borçlar hukuku), “cinâyât” (ceza hukuku), “düstûr” veya “nizâmü’l-hükm” (anayasa hukuku) bu değişimin örnekleridir. Fıkha mutlak anlamda hukuk bilgisi, fakihe de hukukçu anlamı yüklenip klasik fıkıh teriminin Türkçe’de “İslâm hukuku” (İng. Islamic law, Fr. droit musulman), Arapça’da “el-fıkhü’l-İslâmî” terkipleriyle karşılanması da yine Batı hukuk anlayışının etkisiyle oluşan bu değişimin sonuçlarındandır.

Kaynağı. Fıkhın kaynağı ve fıkha tesir eden çevreler konusu araştırılırken doğuşla gelişmeyi ve buna bağlı olarak fıkhın devrelerini birbirinden ayırmak gerekmektedir. Farklı iddialar bulunmakla beraber fıkhın doğuşunda, usul ve fürû olarak ortaya çıkışında en önemli ve belirleyici kaynak vahiydir. Kur’ân-ı Kerîm ve kısmen de hadisler içinde ümmete intikal eden vahiy insan-Allah, fert-toplum arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinde birinci kaynak olmuş, başka tesirler bu kaynağın süzgecinden geçtikten ve meşruiyet vasfını buradan aldıktan sonra İslâmî hayatı etkileyebilmiştir. Fıkhın ibadet, helâl-haram konuları dışında kalan bölümleriyle bunlara dayalı kurumların İslâm tarihi boyunca diğer kültür ve medeniyetlerden etkilenmiş olması ihtimalden uzak değildir, hatta sınırı tartışmalı da olsa vâkidir.

Fıkıhla diğer çağdaş ve doğuşu itibariyle ondan önce teşekkül eden hukuklar (Roma, Sâsânî, Câhiliye, yahudi hukukları) arasındaki tesir konusunda üç ayrı tez ileri sürülmüştür. I. Goldziher, A. von Kremer, Sceldon Amos gibi şarkiyatçılara göre “İslâm hukuku” mânasında fıkıh Roma hukukundan iktibas edilmiştir. İslâm hukukunun yahudi hukukundan aldığı kısımlar da aslında Roma hukukuna aittir; bunlar önce yahudi hukukuna geçmiş, buradan da İslâm hukukuna intikal etmiştir. Buna karşı bazı müslüman müelliflerin tezi, İslâm hukukunun başka bir hukuktan etkilenmediği, aksine daha sonraki devirlerde önce İspanya yoluyla Roma hukukunu (Abdülkerim Zeydân, s. 89) ve Batı devletler umumi hukukunu (Muhammed Hamîdullah, s. 55), ardından da Fransız (Hacvî, I, 14), İngiliz (M. Abdülhâdî Sirâc, III, 7-22; John Makdisi, s. 135-146), hatta İsrail hukuklarını (Yaakov Meron, s. 83-117) etkilediği şeklindedir. Joseph Schacht, Sholomo Dow Goitein, S. V. Fitzgerald, Georges-Henri Bousquet gibi bazı şarkiyatçıların da aralarında bulunduğu ve çoğunu müslüman hukuk tarihçilerinin oluşturduğu üçüncü gruba göre ise İslâm hukuku doğuşu itibariyle orijinaldir, vahye dayanır, hiçbir yabancı hukuktan iktibas edilmiş değildir. Tesir sonraki dönemlere ait olup daha ziyade kamu hukuku alanındadır ve bu da oldukça sınırlıdır.

İktibas tezini savunanların iddiaları şöylece özetlenebilir: 1. Hz. Peygamber Doğu’da, Roma’nın hâkimiyeti altında bulunan Suriye bölgesi yoluyla Roma-Bizans hukukunu öğrenme imkânı bulmuş, bu hukuktan alıntılar yapmıştır. 2. Kayseri, İstanbul, İskenderiye ve Beyrut’ta Roma hukukunu öğreten medreseler ve bu hukuku uygulayan mahkemeler vardı. Adı geçen merkezler müslümanların eline geçince Evzâî ve Şâfiî gibi ilk İslâm hukukçuları bu medrese ve mahkemelerden Roma hukukunu öğrenmiş ve İslâm hukukuna aktarmışlardır. 3. Eskiden Romalılar’ın yönetiminde bulunan bölgelerde Roma hukuku halkın örf ve âdetine sızmış ve aynı örfü hukukî uygulamalara temel kılan fıkıhçılar yoluyla İslâm hukukuna geçmiştir. 4. Câhiliye ve yahudi-Talmud hukuku daha önce Roma hukukundan etkilendiği için bunlardan iktibaslarda bulunan İslâm hukuku dolaylı olarak Roma hukukunu da almıştır. 5. Bu iki hukuk arasındaki karşılaştırmalar önemli benzerlikleri ortaya çıkarmaktadır; bu da sonrakinin öncekinden alıntı yaptığını göstermektedir.

İslâm hukukunun doğuşunu kendi kaynaklarına borçlu olduğunu, özellikle bu dönemde başka hukuklardan etkilenmediğini savunanların tarihî vâkıalara dayalı cevapları da şu şekilde özetlenebilir: 1. Hz. Peygamber Roma hukukunun yazıldığı dilleri bilmezdi, hatta okuma yazması da yoktu. Sekiz yaşında bir çocuk iken yaptığı seyahat dışında Suriye’ye yirmi dört yaşında gitmiş ve on beş gün kadar kalmıştır. Bu yaştaki bir gence on beş günde Roma hukukunun öğretilmesi mümkün değildir. 2. a) I. Iustinianos (Jüstinyen) 533 yılında bir emirnâme ile Roma, İstanbul ve Beyrut dışındaki medreseleri kapatmıştı. Medresesi açık kalan yerlerden Roma müslümanların eline hiç geçmedi, İstanbul ise ancak 1453’te fethedildi. Beyrut medresesi İslâm fethinden çok önce tarihe karışmıştı. b) Evzâî Beyrut’a, Şâfiî de Mısır’a ancak hayatlarının sonlarına doğru gidip yerleştiler; İslâm hukukunun doğuşu ve gelişmesi bundan çok önce gerçekleşmişti. c) İslâmiyet gayri müslimlere hukuk seçme hakkı verdiği ve bu hak sahiplerince fiilen kullanıldığı (kendi mahkemelerinde yargılandıkları) için mahkemeler yoluyla etki iddiası da mesnetsiz kalmaktadır. Milâdî V. yüzyıla ait olup Hz. Ömer’in Suriye’yi fethinden sonra burada yaşayan hıristiyanların mahkemelerinde kanun gibi kullandıkları Suriye-Roma kodu üzerinde yapılan mukayeseli bir araştırma, bu iki hukuk arasındaki önemli farklılıkları ve tesir ihtimalinin uzaklığını ortaya koymuştur (Kavakcı, Suriye-Roma Kodu ve İslâm Hukuku). 3. İlk fıkıh âlimlerinden herhangi birinin Roma hukukunu bildiği ve çalışmalarında bu hukuka atıf yaptığı sabit değildir. Müslümanların fethettiği ülkelerde yaşayan örf ve âdetler yoluyla, İslâm’ın amaç ve tâlimatına uygun sınırlı bir tesir mümkünse de bunu yalnızca Roma hukukuna inhisar ettirmek vâkıaya uygun düşmemektedir; bu mânada daha ziyade Câhiliye hukuku ve kısmen Sâsânî hukukundan söz edilmesi daha yerinde olur (Köprülü, İslâm ve Türk Hukuk Tarihi, s. 16, 18 vd.; İA, IV, 611-612). Ayrıca bu tesir bir hukukun özgünlüğüne (asliyet) halel getirmez. 4. Talmud yoluyla tesir iddiası tutarsızdır; çünkü Roma-Bizans hukuku III. yüzyıldan sonra Talmud’dan etkilenmiş, bunun aksi vârit olmamıştır. Ayrıca Talmud hukuku ile fıkıh arasındaki cüzi ve muhtemelen tesadüfî benzerliklere karşılık bu iki hukuk arasında önemli farklılıklar mevcuttur. 5. Roma hukuku ile İslâm hukuku arasındaki benzerlikleri iktibas ve istifadeye delil saymayı engelleyen sistem, kurum ve norm farkları vardır. a) Roma hukuku laik karakterli olup şahıslar, eşya ve kazâ bölümlerine ayrılmaktadır. Fıkıh ise kaynak itibariyle vahye dayanır ve ibâdât, muâmelât, ukūbât kısımlarına ayrılır. b) Roma hukukunda pederşahîliğe bağlı aşırı baba hâkimiyeti, koca hâkimiyeti, evlât edinme kurumu vardır; İslâm hukukunda bunlar yoktur. Vakıf, şüf‘a, süt kardeşliği, hisbe, ta‘zîr, borcun havalesi gibi hukukî kurum ve telakkiler fıkha mahsustur. Fıkha göre erkek birden fazla kadınla evlenebilir, talâk kocanın hakkıdır, mirasta erkek genellikle kadının aldığının iki mislini alır, vâris mûrisin borçlarını yüklenmez (halefiyet yoktur), hukukî işlemlerde şekil şartı asgari boyutlara indirilmiştir. Buraya kadar özetlenen tesir iddiaları konusunda yapılan araştırmalar şarkiyatçıların hüküm değiştirmesine sebep olmuş, sonuç şu cümlelerde ifadesini bulmuştur: “... Bununla birlikte İslâm’ın mülkiyet, akidler ve borçlar hukukunun ana hatlarını, İslâm öncesi Araplar’ının örfî hukukunun bir parçasının teşkil ettiği sanılmamalıdır. Böyle bir faraziyenin dayandığı düşünce, İslâm hukuku tarihine ait yeni araştırmalar neticesinde geçerliliğini kaybetmiştir. İslâm fıkhı mevcut olan bir hukuktan doğmamış, kendi kendisini yaratmıştır” (Schacht, İslâm Hukukuna Giriş, s. 18, 118).

İslâm hukuku yapısı, içeriği, kategori ve kavramları itibariyle diğer hukuklara (Roma-Cermen, sosyalist hukuklar, common law) nazaran büyük bir orijinallik taşır. Asıl olan, İslâm hukukunun diğer hukuklar ve özellikle kendisi gibi dinî mahiyetteki kanonik hukuk karşısında ortaya koyduğu fevkalâde orijinal yapıdır. Böyle bir kaynağı bulunmayan bütün sistemlere göre İslâm hukukunun esasta vahye dayanmakta oluşu onun en belli başlı karakterini oluşturur (David, s. 418, 424; bu konudaki tartışmalar için bk. “Fıḳh”, EI² [İng.], II, 886-891; “Fıkıh”, İA, IV, 601-608; Hel li’l-ḳānûni’r-Rûmî, teʾs̱îrun ʿale’l-fıḳh; Karaman, İslâm Hukuku, I, 31-35; Goitein, I/1-4, s. 57-62; Fitzgerald, XXIX/4, s. 1128-1154).

Özellikleri. Mukayeseli olarak bakıldığında fıkhın (İslâm hukuku) beşerî hukuklara göre birtakım temel farklar ve özellikler taşıdığı görülür. Birinci olarak fıkıh kaynağı itibariyle ilâhî olup Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde ifadesini bulan vahye dayanmaktadır. Gerek Hz. Peygamber’in gerekse diğer âlimlerin ictihadlarına dayanan fıkıh da ilhamını, ölçüsünü vahiyden almaktadır. Öte yandan diğer hukuklarda hukukî ve cezaî müeyyidelerin etkisi dünya hayatı ile sınırlı kalırken İslâm hukukunda müeyyideler ebedî hayata da taşınmaktadır. Ayrıca iyi niyetle kanuna itaatin dünyevî sonuçlarına ilâve olarak sevabı, itaatsizliğin de uhrevî sorumluluğu ve günahı vardır ki bu müeyyidenin yanında teşvik olarak önemli bir rol üstlenmektedir. Dünyevî ve maddî müeyyidenin yanı sıra sevap ve günah telakkisi vicdanların eğitilmesinde, kanuna itaatin aynı zamanda bir iman ve kulluk vazifesi olarak algılanmasında etkili olmaktadır. Fıkıhta kanun koyucu Allah’tır. Kulların yetkisi, ilâhî kanunu (hüküm) araştırıp bulmak, keşfetmektir. İctihad, beşerin kendinden hüküm koyması değil ilâhî hükmü bulup ortaya çıkarması şeklinde anlaşılır. Her müctehidin ictihadı kendisini bağlamakla birlikte, devlet ve yetkili merciler için kanunlaştırma ve uygulanacak hukukî hükmü belirleme açısından zengin bir kaynak teşkil eder. Fıkıh kendine has bir tasnife sahiptir. Her hüküm ve uygulamada ilâhî iradenin aranılıp bulunması esas olduğu ve ilk planda mükellefin tâbi olacağı dinî-hukukî hükmün belirlenmesi amaç edinildiği için gelişme ve teşekkül dönemi itibariyle fıkıh ilmi, nazariyeler ve kapsamı geniş normlar üzerine bina edilmeyip her meselenin ayrı olarak ele alınıp hükme bağlanması yolu (kazüistik, meseleci metot) tercih edilmiştir. Bu özellik fıkhın kuralcı ve dogmatik bir yapı kazanmasını önlemiş, farklı şart ve çevrelere göre farklı hüküm ve çözümler üretilebilmesine imkân vermiştir. Bununla birlikte meseleci bir metotla tedvin edilen fıkıh literatüründe benzer hukukî mesele ve hükümlere ortak açıklama getirildiği, varılan çözümlerin hukukî tahlili yapıldığı ve hukukî hükümlerin nazarî ve doktriner tartışmasına girildiği için fer’î mesele ve hükümlerden fıkhın çeşitli alt dallarıyla ilgili genel hükümleri ve nazariyeleri çıkarmak da mümkündür. Nitekim özellikle XX. yüzyılda bu metotla kaleme alınan eserlerin sayısı bir hayli artmıştır (aş.bk.). Toplum hayatının bir kısım ilişkilerini de düzenleyen fıkhın, değişmez ilâhî hükümlerle değişen toplum şartları arasında bağ kurmaya ve yeni meseleleri bu çerçevede çözümlemeye imkân vermiş olmasının temelinde, her mesele için bağlayıcı bir hüküm koymak yerine (bunlar oldukça azdır) geniş çerçeveli hükümler getirip zaruret ve kamu yararına riayet edilmesine fırsat vermiş ve ictihada geniş bir alan bırakmış olması yatmaktadır.

Fıkıh ilim dalının gelişim seyrinde, Roma hukuku kaynaklı Batı hukuklarının benimsediği kamu ve özel hukuk ayırımı yapılmamış olmakla birlikte literatürde, kamu hukuku kavramına yakın olarak Allah hakları sayılan hukuk alanından ve özel hukuk kavramına yakın olarak kul hakları sayılan hukuk alanından söz edilir. Ancak fıkıh tedvin edilirken bu tasnif esas alınmamış, bunun yerine müslümanların amelî hayatlarındaki ihtiyaçtan hareket edilmiş, önce ibadetler (ibâdât), ardından hak ve borç ilişkileri (muâmelât), daha sonra da ceza hukukuyla (cinâyât, ukūbât) ilgili bilgilere ve hükümlere yer verilmiştir. Vasiyet ve miras hukuku, hak ve borç ilişkileri çerçevesine girdiği halde insan hayatının sonunda gerekli olduğu için fıkıh kitaplarının da sonuna konulmuştur. Tasnif genellikle bu şekilde olmakla beraber bazı müelliflerin farklı yollar tuttukları ve meselâ ceza hukuku bölümünü sona aldıkları da olmuştur (Karaman, İslâm Hukuku, I, 25-29).

Tarihçesi. Fıkhın doğuşundan günümüze kadar geçirdiği değişme ve gelişmelerde bazan kişiler ve nesiller, bazan da siyasî, sosyal ve kültürel şartlar belirleyici rol oynamıştır. Bundan dolayı fıkhın dönemleri Hz. Peygamber, sahâbe, Abbâsîler, Selçuklular, Moğol istilâsından Mecelle’ye ve Mecelle’den günümüze kadarki devirler şeklinde bir sıralamaya tâbi tutulmuştur.

Hz. Peygamber devri fıkıh dönemlerinin en önemlisidir; çünkü vahye dayanan veya vahyin denetimi altında gerçekleşen yasama ve uygulama bu dönem içinde tamamlanmış, dolayısıyla bu devir daha sonraki dönemlere de kaynak ve örnek olmuştur. Bu devrin hicretten önce Mekke’de geçen kısmında sosyal ilişkilerin düzenlenmesinden çok inanç, ibadet ve ahlâk konuları üzerinde durulmuş, bir anlamda fıkıh için alt yapı oluşturulmuştur. Resûl-i Ekrem’in toplum lideri olarak benimsenip davet edildiği Medine’de ise İslâm Allah-fert ilişkileri yanında sosyal hayatı da düzenlemeye yönelmiş, bir taraftan ibadetler, cihad, aile ve mirasla, diğer taraftan anayasa, ceza, muhakeme usulü, muâmelât, devletler arası münasebetlerle ilgili birtakım hüküm ve kaideler konulmuştur. Bütün bu hüküm ve kaideler iki şekilde ortaya çıkıyordu. a) İlâhî hükmün açıklanmasını gerektiren bir olay meydana geliyor veya soru soruluyor, bunun üzerine ya bir âyet nâzil oluyor yahut hüküm Hz. Peygamber’e bildiriliyor, o da kendi sözü ve üslûbu ile (sünnet) hükmü açıklıyor, uyguluyordu. Bazan vahiy de gelmiyor, Resûl-i Ekrem Allah’ın iradesiyle ilgili irfan ve tecrübesine dayanarak (ictihad) bir uygulamada bulunuyor, eğer hata ederse Allah tarafından tashih ediliyordu. Kur’ân-ı Kerîm’de “yes’elûnek” (Senden soruyorlar) ifadesi on beş yerde geçmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “sʾel” md.) ve bunların sekizi fıkıh konularıyla ilgilidir. İki yerde de “yesteftûnek” (Senden dinî hükmü açıklamanı istiyorlar; en-Nisâ 4/127, 176) ifadesine yer verilmiştir. Esbâb-ı nüzûl kitaplarında vahyin gelmesine ve dinî hükmün açıklanmasına sebep olan birçok örnek hadise zikredilmektedir. b) Bir olay veya soru beklenmeden ilâhî plandaki yeri ve zamanı geldiği için bazı hükümler doğrudan bildiriliyordu. Çünkü İslâm’ın amacı yalnızca belli bir sosyokültürel düzeydeki toplumun ihtiyaçlarını karşılamak değildi; İslâmiyet hem muhatabı olan toplumun ihtiyaçlarını karşılıyor, onları geliştiriyor, hem de evrensel hüküm ve değerler getiriyordu.

Fıkhın bu dönemde üç temel özelliği vardır: Tedrîc, kolaylık ve nesih. Tedrîc hükümlerin zamana yayılarak peyderpey konulması, böylece hem toplumun hazırlanmasına hem de yeni hükümlerin toplum tarafından özümsenmesine imkân verilmesi, sonuçta derecelerin ve parçaların bir araya getirilerek teşrîin tamamlanmasıdır. Zaman açısından tedrîc yirmi üç yılı kaplamıştır. Hazım, hazırlanma, aşamalar halinde tamamlanma bakımından namaz, zekât, içki ve faiz yasağı, cihad örnekleri ilgi çekicidir. Kolaylık ise yasamada, kural koymada, uygulamada insanın tabiatını, yaratılıştan gelen özelliklerini ve ihtiyaçlarını göz önüne alarak dinle muhatabı arasına zorluk engelini koymamak, tekâmül eğitiminde tabii olan uygulamalar dışında sevdirme ve kolaylaştırmayı esas almaktır. İbadetlerin günün kısa sayılabilecek parçalarına dağıtılması, insanların tabii ihtiyaçlarını karşılayan nesnelerin mubah kılınması, hastalık, yolculuk, baskı, yanılma, unutma gibi hallerin mazeret olarak kabul edilmesi ve darda kalma halinde haramların mubah hale gelmesi önemli kolaylaştırma örnekleridir. İslâm âlimleri arasında tartışma konusu olan nesih de alıştırma, kolaylaştırma hikmetine bağlı olarak bazı hükümlerin önce konup sonra kaldırılması şeklinde gerçekleşmiştir. Fıkhın usul ve fürû kısımlarının ayrı birer ilim dalı olarak incelenmesi, okutulması, kitaplara geçirilmesi daha sonraki dönemlerde gerçekleşmiş olmakla beraber gerek usulün gerekse fürûun temelleri Hz. Peygamber devrinde atılmış, hatta esas itibariyle tamamlanmıştır. Fıkıhla ilgili hükümler ya Kur’ân-ı Kerîm yahut Sünnet tarafından doğrudan bildirilmekte veya bunlar üzerinde düşünme, kafa yorma (ictihad: kıyas, istidlâl), yahut da bunlardan birine dayalı ittifak (icmâ) yoluyla intikal etmektedir. Fıkhın birinci döneminde bu kaynakların ilk ikisi tamamlanmış, diğer kaynaklar ve hüküm çıkarma usulleri ise ya kullanılmış veya ileride kullanılabileceği açıklanmıştır. Âyet ve hadisler ibadetler, aile hayatı, içtimaî hayat, beşerî münasebetler, fert-toplum ilişkisi, devletler arası ilişkiler gibi ferdî ve içtimaî hayatın her alanında bazan genel hüküm ve ilkeler, bazan da özel ve ayrıntılı hükümler koyarak sonraki dönemlere ölçü ve örnek olabilecek yeterli açıklamayı getirmiş, bu yönüyle İslâm teşrîinin çatısı Hz. Peygamber döneminde tamamlanmıştır. Âyetlerin açık ve doğrudan hüküm getirmesi esas alındığında fıkıhla ilgili âyet sayısı 200 civarındadır. Ancak çeşitli istidlâl yollarıyla ulaşılabilen hükümler göz önüne alındığında bu sayı artmaktadır. Meselâ Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin Aḥkâmü’l-Ḳurʾân adlı eseri fıkhî hükümler getiren âyetlerle ilgili olup eserde yaklaşık 800 âyet üzerinde durulmuş, bunlardan çeşitli hükümler çıkarılmıştır (Hacvî, I, 26). Fıkıh kaynağı olarak sünnet Kur’an’ın açıklanması gereken âyetlerini açıklamakta, temas etmediği konularda doldurulması gerekli boşlukları doldurmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de genel çizgileriyle anlatılan iman ve İslâm konularının, namaz, oruç, hac, zekât gibi temel ibadetlerin vb. hükümlerin geniş açıklamaları ve uygulama örnekleri sünnetin açıklama görevinin; fıtır sadakası, vitir namazı, bazı cezalar, kadının hala ve teyzesinin ikinci eş olarak alınmasının yasaklanması, evcil eşek etinin haram olması, oruç bozmanın kefâreti gibi yüzlerce örnek de boşlukları doldurma fonksiyonunun görüldüğü alanlardır. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin tesbitine göre fıkıh hükümlerine esas teşkil eden hadislerin sayısı, aynı konudaki farklı veya mükerrer rivayetler hariç tutulursa 500 civarındadır; bu temel hükümlerle ilgili hadisleri açıklayan, tafsilât veren, kayıt ve şartları bildiren hadislerin sayısı ise 4000’e ulaşmaktadır (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 245).

Fıkhın fürû kısmından Mekke dönemine ait olanlar arasında gusül, abdest, necâsetten tahâret, namaz, cuma namazı gibi önemli ibadetler vardır. Medine döneminin birinci yılında hutbe, ezan, nikâh, cihad, belediye nizami; ikinci yılında oruç, bayram namazları, fıtır sadakası, kurban, zekât, kıblenin değiştirilmesi, ganimetler ve taksimi; üçüncü yılında miras hükümleri, boşanma; dördüncü yılında yolculukta ve tehlikeli durumlarda namaz, recm, toprak iktâı, teyemmüm, kazif cezası, örtünme, evlere izinle girme, hac ve umre; beşinci yılında yağmur duası ve namazı, îlâ; altıncı yılında milletlerarası anlaşmalar, hac ve umre yolunda engellenmeyle ilgili hükümler, içki ve kumarın yasaklanması, zıhâr, vakıf, isyan ve haydutluğun cezası; yedinci yılında evcil eşeğin, dişi ve pençesiyle avlanan et oburların haram kılınması, ziraî ortaklık; sekizinci yılında Mekke’nin kutsîliği ve dokunulmazlığı, kısas, içki satışının ve geçici nikâhın yasaklanması, hukuk karşısında insanların eşitliği, kabir ziyaretine izin verilmesi; dokuzuncu yılında çıplak olarak tavaf etmenin yasaklanması, mülâane; onuncu yılında insan haklarının ilânı, vasiyet, nesep, nafaka ve borçlarla ilgili bazı hükümler, cezanın şahsîliği, faiz yasağı hükümleri gelmiştir (Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 78-104).

Fıkıh tarihinin ikinci dönemi, bir kırılma noktasıyla Hulefâ-yi Râşidîn ve Emevîler şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Her iki dönemde de sahâbe nesli fıkıh açısından belirleyici bir role sahip olmakla beraber siyaset-fıkıh ilişkisi bakımından Emevîler devri hilâfetin saltanata dönüşmüş olması sebebiyle önemli bir dönüm noktası teşkil etmektedir. Hulefâ-yi Râşidîn devri dinî hayatın, İslâm’ın insanlığa getirdiği inkılâbın tekâmül devridir. Bu dönemde her şey din için, dinin amaçlarını gerçekleştirmek içindir. Emevîler devrinde ise fazilet ve mânevî tekâmülün yerini siyasî istikrar ve maddî gelişme almaya başlamış, kültür karışması, saltanatın ve siyasî baskıların doğurduğu muhalefet (Havâric ve Şîa), özellikle fıkhın kamu hukuku alanında yeni düşünce ve teorilere zemin hazırlamıştır. Hulefâ-yi Râşidîn döneminde fıkhın kaynakları bakımından önemli olan gelişmelerden biri vahyin sona ermesi, sahâbe ictihadının Hz. Peygamber’e arzı ve tasvibinin alınması imkânının ortadan kalkmış bulunmasıdır. Bundan böyle fıkıh, Kitap ve Sünnet’in sınırlı nasları ile re’y ictihadına dayanmaktadır. Bu devirde re’yin mânası, Kitap ve Sünnet’in hükmünü açıklamadığı meseleleri nasların parça parça ve bütün olarak açıklamalarına dayanıp bunlar üzerinde düşünerek hükme bağlamaktır. Terim olarak adları konmamakla beraber sonradan istihsan, istislâh, örf, kıyas isimlerini alan metotlar da re’y çerçevesi içinde kullanılmıştır. Birinci ve ikinci halifeler ihtilâfı azaltmak, birliği sağlamak ve şâriin maksadına isabet ihtimalini arttırmak için bilhassa kamu hukuku alanında istişareye başvurmuşlar, bunun aksamaması için Hz. Osman devrine kadar halifeler şûra üyelerinin Medine’den ayrılmasına izin vermemişlerdir. Şûra ictihadları ferdî ictihadlardan daha kuvvetli ve bağlayıcı kabul edilmiş, ferdî ictihadlar ise yalnızca sahiplerini bağlamış, ictihada gücü yetmeyenler için seçeneklerden biri olmuştur. Dinî-içtimaî bir kurum olarak mezhep şeklini almasa da sahâbe arasında bir hayli ictihad ve hüküm farkları, bir anlamda müctehid sayısı kadar mezhep vardır. Sahâbe arasındaki metot ve görüş farklılığının başlıca sebepleri olarak, fetihler ve başka amaçlarla Medine’den uzakta bulunan ashabın vahiy kaynağına dayalı bilgi eksiklikleri, bu kaynaktan elde edilen bilginin farklı anlaşılması, yanılma, unutma, çelişik gibi gözüken nasların farklı şekillerde uzlaştırılması veya hakkında nas bulunmayan konularda farklı görüşlerin benimsenmiş olması gibi hususlar sayılabilir (örnekler için bk. Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s. 47-54). Aksine iddialar da bulunmakla beraber sahâbenin tamamını müctehid derecesinde fıkıh âlimi olarak değerlendirmek mümkün değildir. Hatta kendilerinden daha bilgili ve zeki olanlara fıkıh malzemesi taşıyan sahâbe ile bu malzemeyi anlayan, yorumlayan ve yeni hükümler çıkaran sahâbe 100.000’i aşkın ashap arasında azınlığı teşkil etmektedir (Şîrâzî, s. 35-36; Gazzâlî, el-Menḫûl, s. 469-470; Süyûtî, er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż, s. 187-190). Verdikleri fetva sayısı bakımından ashabın fakihleri üç gruba ayrılmıştır. Fetvalarının sayısı birer büyük cilt teşkil edecek kadar çok olan sahâbîler Hz. Ömer, Ali, İbn Mes‘ûd, İbn Ömer, İbn Abbas, Zeyd b. Sâbit ve Hz. Âişe’dir. İçlerinde Hz. Ebû Bekir, Osman, Ebû Mûsâ, Talha, Zübeyr gibi şahsiyetlerin bulunduğu yirmi kadar sahâbînin verdiği fetvalar birer küçük kitabı dolduracak hacimdedir. Üçüncü grupta yer alan 120 kadar sahâbînin verdiği fetvaların tamamı bir cilde sığacak kadardır (İbn Hacer, I, 14; Hacvî, I, 278).

Bu dönemde ictihadda bulunurken, fetva verirken bazı kural ve ilkelere riayet edilmiş, bunlar daha sonraki devirlerde birçok fıkıhçıya örnek olmuştur. a) Sahâbe, vahiy kaynağına danışmadan ve onun tasvibine arzetmeden yapılacak re’y ictihadının kapısını açmıştır. Hz. Ömer’in Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’ye gönderdiği mektup bu konuda önemli bir vesikadır (Şîrâzî, s. 39-40). b) Sahâbîler ictihad ve re’y yoluyla vardıkları hükümleri kesin görmemiş, Allah ve resulüne nisbet etmemiş, kendi görüşlerini bu iki kaynağın açık hükümlerinden ayırma konusunda titizlik göstermişlerdir. c) Henüz nazarî fıkıh başlamamıştır; fıkhı ilgilendiren olay ve ilişki vuku buluncaya kadar beklenmekte, amelî ihtiyaç ortaya çıkınca hüküm bulma çabasına girişilmektedir. d) Belli bir illete ve hikmete bağlı olduğu bilinen hükümler illet ve hikmetin değiştiği sabit olunca değiştirilmiş, ayrıca kamu düzenini korumak, hak ve adaleti gerçekleştirmek, zaruretleri gidermek maksadıyla bazı hükümlerin uygulaması askıya alınmıştır. Müellefe-i kulûba devletin zekât gelirinden pay verilmemesi, bir defada söylenen üç talâkın erkekler için önleyici ve cezaî tedbir olması bakımından üç talâk sayılması, deve fiyatlarının yükselmesi sebebiyle diyet miktarını belirlemede ve ödemede bazı kolaylıkların getirilmesi, açlık ve kıtlık yüzünden hırsızlık yapanların elinin kesilmemesi, esnaf ve zanaatkâra, kusurları olmasa da iş yerlerinde zayi olan müşteri mallarını ödetme gibi konularda Hz. Ömer’in uygulamaları bu tutum ve yaklaşımın örnekleridir. e) İktisadî ve içtimaî şartların değişmesi sebebiyle aynen uygulandığı takdirde şeriatın amaçlamadığı kötü sonuçlar doğuracak cevaz hükümleri ve seçenekler uygulanmamıştır. Ehl-i kitabın kadınlarıyla evlenmenin menedilmesi, Suriye ve Irak topraklarının ganimet olarak gazilere dağıtılmaması, Hz. Osman’ın hac mevsiminde Mina’da dört rek‘atlı farz namazı yolculuk sebebiyle kasredip iki rek‘at kılması mümkünken halkı yanlışa düşürmemek için dört rek‘at kılması ilgi çeken örneklerdir. f) Sahâbîler bazı olay ve ilişkileri de Hz. Peygamber’in benzeri konularda verdiği hükme benzeterek, benzemeyenleri de “iyidir, hayırlıdır, maslahattır” diyerek hükme bağlamışlardır; zekât vermeyenlere karşı savaş, Kur’ân-ı Kerîm’in bir mushafta toplanması, cuma için dış ezan ilâvesi, fiyatların sınırlandırılması bu usulle konulmuş hükümlerdir.

Şarkiyatçıların ısrarlı inkârlarına ve olumsuz yorumlamalarına rağmen son elli yıl içinde yapılan araştırmalar, diğer temel İslâm ilimlerinde olduğu gibi fıkıhta da tedvinin Hz. Peygamber devrine kadar uzandığını ortaya koymuştur. Gerçi bugün anlaşıldığı mânada fıkıh risâlelerinin yazımı sahâbe devrinin sonlarında başlamış ve Emevîler döneminde gelişmiştir. Ancak bu risâlelere ve daha sonraki dönemlerde yazılacak kitaplara kaynaklık eden fıkıh yazıları daha önceden başlamıştır. Fuat Sezgin bu gerçeği ortaya koyan bazı önemli örnekler tesbit etmiştir. a) Hişâm, babası Urve b. Zübeyr’in çok sayıda fıkıh yazmasına sahip olduğunu, bunların Harre olayında (63/683) yandığını ve babasının buna çok üzüldüğünü ifade etmiştir. b) Resûlullah’ın bir kısım sahâbeye yazılı tâlimat verdiği veya gönderdiği bilinmektedir. Ömer b. Abdülazîz halife olduktan sonra vergi ve sadaka konularında biri Resûl-i Ekrem’e, diğeri Hz. Ömer’e ait olan iki yazının bulunmasını emretti; yazılar bulununca birer nüsha çıkarılmasını istedi ve yazıların aslı Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm’da (Ebû Bekir b. Hazm) kaldı. Amr b. Hazm Hz. Peygamber’in bu yazısından daha önce söz etmişti. c) Enes b. Mâlik, Halife Ebû Bekir’den vergi ve zekâtla ilgili bir mektup almıştır. d) Hz. Ömer’in torunu, dedesinin vefatından sonra onun metrûkâtı arasında hayvanların zekâtı ve vergisiyle ilgili bir yazı bulduklarını bildirmiştir. e) Hz. Ali’nin oğlu İbnü’l-Hanefiyye, babasının Hz. Osman’a götürmesi için kendisine bir yazı verdiğini ve burada Hz. Peygamber’in zekâtla ilgili tâlimatının bulunduğunu ifade etmiştir. f) Eski kaynaklarda, Resûlullah’ın teşrî‘ usulünü anlatan ve Sa‘d b. Ubâde tarafından muhafaza edilen bir kitaptan bahsedilmektedir. g) Hz. Ömer’in biri Ebû Mûsâ’ya, diğeri Muâviye’ye hitaben yazdırdığı, kazâya dair iki mektubu pek çok kaynakta zikredilmiş ve metinleri verilmiştir (GAS, I/3, s. 3-7).

Beşinci Halife Hz. Hasan’ın Muâviye lehine hilâfetten çekilmesiyle başlayan ve 132 (750) yılına kadar süren Emevîler devrinde sahâbe nesli zamanla âhirete intikal etmiş ve bunların yerini tâbiîn nesli almıştır. Hz. Ömer’in Kur’an bilgisini yaygınlaştırmak ve ona yabancı unsurların karışmasına engel olmak için yasakladığı hadis rivayeti, ondan sonra sahâbîlerin İslâm dünyasına dağılmaları ve gittikleri yerlerde Hz. Peygamber’den gördüklerini ve işittiklerini nakletmeleri sebebiyle yeniden başladı; bu arada çeşitli maksatlarla hadis uydurma olayı da baş gösterdi. Hulefâ-yi Râşidîn devrinden farklı olarak Emevîler’de bilhassa kamu hukuku alanında Kitap ve Sünnet’in lafız ve ruhundan sapmalar görüldüğü gibi (Ebû Nuaym, II, 167; Süyûtî, Târîḫu’l-ḫulefâʾ, s. 196; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 163 vd.) o dönem içtimaî hayatının yaşayan sünnet olma niteliği de hayli azalmıştı. Bu durumun yaygınlık kazanmasının İslâm’a zarar vereceğini düşünen sahâbe ve tâbiîn Hicaz’da ve özellikle Medine’de toplanarak sahih hadisleri derlemeye başladılar. Aynı maksatla herhangi bir olayın meydana gelmesini beklemeden hazır ve nazarî fıkıh hükümleri üretildi. Sahâbenin yetiştirdiği tâbiîn nesli müctehidleri üstat, muhit ve mâlûmat farkına dayalı olarak Hicâziyyûn (ehl-i hadîs) ve Irâkıyyûn (ehl-i re’y) şeklinde iki gruba ayrıldılar. Büyük tâbiîn devrinde bu iki gruptan birincisinin imamı Saîd b. Müseyyeb, ikincisinin imamı İbrâhim en-Nehaî idi. Ashaptan İbn Mes‘ûd Irak’a giderek Kûfe’ye yerleşmiş, burada muallimlik, hâkimlik ve müftülük görevlerini ifa etmiş, Hz. Ali de halife olunca hilâfet merkezi Medine’den Kûfe’ye taşınmıştı. Hz. Ali buraya intikal etmeden önce İbn Mes‘ûd’dan başka Sa‘d b. Ebû Vakkās, Ammâr b. Yâsir, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Mugīre b. Şu‘be, Enes b. Mâlik, Huzeyfe b. Yemân, İmrân b. Husayn gibi sahâbîler, Hz. Ali ile birlikte de İbn Abbas gibi sahâbîler gelmişlerdir. Iraklılar fıkhı bunlardan öğrendikleri ve sünnetin tamamının bunlar sayesinde Irak’a intikal ettiğine inandıkları için kendilerini Medine fıkıhçılarına denk saymış ve birçok konuda onlardan farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Medine’de ise daha çok sayıda sahâbe vardı. Resûlullah Huneyn Gazvesi’nden döndükten sonra Medine’de 12.000 kadar sahâbe bırakmış, bunların 10.000’i ömürlerini burada tamamlamışlar, 2000 kadarı da diğer İslâm bölgelerine dağılmışlardır. Medine’de fıkıh ve hadis bilgisi aktaran ashabın ileri gelenleri Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali (Kûfe’ye gidinceye kadar), Zeyd b. Sâbit, Âişe, Ümmü Seleme, Hafsa, İbn Ömer, Übey b. Kâ‘b, Talha b. Ubeydullah, Abdurrahman b. Avf, Ebû Hüreyre; Mısır’da Zübeyr b. Avvâm, Ebû Zer el-Gıfârî, Amr b. Âs, Abdullah b. Amr; Şam’da Muâz b. Cebel, Ebü’d-Derdâ, Muâviye; Kuzey Afrika’da Ukbe b. Âmir, Muâviye b. Hudeyc, Ebû Lübâbe, Ruveyfi‘ b. Sâbit’tir.

Her bölgenin fıkıhçıları burada bulunan sahâbeden aldıkları bilgiye, bunların ve talebelerinin verdiği fetva ve hükümlere, kendi örf ve âdetlerine dayanarak birtakım fıkhî istidlâl ve ictihadlarda bulunmuş ve zaman zaman da diğer bölge fukahası ile ihtilâfa düştükleri olmuştur. Ancak fıkıh tarihi bakımından en önemli gruplaşma Irak ile (Kûfe) Hicaz (Medine) fukahası arasında meydana gelmiştir. Fıkıh ve hadisle ilgili bilgiler Medine’de daha çok olduğu içindir ki ilk halifelerin sünnetini ihya etmek isteyen Ömer b. Abdülazîz Medine’de önce kadı, sonra vali olan Ebû Bekir b. Hazm’a bir tâlimat göndererek bu bölgede yaşayan sahâbe ve tâbiînden hadisler toplayıp yazarak kendisine göndermesini istemiştir. Medineliler, kendi bölgelerinde yaşayan âlimlerden bir teyit bulunmadıkça Kûfe ve Şam kaynaklı rivayetleri kullanmıyor, bunları delil olarak geçerli saymıyorlardı; gerekçeleri de bu bölgede meydana gelen siyasî olaylar, kargaşa ve fitnelerin re’y ve rivayetlere olumsuz tesiriydi. Emevîler’in sonu ile Abbâsîler devrinin başlarında Irak medresesinden ehl-i re’y, Hicaz medresesinden ehl-i eser (ehl-i hadîs) çıkacaktır. Hicaz ve Irak grupları arasındaki ihtilâf daha ziyade muhit ve hoca (bilgi kaynağı) farkına dayanmakla birlikte bu iki okul arasında bazı usul farkları da bulunmaktadır. Her iki grup Kitap, Sünnet ve sahâbe icmâını hüküm kaynağı olarak kullanır. Hicazlılar Medine halkının örfüne Hz. Peygamber’in yaşayan sünneti diyerek ayrı bir değer verirler, muhitleri gereği hadis malzemeleri de daha zengindir. Iraklılar Medine örfünü kaynak olarak kabul etmezler, hadis malzemeleri azdır, mevcut üzerinde daha titiz ayıklama yaparlar ve re’y ictihadına daha fazla yer verirler. Sahâbe fakihlerinin hemen tamamının Arap olmasına karşılık tâbiîn fukahası arasında çok sayıda Arap olmayan kimse (mevâlî) vardır. Bu dönemde önemli merkezlerde fıkıh ilmini temsil eden başlıca âlimleri şöylece sıralamak mümkündür: Medine’de Saîd b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr, Kāsım b. Muhammed, Hârice b. Zeyd, Ebû Bekir b. Abdurrahman, Süleyman b. Yesâr, Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe, Ebû Bekir b. Hazm, Ebû Ca‘fer Muhammed el-Bâkır, Rebîatürre’y, İbn Şihâb ez-Zührî; Mekke’de Atâ b. Ebû Rebâh, Mücâhid b. Cebr, İkrime, Süfyân b. Uyeyne; Basra’da Hasan-ı Basrî, Muhammed b. Sîrîn, Katâde b. Diâme; Kûfe’de Alkame b. Kays, Şüreyh b. Hâris, Mesrûk b. Ecda‘, Abdurrahman b. Ebû Leylâ, İbrâhim en-Nehaî, Hammâd b. Ebû Süleyman; Şam’da Mekhûl b. Ebû Müslim, Ömer b. Abdülazîz, Ebû İdrîs el-Havlânî; Mısır’da Leys b. Sa‘d.

Hadisler fıkıhtan önce yazılı kaynaklarda kısmen toplanmış olmakla beraber bunların belli sistemlere göre tasnif edilmesi fıkhın tedvininden sonra olmuştur. Konulara göre sistematik ilk fıkıh kitaplarının Emevîler döneminde (I. [VII.] yüzyılın sonunda ve II. [VIII.] yüzyılın başında) yazıldığı anlaşılmaktadır. İbn Kayyim’in verdiği bilgiye göre İbn Şihâb ez-Zührî’nin fetvaları üç ciltte toplanmıştır. Hasan-ı Basrî’nin konulara göre düzenlenmiş fetvaları ise yedi cilttir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 26). Bu dönemde yazılıp günümüze kadar gelen dört kitap tesbit edilmiştir: Süleym b. Kays el-Hilâlî’nin fıkıh kitabı, Katâde b. Diâme’nin el-Menâsik’i Zeyd b. Ali’nin Menâsikü’l-ḥac ve âdâbüh ile el-Mecmûʿ adlı eserleri. Yine bu dönemde yazıldıkları bilindiği halde günümüze kadar gelmeyen kitaplar da uzunca bir liste teşkil edecek kadar fazladır (Sezgin, I/3, s. 10-26).

Abbâsîler devri fıkhın olgunluk çağıdır. Bu hânedan, hilâfeti hakkı olana geri vermek ve Hulefâ-yi Râşidîn devrini ihya etmek gibi bir dava ile iktidara talip olduğundan, halifeler görünüşte de olsa hem din hem de dünya işlerinde Allah resulünün halifesi ve müslümanların başkanı sıfatı ile davranıyorlardı. Bunun tabii sonucu olarak din ulemâsının söz, fiil, düşünce ve inançlarıyla da yakından ilgileniyorlardı. Nitekim Ebû Ca‘fer el-Mansûr siyasetine ters düşmeyen âlimlere ihsanlarda bulunmuş, öte yandan verdiği görevi kabul etmediği ve gizlice muhalefeti desteklediği için Ebû Hanîfe’yi kırbaçlatmıştır. Mehdî-Billâh zındıklara karşı çok sert davranmış, onların takip edilerek cezalandırılması için bir daire kurmuştur. Hârûnürreşîd, Ebû Yûsuf’u yargının başına getirmiş ve yanından hiç ayırmamıştır. Me’mûn Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olduğuna dair bir emirnâme çıkarmış, müt‘a nikâhını münakaşa ettirmiş, cevazına dair emir çıkarmaya teşebbüs etmiştir. Abbâsîler’in bu tutumları bilgi ve uygulama olarak fıkhı da etkilemiştir. Sulama düzeni, vergiler, kanallar, çeşitli divanlar vb. bir yönüyle dinî işlerdi ve bu konuda yapılacak düzenlemelerin şer‘î esaslara aykırı olmaması gerekiyordu. Bu sebeple Ebû Yûsuf el-Ḫarâc adlı eserini kaleme almış, diğer müctehidler de çeşitli çözümler ve görüşler ortaya koymuşlardı. Bu dönemde fıkhın gelişmesini ve alanının genişlemesini sağlayan başka âmiller de vardır. 1. Sahâbe devrinde fıkhın kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’e tâbiîn devrinde sahâbe ictihadları ve uygulamaları, daha sonraki tebeu’t-tâbiîn neslinde ise tâbiîn ictihadları eklenmiştir. 2. Nazarî ve farazî fıkıh çalışmaları hızlanmış; boşama, yemin, adak, âzat etme gibi konularda vuku ihtimali çok uzak meseleler üzerinde durulmuş, fikir temrinleri yapılmıştır. Iraklı fakihlerin geliştirdiği bu harekete daha sonra Şâfiî ve Mâlikî fukahası da katılmıştır. 3. İslâm ülkesinin sınırları yeni fetihlerle alabildiğine genişlemiş, birçok kavim ya İslâmiyet’i kabul ederek veya müslümanlara tâbi olarak kültürlerini ümmetin ortak kültürüne taşımıştır. Fıkıhçılar yeni ihtiyaçlara cevap ve çözüm ararken bu kültürleri, örf ve âdetleri gözden geçirmişler, kimini red, kimini kabul ederek, kimini de değiştirerek fıkha katmışlardır. 4. Âlimler hac, cihad, ilim gibi maksatlarla seyahat ederek birbirleriyle görüşme, bilgi ve fikir alışverişinde bulunma imkânını bulmuşlardır. Meselâ Rebîatürre’y Medine’den Irak’a gidip dönmüş, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Medine’ye giderek İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾını okumuş, Şâfiî Medine, Irak ve Mısır’a gitmiştir. 5. Sahâbe ve büyük tâbiîn devrinde görülen ictihad ihtilâfı, eski sebeplere ek olarak fıkıh âlimleri ve meseleler daha da çoğaldığı ve genişleyen İslâm dünyasında örf, âdet ve ihtiyaçlar çeşitlendiği için artarak devam etmiştir. 6. İctihad kapısı sonuna kadar açık olduğu gibi ictihad hürriyeti de tam anlamıyla mevcuttur; gücü olanlar ictihad ederek dini anlayıp yaşamakta, ictihada kudreti olmayanlar ise müctehidlere tâbi olmaktadırlar. Daha önceki dönemde henüz doğmamış bulunan mezhepler aşağıdaki sebeplerle bu devirde ortaya çıkmaya başlamıştır: a) Daha önceki müctehidler fıkhın bütün konularında sistemli ictihadlarla hüküm üretmedikleri halde bu dönemin müctehidleri bunu yapmışlardır. b) İctihadlar belli kitaplarda toplanmış ve bunlardan istifade etmek isteyenler için ulaşma kolaylığı sağlanmıştır. c) Hicaz ve Irak grupları içinden hadis ve re’y okulları doğmuş, bu okullara mensup olanlar arasında münakaşa ve münazaralar yapılmıştır. d) Bu tartışmalar, belli okullara mensup müctehidlerin ictihad usullerini sistemli olarak kaleme almalarına ve böylece fıkıh usulü ilminin doğmasına sebep olmuştur. Bu dönemde, “belli bir müctehidin kendine mahsus ictihad usulü ve bu usulle elde edilmiş fıkıh hükümleri bütünü” mânasında mezhepler doğmaya başlamış olmakla beraber IV. (X.) yüzyıla kadar müslüman halk dört mezhebe bölünmediği gibi fıkıh mezheplerinin sayısı da dört değildir. Daha birçoğu arasında Hasan-ı Basrî, Ebû Hanîfe, Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Leys b. Sa‘d, Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, Şâfiî ve daha sonra İshak b. Râhûye, Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel, Dâvûd ez-Zâhirî, İbn Cerîr et-Taberî’nin mezhepleri meşhurdur. Bunların her birinin farklı ictihad usulleri, buna dayalı re’yleri ve hükümleri, çeşitli bölgelere yayılmış tâbileri vardır.

Abbâsîler devrine girerken fıkıhçılar arasında tartışılagelen, hüküm çıkarmada re’ye ve hadise verilecek yer ve değer konusuna bağlı olarak re’yciler ve eserciler diye bilinen yeni bir gruplaşma meydana geldi. Her birinin aşırıları ve mutedilleri ayrı ayrı değerlendirildiğinde dört ayrı gruptan söz edilebilir. a) Aşırı re’yciler. Sünneti delil ve hüküm kaynağı olarak kabul etmeyen, delil olarak Kur’an’a ve re’ye dayanan bu grup zaman içinde tarihe karışmış ve eser bırakmamıştır. Basra Mu‘tezilesi veya Hâricîler içinden çıktığı tahmin edilen bu grubun görüş ve delillerini İmam Şâfiî nakletmiştir (el-Üm, VII, 250). b) Mutedil re’yciler. Sünneti delil olarak kabul etmekle beraber sıhhatini tesbit konusunda titiz ölçüler kullanır, hadis rivayetinde çekimser davranırlar. Kıyas, istihsan, maslahat gibi re’y içinde yer alan usul ve kaynakları kullanmaktan çekinmezler; farazî meselelere hüküm üretirler, üstatların söylediklerinden hareketle hüküm çıkarırlar. İbn Ebû Leylâ, Ebû Hanîfe, Rebîatürre’y, Züfer b. Hüzeyl, Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Mâlik b. Enes, Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Osman el-Bettî bu grup içinde yer almaktadır. c) Aşırı eserciler. Re’y ictihadını ve özellikle bunun en önemli kısmı olan kıyası, sahâbe ve tâbiîn fetvalarını delil olarak kabul etmezler. Bazı Mu‘tezile imamlarına da nisbet edilen bu tutum, bilhassa Zâhiriyye adıyla bilinen mezhebin imamı Dâvûd ez-Zâhirî ve tâbilerine aittir. d) Mutedil eserciler. Genel olarak hadisçiler mutedil esercilerdir. Re’y ve kıyası reddetmemekle beraber buna nâdiren başvururlar, hadislerin yanında sahâbe ve tâbiîn fetvalarını da kaynak olarak değerlendirirler; hiçbir re’yi hadise tercih etmezler, farazî meselelerin fıkhını da yapmazlar. Şu‘be b. Haccâc, Hammâd b. Zeyd, Ebû Avâne el-Vâsıtî, İbn Lehîa, Ma‘mer b. Râşid, Leys b. Sa‘d, Süfyân b. Uyeyne, Vekî‘ b. Cerrâh, Şerîk b. Abdullah, Fudayl b. İyâz, Abdullah b. Mübârek, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Abdürrezzâk es-San‘ânî, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Ebû Bekir b. Ebû Şeybe, Ahmed b. Hanbel ve daha sonraki tabakadan meşhur altı hadis kitabının müellifleri mutedil esercilerin ileri gelenleridir (İbn Kuteybe, s. 219-230; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 317). Fıkıh ve mezhepler tarihi müellifleri meşhur mezhep imamlarını, re’y ve eser taraftarlarındaki aşırılık ve itidali göz önüne alarak farklı gruplara yerleştirmişlerdir. İbn Kuteybe, Ahmed b. Hanbel’in ismini fıkıhçı olarak zikretmemiş, diğer üç imamı ise re’yciler listesine almıştır (el-Maʿârif, s. 216). Makdisî Aḥsenü’t-teḳāsîm’de, muhtemelen terimlere farklı mânalar vererek bir yerde Ahmed b. Hanbel’i fıkıhçı değil hadisçi olarak zikretmiş, buna karşılık Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Zâhirîler’i fıkıh mezhepleri içine almış, bir yerde Şâfiîler’i ehl-i hadîs, Hanefîler’i ehl-i re’y saymış, bir başka yerde ise Ebû Hanîfe ve Şâfiî’yi re’yci, İbn Hanbel ve tâbilerini hadisçi olarak göstermiştir (s. 37, 127, 142). Şehristânî, İmam Mâlik, Şâfiî, Süfyân es-Sevrî, Ahmed b. Hanbel ve Dâvûd ez-Zâhirî’nin mensuplarını ehl-i hadîs, Ebû Hanîfe ve mensuplarını ise ehl-i re’y olarak tesbit etmiştir (el-Milel, I, 365-368). İbn Haldûn’a göre ehl-i Hicaz eserci ve hadisçi, ehl-i Irak ise re’ycidir. Birincisinin imamı Mâlik, ikincisinin imamı Ebû Hanîfe’dir. Şâfiî, Ebû Hanîfe ve Mâlik’ten istifade ederek bu iki usulü mezcetmiştir. Ahmed b. Hanbel ise muhaddistir; ancak onun talebesi Ebû Hanîfe’nin talebesinden okumuş, faydalanmış ve Hanbelî fıkhını tedvin etmiştir (Muḳaddime, III, 1046-1050).

Abbâsîler döneminde fıkhın tedvinine gelince, kısmen hadislerin ve fıkhın daha önceki devirlerde toplanıp yazıya geçirildiği bilinmektedir. Bu iki ilim dalı dışındaki bütün İslâm ilimlerinin tedvini Abbâsîler döneminde başlamıştır (Süyûtî, Târîḫu’l-ḫulefâʾ, s. 261). Bunlar arasından sünnet, fıkıh ve fıkıh usulü ilimlerinin tedvini bu asırda önemli gelişmeler kaydetmiştir. a) Sünnet. Konulara göre sünnetin kitaplara geçirilmesi bu dönemde gerçekleştirilmiş ve daha önce bu usule göre yazılmış olan fıkıh kitapları örnek alınmıştır. Hadis dalında meşhur olan altı kitabın (Kütüb-i Sitte) telifi de bu dönemdedir. b) Fıkıh. Emevîler devrinde başlayan fıkhın tedvini bu dönemde kemiyet ve keyfiyet olarak zirveye ulaşmıştır. Abdullah b. Mübârek, Ebû Sevr, İbrâhim en-Nehaî, Hammâd b. Ebû Süleyman gibi fıkıh âlimlerinin telif ettikleri fıkıh kitapları (İbnü’n-Nedîm, s. 297-319) günümüze kadar gelmemişse de İmam Mâlik’in, hadislerle beraber sahâbe ve tâbiîn fetvalarını ve kendi ictihadlarını ihtiva eden el-Muvaṭṭaʾı, İmam Muhammed’in el-Mebsûṭ, el-Âs̱âr gibi kitapları, Ebû Yûsuf’un el-Ḫarâc’ı ve İmam Şâfiî’nin el-Üm külliyatı zamanımıza ulaşmış, üzerlerinde çalışmalar yapılmış ve defalarca basılmış eserlerdir. Daha sonraki fıkıh kitaplarına da örnek olan bu eserlerde takip edilen telif sistemi, bir konu (kitab, bab, fasıl) içine giren meseleleri ve bunların hükümlerini bir araya getirmek, delillerini zikretmek, farklı ictihadlara cevap vererek bunları çürütmekten ibarettir. Fıkıh kitaplarında meseleci (kazüistik) bir sistemin takip edilmesi, fıkhın yaşanan günlük hayatla ve problemlerle sıkı bir bağ içinde olması, fıkhî tartışmaların gündemini ve sistematiğini belirlemede vâkıaların önemli rolünün bulunması, fıkhın başlangıçtan beri münferit meselelere getirilen çözümler şeklinde gelişmesi, fıkıh kitaplarının da müslümanların âcil ve güncel mesele ve ihtiyaçlarına fakihlerin getirdiği fıkhî çözüm ve yaklaşımları derlemeyi amaçlamış olması gibi sebeplerle açıklanabilir. Buna bir de her bir fıkhî meselenin kendine has şartları içinde ele alınmasının, benzer meseleleri genel bir ilke ve hükümle çözmeye göre daha isabetli ve hakkaniyetli olacağı düşüncesi de ilâve edilebilir. Bununla birlikte fıkıhçılar, fıkıh meselelerinin hükmünü çıkarırken dayandıkları, zihinlerinde tuttukları kaideleri, genel hükümleri, fıkıh (fürû) kitaplarında değil fıkıh usulü ve kavâid kitaplarında zikretmişlerdir. c) Fıkıh usulü. Fukaha arasındaki ilke ve metot itibariyle görüş ayrılıkları ve bunlarla ilgili tartışmalar fıkhın tedvininden çok önce meydana gelmiştir. Bu ihtilâf ve tartışmalar bir yandan karşılıklı reddiye kitaplarının yazılmasına, öte yandan fıkıh usulü ilminin doğmasına sebep olmuştur. Müctehidler, tartışmaları ve ihtilâf sebeplerini dağınıklıktan kurtarmak ve bir temele oturtmak için kullandıkları delilleri, delillerden hüküm çıkarma ve yorumlama, deliller çelişir gibi göründüğünde uzlaştırma kurallarını derleyip yazmak durumunda kalmışlar, bu ise usûl-i fıkıh ilim dalını oluşturmuştur. Daha sonraki devirlerde yazılan bazı fıkıh usulü kitapları da belli bir müctehidin ictihadları ile ortaya koyduğu hükümler incelenerek elde edilen usul kaidelerinin derlenmesi şeklinde yazılmıştır. Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in usul konusunda da kitap yazdıkları zikredilmişse de (M. Zâhid Kevserî, Ḥüsnü’t-teḳāḍî, s. 33; a.mlf., Bulûġu’l-emânî, s. 67) bunlar günümüze ulaşmamış olup elde bulunan ilk usul kitabı İmam Şâfiî’nin Kur’an ve onun hükmü açıklama metodu, nâsih-mensuh, haber-i vâhid, kıyas, istihsan, sünnet ve Kur’an ile ilişkisi, hadislerin gizli kusurları, icmâ, ictihad ve ihtilâf konularını ihtiva eden er-Risâle’sidir. Fıkhın fürû ve usulü tedvin edilirken farz, vâcip, mendup, sünnet, haram, mekruh, şart, rükün, illet, sebep gibi daha önceki dönemlerde tanım ve kapsamı kesinlik kazanmamış birçok terim yaygın olarak kullanılmaya başlanmış, bir kısım terim de daha ziyade vuzuh ve kesinlik kazanmıştır (İbn Kayyim, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 40 vd.; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-İnṣâf, s. 7 vd.).

Abbâsîler’in son zamanları ile Selçuklular devri fıkhın duraklama dönemidir. Merkezî otoritenin sarsılması ve birçok İslâm devletinin kurulması, bu devletler arasındaki dostane ve hasmane münasebetler, çeşitli kültürlerin karşılıklı etkileşiminin meydana gelmesi, hak ve bâtıl birçok fikir cereyanının, inanç ve düşüncenin ortaya çıkıp yayılması vb. âmiller, İslâm toplumunda düşünce ve kültür hayatını ve ilmî gelişmeleri hem olumlu hem de olumsuz yönden etkilemiş olmakla birlikte bu dönemde fıkıh ilminde tekâmül grafiğinin yükselmesi durmuş, hatta aşağıya doğru seyretmeye başlamıştır. Artık büyük müctehidler ve mezhep imamları devrinin hür ve mutlak ictihadı, Kitap ve Sünnet kaynaklarından hukukî ve dinî hayata doğrudan çözümler ve aydınlık getiren çalışmalar durmuş, onun yerini taklitçilik ruhu almaya başlamış, sonu gelmez faydasız tartışmalar yaygınlaşmış, mezhep taassubu yerleşmiş ve ictihad kapısı kapanmıştır. Taklit ruhu ve zihniyeti, menfi münazara ve münakaşalarla mezhep taassubu bu devri karakterize eden belli başlı hususlardır.

Taklit ruhu ve zihniyeti. Fıkıhla meşgul olan âlimlerle halkın kendilerini, ictihadı terkederek belli bir müctehide bağlanma mecburiyetinde hissetmeleri, müctehidlerin re’y ve ictihadlarını vahiy gibi bağlayıcı telakki etmeleri bir taklit zihniyetidir ve bu zihniyet bu dönemin eseridir. Hanefî fıkıhçılarından Ebü’l-Hasan el-Kerhî’nin şu sözleri taklit ruhu ve zihniyetinin tanımı gibidir: “Mezhebimizin hükmüne uymayan her âyet ya te’vil edilmiştir veya mensuhtur; muhalif hadisler de böyledir; ya te’vil edilmiş, zâhirî mânalarıyla alınmamıştır, yahut da hadis mensuhtur” (Risâle, s. 84). Bu anlayışa göre fıkıhçıyı bağlayan âyet ve hadisler değil mezhep imamlarının sözleridir; bir âyet veya hadis bu sözlere aykırı görünürse imamın sözü alınacak, naslar buna göre yorumlanacak veya hükümden kaldırılmış sayılacaktır. Şâfiî mezhebinden İmâmü’l-Haremeyn’in babası Rüknülislâm el-Cüveynî’nin mezhep taassubunu terkederek sahih hadislere dayalı el-Muḥîṭ adıyla bir kitap yazma teşebbüsünden Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin tenkidi üzerine vazgeçmesi de aynı zihniyetin bir başka tezahürüdür (Sübkî, V, 77-90). Taklit zihniyetinin yerleşip kökleşmesine sebep olan başlıca âmiller şöylece özetlenebilir: a) Yetişkin talebe. Her mezhep imamının iyi yetişmiş, yaşadıkları dönemde halkın saygısını ve güvenini kazanmış öğrencileri olmuştur. Kendileri de âlim olan bu öğrencilerin hocalarına karşı besledikleri aşırı saygı ve bağlılık, vazife ve menfaatlerde üstadın öğrencilerine verdiği öncelik daha sonraki öğrencileri ve halkı etkilemiş, gittikçe taklit zihniyetinin kökleşmesine zemin hazırlamıştır. b) Siyaset, kazâ ve vakıf menfaatleri. Menfaat ve mevkilerin belli bir imamın öğrencilerine verildiği zamanlarda ictihad ehliyetini elde edenler menfaati tercih ederek bu vasıflarını açıklamamayı, ictihadlarını imamın mezhep ve usulü içinde yürütmeyi tercih etmişlerdir. Daha önceki dönemlerde kadılar müctehidler arasından seçilirken, giderek hukukî istikrar ihtiyacı ağır bastığından, ictihadları kitap haline getirilmiş bir müctehide bağlı kadılar tercih edilmeye başlanmıştır. Devlet başkanları ile vezirlerin belli bir mezhebi iltizam etmeleri de görevlerin verilmesinde bu mezhebe bağlı âlimlere öncelik sağlıyordu. Nitekim Selçuklular daha ziyade Hanefî mezhebini terviç etmişlerdir. Ebû Yûsuf’tan beri Abbâsîler’in bu mezhebe meyilleriyle Selçuklu siyasetine uygunluğu bu tercihte rol oynamıştır. Tuğrul Bey’in veziri Amîdülmülk el-Kündürî’nin Eş‘arî ve Şâfiîler’e yaptığı baskı ve zulme son vererek bu mezheplere bağlı âlimlerin memleketlerine dönmesini sağlayan Nizâmülmülk’ten sonra Şâfiî mezhebi de ülkede hayat hakkı elde etmiştir (İA, X, 403; Sübkî, III, 393; İbnü’l-Esîr, X, 31, 209). Doğuda Gazneli Mahmud, batıda Selâhaddîn-i Eyyûbî Şâfiî mezhebi için aynı imkânı sağlamışlardır. Bazı vakıf menfaatlerinin belli bir mezhebe bağlı âlim ve öğrencilere tahsis edilmesi de taklit ruhunun yerleşmesine sebep olmuştur (Şa‘rânî, I, 32). c) Tedvin. Müctehidin mezhebinin tedvin edilerek kitaplara geçirilmesi istifade için başvurmayı kolaylaştırmış ve bu gelişme hem o mezhebin yaşamasına yardımcı olmuş hem de yetişenleri tembelliğe sevketmiştir.

Münazara ve münakaşalar. Gerçeği bulmaya yönelik tartışmaların faydalı olduğu açık olmakla birlikte bu dönemde fıkıh alanında sürdürülen tartışmaların amaç ve sayısında olumsuz gelişmeler olmuştur. Gazzâlî’ye göre bu dönem tartışmalarının amacı nüfuz kazanmak, bilgisini göstermek, mezhebinin propagandasını yapmak, idarecilere şirin görünmektir (İḥyâʾ, II, 49). Tartışmalar aşırı derecede çoğalmış ve yaygınlaşmıştır. Başta Irak ve Horasan olmak üzere hiçbir büyük merkez yoktur ki orada iki büyük âlim arasında tartışma yapılmamış olsun (örnekler için bk. Sübkî, V, 12-50, 209-218; İbnü’l-Esîr, X, 125 vd.). Bu tartışmalar, tarafları her hâlükârda mezhep görüşlerini benimsemeye ve müdafaaya mahkûm ediyor, sonuçta da grup ve ekoller arası bilgi alışverişi âdeta imkânsız hale geliyordu.

Mezhep taassubu. Daha önceki dönemde de bir müctehidin ictihad usulü ve bu usule göre çıkardığı hükümler mecmuası mânasında mezhepler ve bu mezheplerin tâbileri bulunmakla beraber mezhep taassubu yoktu, mezhepler arasına duvarlar çekilmemişti. Fıkıh âlimleri birbirleriyle görüşür, karşılıklı istifade ederler, halk da gerektiğinde birden fazla müctehidden faydalanırdı. III. (IX.) yüzyıldan itibaren başlayan mezhep taassubu gittikçe güçlendi ve âdeta düşmanlığa dönüştü. Taassubun çeşitli tezahürleri vardı. a) Tefrika, fitne ve tahrip. Mezhepleri farklı olanların birbiri arkasında namaz kılamayacakları, nikâhlarının sahih olmayacağı gibi bölücü telakkiler yayılmış, Bağdat, Rey, İsfahan, Merv şehirlerinde fıkıh mezheplerine mensup gruplar birbirleriyle vuruşmuşlar, birçok insanı ve serveti telef etmişlerdir. İbn Cerîr et-Taberî, İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ adlı kitabında Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine yer vermediği için Hanbelîler tarafından taşa tutulmuş, vefat ettiği zaman ancak gece defnedilebilmiştir. b) Hatada ısrar. Taklit, bir şeye delilsiz olarak uyma ve bağlanma olduğundan karşı tarafın delili kuvvetli, ictihadı isabetli de olsa hatada ısrar edilmiş, “Benim imamım en doğrusunu bilir” zihniyetinden hareket edilmiştir. c) Muhaliflerin yıpratılması. İmamlara, mezhep fıkıhçılarına delile dayanarak muhalefet edenlere hücum edilmiş, bulundukları çevrede dışlanmaları için elden gelen yapılmıştır. d) IV. (X.) yüzyıldan önce en şerefli bir iş ve farz-ı kifâye derecesinde bir ibadet olarak bilinen ictihada karşı çıkılmış, bu sıfat ve ehliyetlerini açıklayan âlimlere eziyet edilmiş, yeni yetişenlerin de cesaretleri kırılmıştır. Bu sebeple IV. (X.) yüzyıldan itibaren “mutlak müstakil ictihad” nâdir hale gelmiş, mezhepte ve meselede ictihad birkaç asır daha devam etmiş, giderek o da azalmış ve yerini koyu taklide terketmiştir (Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s. 180 vd.; a.mlf., “İslâm Tarihinde Mezheb Kavgaları”, İslâmın Işığında Günün Meseleleri, II, 715-721).

Mezhep imamlarının müctehid talebelerinden sonra başlayan bu devirde tedvin hareketini takip edilen usul ve gaye bakımından birkaç gruba ayırmak gerekir. 1. Mezhep hükümlerinin usul ve dayanaklarını tesbit için yazılan kitaplar. İctihad hareketi duraklayınca yürüyen hayatın ihtiyaçlarını karşılamak ve imamlardan sonra meydana gelen boşlukları doldurabilmek için “tahrîc” diye daha önceki uygulamadan farklı yeni bir usul icat edilmiştir; bunu yapanlar (ashâbü’t-tahrîc, muharricûn), önce imamın ictihadlarını inceleyerek her bir hükümde dayandığı usul ve illeti tesbit etmekte, daha sonra bunu esas alarak emsal hükümler üretmektedirler (Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-İnṣâf, s. 29 vd.). Ebü’l-Hasan el-Kerhî ve Debûsî’nin risâleleriyle Cessâs, Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Şemsüleimme es-Serahsî’nin usul ve fürûa dair kitapları bu maksatla yazılmıştır. İmam Şâfiî usulünü bizzat yazdığı için Şâfiî mezhebinde fürûdan usule değil tersine bir metodun geliştiği söylenebilir. Aynı fıkıh döneminde usulden hareket eden ve “Şâfiî veya kelâmcılar mesleği” denilen bu usule göre de kitaplar yazılmıştır. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin el-Burhân, Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ adlı usul kitapları bu türün seçkin örnekleridir. 2. Tercih amacına yönelik eserler. Mezhep imamlarının ictihadları talebeleri tarafından derlenip yazılırken birbirini tutmayan ve açıklanmaya muhtaç bulunan ictihad ve re’ylere de yer verilmiş, daha sonra yazılan eserlerde imama ait ve muteber olanlarını muteber olmayanlardan ayırmak için yapılan çalışmalara “tercih” denilmiş, bunun da rivayet ve dirayet şeklinde iki türü olmuştur. Rivayet bakımından tercih, imamın sözünü nakleden râvinin (öğrenci fakihin) güvenilirliğine göre yapılmaktadır. Meselâ Hanefîler, İmam Muhammed’in kitaplarından mevsuk olarak nakledilenleri tercih etmişlerdir. Ebû Hafs el-Kebîr, Ebû Süleyman el-Cûzcânî gibi Hanefîler’in rivayetlerine dayanan kitaplar bu kabildendir ve bunlara “zâhirü’r-rivâye” denilmektedir. Daha zayıf rivayetlerle nakledilenler ise “nâdirü’r-rivâye” veya “nevâdir” adını almaktadır. Şâfiîler, Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî’nin rivayetini Müzenî ve diğer öğrenci râvilerin rivayetlerine tercih etmişlerdir. Mâlikîler ise İbnü’l-Kāsım’ın rivayetini daha sağlam bulmuşlardır. Bir imamdan nakledilen ve rivayet yönünden eşit derecede mevsuk olan veya biri imama, diğeri yine mezhebin imamı sayılan talebesine ait bulunan iki zıt görüşten birini Kitap ve Sünnet’e, usule bakarak tercih etme işi de “dirayet yoluyla tercih”tir ve bu dönemde başlamıştır. Bu tür çalışmaların günümüzde de kullanılan örnekleri vardır. İmam Muhammed’in mevsuk altı kitabını Hâkim eş-Şehîd el-Kâfî adlı eserinde özetlemiş, Serahsî de bunu el-Mebsûṭ adlı kitabında şerh ve ikmal etmiştir. İmam Mâlik’in mezhebinin esaslarını ihtiva eden el-Müdevvenetü’l-kübrâ’yı İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî ve Ebû Saîd el-Berâziî yukarıda açıklanan usulü kullanarak ihtisar etmişlerdir. Şâfiîler’den Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Müheẕẕeb’i, Gazzâlî’nin el-Basîṭ, el-Vasîṭ ve el-Vecîz adlı kitapları da aynı türün örnekleridir. 3. Mezhep savunmasına yönelik kitaplar. Mezheplerin farklı hükümlerini bir kitapta toplayıp mukayese ederek bir sonuca varmak isteyen fakihler, “hilâf” adıyla bilinen yeni bir fıkıh bilim dalı meydana getirmişlerdir. Bunlar da iki gruba ayrılır. Birinci grubun amacı kendi mezhebini savunmak, diğer mezheplerin delillerini çürütmektir; yukarıda zikredilen kitaplar bu türün de örnekleri sayılabilir; ayrıca Debûsî’nin bu konudaki eseri ilk hilâf kitabı olarak kaydedilmiştir (İzmirli İsmail Hakkı, s. 4 vd.). İkinci grubun gayesi ise İslâm’ın genel olarak bağlayıcı ve muteber delillerinden hareket ederek fıkıhçıların ihtilâf ettikleri hükümleri incelemek ve isabetli olanı belirlemeye çalışmaktır. İbn Cerîr et-Taberî’nin İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ adlı kitabı böyle bir eserdir. İbn Rüşd’ün Bidâyetü’l-müctehid, Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin el-Muġnî, İbn Hazm’ın el-Muḥallâ adlı eserleri kısmen de olsa bu tercih çalışmalarına örnek olarak zikredilebilir.

Bu fıkıh döneminde adliye teşkilâtı ve kanunlaştırma konularında da önemli gelişmeler olmuştur. Abbâsîler devrinin birinci döneminde (846-946) giderek ictihad hareketi duraklamış, mezhepler doğmuş ve kadılar hükümlerini bu mezheplerden birine göre -meselâ Irak’ta Hanefî, Suriye ve Mağrib’de Mâlikî, Mısır’da Şâfiî mezhebine göre- vermişlerdir. Mahkemeye kadının bağlı bulunduğu mezhep dışından biri başvurduğunda kadı o dava için davacının mezhebinden bir nâib tayin etmiştir. Kadıların görev ve yetkileri genişlemiş, daha önce medenî ve cezaî davalara bakan kadılar artık vakıflar, vesâyet, emniyet, belediye işleri, darbhâne, hazine işleriyle de meşgul olmuşlardır. Hem duruşma yazıya geçirildiği, hem de yazılı belgelere önem verilmeye başlandığı için fıkha “şürût” ve “sicillât” gibi kavramlar ve müesseseler girmiştir. Abbâsîler’in ikinci döneminde (946-1258), bilhassa Şiî Büveyhîler’in Bağdat’a hâkim oldukları zamanda kadılık makamına önemli bir meblağ ödenerek gelinebilmiş, bunun sonucu olarak davalarda taraflardan mahkeme harcı alınmıştır. Selçuklular’ın hâkimiyet bölgesinde kazâ, genel hatlarıyla Abbâsîler’in ilk döneminde olduğu gibi Hanefî ve kısmen Şâfiî mezhebine göre yürütülmüştür. Şer‘î mahkemelerin yanında kamu düzenini bozan veya siyasî yönü bulunan suçlara bakan örfî mahkemelerin kurulması da bu dönemdedir. Ayrıca ordu mensuplarının şer‘î davalarına bakan kazaskerlik kurumu da faaliyete geçirilmiştir (Hasan İbrâhim Hasan – Ali İbrâhim Hasan, s. 273-290, 294; İA, X, 400; Uzunçarşılı, s. 21, 132).

Selçuklular’ın, Uygurlar ve Hazarlar’da mevcut din ve dünya işlerini birbirinden ayıran bir devlet telakkisini ilk defa İslâm âleminde uyguladıkları, kamu menfaatini korumak için dinî hukukun nazarî ve dar kalıplarını terkettikleri iddiası (Köprülü, TTK Belleten, II/5-6, s. 41 vd.; Kafesoğlu, TD, XV/20, s. 178, 182-183; İA, VI, 185-186; X, 390) bilgi eksikliğine ve aceleye gelmiş bir genellemeye dayanmaktadır. Bu iddiaya delil olarak halifelerin dünya işlerine karıştırılmaması, şeriata aykırı vergiler ve cezalar, bazı Türk örf ve âdetlerinin uygulanması ve askerî iktâ gibi bir kısım toprak tasarrufları ileri sürülmüşse de halifelerin dünya işlerine karıştırılmaması onların iktidarsızlıklarından kaynaklanmış olup görünüşte halifeye bağlı bulunan sultanların uyguladıkları hukuk da İslâm hukukudur. Kamu menfaatini korumak için -buna ters düşer gibi görünen- nasların askıya alınması, fıkıh hükümlerinin terkedilmesi, Hz. Ömer zamanından itibaren yine fıkıh içinde yer alan maslahat ve zaruret prensipleri çerçevesinde gerçekleştirilmiştir. İslâm’ın kesin hükümlerine aykırı olmayan örf ve âdetlerin uygulanması Hz. Peygamber’den beri câri olmuştur. İktâ usulü yine kamu yararı prensibine bağlı olarak Hz. Ömer devrinde başlamıştır; Nizâmülmülk’ün yaptığı da bunun bir çeşidi olan askerî iktâ uygulamasıdır. Şeriatın belirlediği suç ve cezalar dışında kalan suçlar için belli cezaların verilmesi ta‘zîr alanına girer ve bu uygulama İslâm’ın ülü’l-emre tanıdığı yetkiye dayanmaktadır (Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 261 vd.). Bir ferdin, toplumun, devletin herhangi bir uygulaması, niyet ve beyan şeklinde İslâm’ı terketmeye dayanmadığı ve meşruiyetini -zorlama yorumlarla da olsa- dinden aldığı müddetçe laik ve din dışı oluştan, şeriatın terkedilmesinden söz edilmesi doğru değildir.

Moğol istilâsından Mecelle’ye kadar süren dönem fıkhın gerileme çağıdır. Hukuk ilmi ve kurumlarının gelişmesinde onu uygulayan yönetim ve devletin rolü önemlidir. Abbâsî ve Selçuklu hâkimiyetine son veren Moğollar, İlhanlı Hükümdarı Gāzân Han’a kadar (1295-1304) devleti Cengiz yasasına göre idare etmişler, halkı şahsî ve dinî işlerinde serbest bırakmışlardır. Halk ve fıkıhçılar belli mezheplere sımsıkı sarılmış, bunları meşrû savunma aracı olarak kullanmışlar, ictihada ve mezhepler arası iletişime kapılarını kapamışlardır. Daha önceki dönemlerde seyahatler yoluyla fakihler arasında kurulan bağlar ve ilişkiler bu devirde zayıflamış, her mezhep fıkıhçısı kendi kabuğuna çekilmiştir. Müctehidlerin ve talebelerinin fakih yetiştiren kitaplarının okunması terkedilmiş, onların yerine hazır hüküm ve bilgileri delilsiz, tahlilsiz ve tartışmasız nakleden kitaplar okunur olmuştur. Medreselerde belli zaman içinde fıkhın bütün konularını okutabilmek için başlatılan ihtisar ve metin yazarlığı giderek bir sanat şeklini almış, bilmece haline gelen metinlere bu defa şerhler ve hâşiyeler yazma gereği hâsıl olmuştur. İctihadın çözüm getiren ışığı söndürülünce yürüyen hayatın ihtiyaçları amaçtan uzak, şekle bağlı yorumlar ve hilelerle (hiyel ve mehâric) karşılanmış, bu da fıkhın müslüman hayatını kuşatma kabiliyetini olumsuz etkilemiştir. Mısır Abbâsîleri ve Memlükler devrinde bir ara Mısır, Suriye, Yemen gibi bölgelerde ictihad hareketi canlanır gibi olmuş, ancak teşvik görecek yerde baskı ve hücuma mâruz kaldığından yaygınlık kazanamamıştır. VI. (XII.) yüzyılın ortalarından itibaren Kuzey Afrika’da ve özellikle Fas çevresinde devlet eliyle bir ictihad hareketi başlatılmış, fakat başarılı olamamıştır. Muvahhid Hükümdarı Abdülmü’min el-Kûmî’nin tasarladığı, oğlunun ve özellikle torunu Ebû Yûsuf el-Mansûr’un yürüttüğü bu hareketin sebebi, Zâhiriyye mezhebine mensup bulunan yönetimin halkın Mâlikî fıkıh kitaplarına mahkûm olarak ana kaynaklarla alâkalarının kesilmiş olduğunu görmeleridir. Fıkıhçıları yeniden ana kaynaklara döndürebilmek için Mâlikî fıkıh kitaplarının okutulması yasaklanmış, ele geçirilenler yakılmış, bunların yerine on hadis kitabının (Kütüb-i Sitte’nin İbn Mâce’nin es-Sünen’i dışındaki beşi, el-Muvaṭṭaʾ, Beyhakī ve Dârekutnî’nin es-Sünen’leri, Bezzâr ve İbn Ebû Şeybe’nin el-Müsned’leri) ihtiva ettiği hadisler konularına göre derlenerek yazdırılmış, öğretim ve uygulamanın bu kaynaklardan yapılması emredilmiş, başarılı olanlara mükâfatlar verilmiştir. Ancak bu hareketin arkasında bir Zâhiriyye temayülünün bulunması, baskı yapılması ve yönetimin değişmesinden sonra yeni yöneticilerin eskilere ait her şeyi yıkma ve değiştirme arzuları hareketi başarısız kılmıştır (Hacvî, II, 170-173). Bu dönemde, Gāzân Han’dan önceki Moğol hâkimiyeti dışında kalan zamanlarda İslâm ülkesinin hâkimiyet bölgelerinde şeriat uygulanmıştır. Genel olarak kamu hukuku alanında İslâmî esaslar ve hükümler çerçevesinin dışına çıkılmadan örf, âdet ve kanunnâmeler, özel hukuk alanında ise fıkıh ve fetva kitapları gereken yerlerde kanun gibi kullanılmıştır. Akkoyunlular, Memlükler ve Anadolu Beylikleri’nden intikal eden kanunlar bulunmakla beraber (İA, VI, 194) derlenmiş en eski tipik kanunnâmelerden günümüze gelenler Osmanlılar’a aittir (Akgündüz, bk. bibl.). Bu kanunnâmeler de Selçuklular devrindeki uygulamalarda olduğu gibi maslahat, zaruret ve ülü’l-emre verilen yetkiye dayanılarak hazırlanmış ve yürürlüğe konmuştur. J. Schacht’ın da işaret ettiği gibi kanunnâmeler, “hükümlerine karşı gelmemek ve mer‘iyete halel vermemek şartıyla dinî hukukun noksanlarını doldurmaya çalışan formel kanunlardır” (İA, VII, 148). Kadılar ta‘zîr cezaları, toprak hukuku gibi konularda bu kanunnâmelere, kamu ve özel hukukun diğer alanlarında ise fıkıh ve fetva kitaplarına göre hüküm vermişlerdir. Kadıların hükümde tâbi olacakları mezhep, kullanabilecekleri fıkıh ve fetva kitapları ile bunlarda bulunan ihtilâflı hükümlerde tercih usulü ilgili eserlerde (“edebü’l-kādî”, “ukūdü resmi’l-müftî”, “edebü’l-müftî ve’l-kādî”) açıklanmış, bazı zamanlarda bu konuyla ilgili fermanlar da çıkarılmıştır (Ebüssuûd Efendi, s. 49-53).

Mecelle’den günümüze kadar devam eden dönem fıkhın uyanma, canlanma, kanunlaşma çağıdır. Cemâleddîn-i Efgānî ve tâbilerinin başlattığı uyanış ve kalkınma hareketinin programında ictihadın önemli bir yeri vardır. Programa göre yeni bir İslâm dünyası kurulurken ihtiyaç duyulan çözümler ve mevzuat, bir yandan çeşitli fıkıh mezheplerine ait ictihadlardan tercihler yapılarak, öte yandan gerektiği yerlerde ictihad edilerek ortaya konacaktır (Subhî el-Mahmesânî, s. 246 vd.). Fıkıhta ictihad ve tercih hareketi Osmanlı ülkesinde Mecelle’nin tedvinini etkileyememiş, bu kanun Hanefî mezhebinin fetvaya esas olan hükümlerinden derlenmiştir. Ancak hareket, bazı dârülfünun hocaları ile Sırât-ı Müstakîm, Sebîlürreşâd gibi mecmuaların yazarlarına tesir etmiş, bunlar çeşitli kitap ve makalelerinde ictihadı savunmuşlardır (Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 315). Mısır’da Muhammed Abduh’un öğrencilerinden Reşîd Rızâ’nın çıkardığı el-Menâr dergisinde bir taraftan ictihad hararetle savunulmuş, taklide şiddetle cephe alınmış, diğer taraftan ictihad ve tercih mahsulü fetvalar, yorumlar ve çözümler neşredilmiştir. Aynı hareketin izlerini Hindistan’dan Fas’a, Kazan’dan Yemen’e kadar o günkü İslâm dünyasının çeşitli ilim müesseselerinde, ulemâsında ve mevzuatında görmek mümkündür.

Bu dönemde fıkıh araştırma ve uygulamalarında önemli gelişmeler kaydedilmiştir. 1. Kanunlaştırma (taknîn, codification) hareketi başlamıştır. Bundan önceki dönemlerde görülen kanunlar, fıkhın kanunlaştırılmasından ziyade fıkıh kitaplarına girmeyen hukukî alanlardaki boşlukları şer‘î esaslara göre doldurma mahiyetinde idi. Bu dönemde başlayan hareket fıkhın kanunlaştırılmasına, mahkemelerde kullanılan fıkıh ve fetva kitaplarının yerini usulüne göre hazırlanmış şer‘î kanunların almasına yöneliktir. Döneme ismini veren Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye kanunlaştırma hareketinin ilk önemli adımını teşkil etmiş, arkasından bütün İslâm dünyasında hızlı bir kanunlaştırma faaliyetine girilmiştir. Mecelle’nin ortaya konmasına sebep olan dış ve iç âmiller vardır. İngiltere, Avusturya, Fransa, Rusya gibi siyasî ve iktisadî ilişkiler içinde bulunulan devletlerin, azınlıkları da bahane ederek yeni mahkemelerin kurulması için baskı yapmaları ve bilhassa Fransız büyükelçisinin gayreti, içeriden de bazı devlet ricâlinin desteğiyle Fransız Medenî Kanunu’nun tercüme edilerek olduğu gibi iktibası fikrinin güç kazanması dış âmillerdir. Nizâmiye mahkemelerinin bazı davalarda şer‘î hükümlere ve dolayısıyla bunları ihtiva eden kanunlara ihtiyaç duyması, şer‘iyye mahkemelerinde görev yapan hâkimlerin fıkıh ve fetva kitaplarından hüküm çıkarmada zorlanmaları, bu kitaplarda yer alan bazı ictihadların eskimiş olması ve zamanın değişmesiyle ahkâmın da değişeceği kuralına göre değişme ihtiyacının hâsıl olması da iç âmillerdir. Osmanlılar’daki bu âmiller gibi İslâm dünyasında kanunlaştırma hareketinin de zorlayıcı sebepleri vardır. a) Millî ve milletlerarası hukuk ve münasebetler gelişmiş, kanunî şirketler, komisyon, sigorta, çok taraflı anlaşmalar gibi yeni kurum, kavram ve ilişkiler ortaya çıkmıştır; fıkıh kitapları bunları ihtiva etmemektedir. b) Hanefîler başta olmak üzere bazı müctehidlerin câiz görmedikleri akdî şartlara ihtiyaç hâsıl olmuştur. c) Malî, hukukî ve siyasî sebeplerle hükümetler, akarlara ve taşınmazlara ait tasarrufları düzenleme ve sağlamlaştırma ihtiyacını hissetmişlerdir; tapu ve kadastro kanunları bu ihtiyaçtan doğmuştur. d) Dava, muhakeme ve icra gibi konularda yeni usul ve kaideler gerekmiştir; usul, icra, iflâs, noterlik kanunları bu ihtiyacın eseridir. e) Eski zamanların sosyal, siyasî ve içtimaî şartları içinde oluşmuş ictihadlar yeni zamanların ihtiyaçlarına cevap veremez olmuş, tek mezhebi aşan, gerektiğinde yeni ictihadlarla üretilecek olan kurallara, hükümlere ihtiyaç duyulmuştur. İleride, son dönemde fıkhın uygulanması bahsinde örnekleri görülecek olan bu yeni kanunlar kaynakları bakımından iki gruba ayrılır. Birinci grupta yabancı ülkelerden iktibas edilen kanunlar vardır; bunların muhakeme usulüyle ilgili olanları İslâm hukukuna oldukça uygundur; diğer kamu ve özel hukuk alanlarına ait bulunan kanunlar ise esasta ve ayrıntıda büyük farklar, zıtlıklar arzeder. Bu kanunlar Batı’nın insan, aile, cemiyet, iktisat ve siyaset anlayışının birer aynaları gibidir. İkinci grupta yer alan yerli ve İslâmî köke bağlı, fıkıh ve ictihad kaynağına dayalı kanunlar şekil itibariyle Batı kanunlarına benzemekle beraber muhtevaları İslâm hukukuna, millî örf ve âdetlere dayanmaktadır. Kanunlaştırma hareketinde İslâmî kanunların tasarılarını hazırlayanlar iki farklı metot takip etmişlerdir. Birinci metot, bazı konularda diğer mezheplerden de ictihadlar almakla beraber kanunlaştırmada prensip olarak belli bir mezhep fıkhının esas alınması şeklindedir. Mecelle ve Mısır’da Kadri Paşa’nın Mecelle gibi kullanılmak üzere hazırladığı Mürşidü’l-ḥayrân (641 madde olup 1890 yılında Mısır hükümetince neşredilmiştir) bu usulün nisbeten eski örnekleridir. Câmiatü’l-Ezher’e bağlı Mecmau’l-buhûsi’l-İslâmiyye’de kurulan komisyon dört mezhebin fıkhını, her biri ayrı bir kanun mecmuasında olmak üzere kanun kalıbına sokarken bu yoldan yürümüştür. Aynı şekilde Pakistan İslâm Cumhuriyeti yönetimi ceza, zekât, öşür, kısas ve diyet kanunlarını çıkarırken Hanefî mezhebini esas alarak bu metodu takip etmiştir. 1905 yılında Tunus’ta Zeytûne Üniversitesi’nden bir ulemâ heyetiyle şer‘iyye mahkemesinden belli sayıda hâkim Mâlikî mezhebine göre bir borçlar kanunu hazırlamış ve bu kanun 1906 yılından itibaren yürürlüğe konmuştur. İkinci metot ise İslâm hukukunun bütün mezheplerini bir bütün kabul ederek her mezhebin amaca uygun hüküm ve ictihadlarını seçmek suretiyle kanun taslakları hazırlama şeklindedir. Mecelle’den sonra İslâm dünyasında başlayan uyanış hareketi Türkiye’yi de etkisi altına aldığı için 1917’de hazırlanan aile kanunu (Hukūk-ı Âile Kararnâmesi) birden fazla mezhebin ictihadını ihtiva etmiş, Mısır, Güney Yemen ve Sudan’da yapılan kanunlarda da (Subhî el-Mahmesânî, s. 182-185) bu yol takip edilmiştir. Ancak bu kanunların çoğu acele ile hazırlandığı, gerekli ilmî araştırmalara dayanmadığı, kanun tekniğine göre eksikleri bulunduğu ve kuşatıcı bir bakış açısı içinde bütün İslâm hukukunu ihtiva etmediği için yürürlüğe konduktan bir müddet sonra yeniden ele alınmaları gerekmiş, önemli tâdillere ve eklere ihtiyaç hâsıl olmuştur. 2. Bir zamanlar örfen yasaklanmış gibi kabul edilen, ancak İslâm hukukunu öğrenmek ve ictihad melekesini elde etmek için görülmesi, okunması zaruri olan kitaplar tahkik edilerek yayımlanmıştır. Şah Veliyyullah, Şevkânî, İbn Teymiyye, İbn Kayyim, İbn Hazm, Şâtıbî gibi âlimlerle mezhep imamlarının ve müctehid öğrencilerinin eserleri bu kitapların başlıcalarıdır. 3. Çeşitli mezheplerin hükümlerini delilleriyle veya delilsiz olarak belli bir sistematik içinde toplayan kitaplarla belli başlı fıkıh terimlerini ve hükümlerini alfabetik sıra ile açıklayan ansiklopedi türünde eserler telif edilmiştir. 4. Üniversitelerde, akademilerde ve araştırma enstitülerinde fıkıh tarihi, usul ve fürûun birçok konusu üzerinde çalışılmıştır. 5. Batı’da olduğu kadar İslâm dünyasında da yaygın olan Batı hukuku mensuplarına İslâm hukukunu tanıtmak maksadıyla Batı sistematiğinde İslâm hukuku kitapları yazılmış, mezhepler arası ve yabancı hukuklarla mukayeseler yapılmıştır. 6. Batılı araştırmacılar önceleri sömürgecilik siyasetinin bir parçası ve aracı olarak İslâm araştırmalarına yönelmişler, bu arada İslâm hukukuna ait önemli kaynakları tercüme etmişler, daha sonra kısmen hasbî ve ilmî düşüncelerle makale ve kitaplar neşretmişler, bazı üniversitelerde İslâm hukuku öğretim ve araştırmalarına da yer vermişlerdir (Houghwout, I, 8 vd.; Camp, I, 11 vd.; Saba, s. 16 vd.). 7. Doğu’da ve Batı’da İslâm hukuku konularına da programlarında yer veren ilmî kongre ve konferanslar tertip edilmiş, tebliğler ve tartışmalar kitap haline getirilmiştir.

Uygulama. Fıkhın İslâm ülkelerindeki bugünkü durumuna ve uygulamaya gelince, şeriat diye de ifade edilen fıkhın, yani İslâm’ın siyasî, iktisadî, hukukî hükümlerinin İslâm tarihi boyunca müslüman fert ve toplumların hayatında uygulandığı tarihî bir gerçektir. Esas teşkilât, vergi, ceza, idare gibi kamu hukuku alanlarında İslâm’ın bütün zaman ve mekânlarda bağlayıcı hükümleri ve tâlimatı az olduğu, bu alanlarda gerekli düzenlemelerin şûra yoluyla yapılması yöneticilere bırakıldığı için uygulama da buna göre olmuştur. Bu sahalarda hukukî düzenleme ve uygulamaların daha ziyade sultan iradesine ve kanunnâmelere dayanması bazı hukuk tarihçilerini yanıltmış, kamu hukukunda laik bir uygulamanın bulunduğu zehâbına kapılmalarına sebep olmuştur. Ancak ictihada bırakılan alanlarda, delillerden hareketle çıkarılan ve uygulanan hükümler ne kadar İslâmî ve şer‘î ise, ülü’l-emrin ve şûranın ictihadına bırakılan konularda bu makamların usulüne uygun ictihadları, Hz. Peygamber, Hulefâ-yi Râşidîn ve sonraki yöneticilerin uygulamaları ile İslâm’ın gayesi ve genel hükümlerinden hareketle ürettikleri çözümler ve hükümler de o kadar şer‘î ve dinîdir. Tanzimat’tan önceki aksaklıkları, yani uygulama ve düzenlemelerin İslâm’ın bağlayıcı hükümlerine ters düştüğü noktaları, şuurlu ve planlı bir laikliğe temayül yerine siyasî ve şahsî sebeplere dayanan cüzi ihmaller ve sapmalar olarak değerlendirmek gerekir. Tarihte vuku bulan en önemli sapma hilâfetin saltanata dönüştürülmesiyle gerçekleşmiş, bir daha bu sapmayı düzeltmek mümkün olmamıştır. Osmanlılar’da Tanzimat Fermanı ile başlayan tâvizler dış baskılarla ve buna dayalı olarak zaruret kaidesiyle izah edilebilir. Bu dönemde de Midhat Paşa, Âlî Paşa gibi bazı devlet ricâli ve bir kısım Osmanlı aydını istisna edilirse, Osmanlı yönetiminde ve halkta İslâm hukukunu terketme ve gayri müslim milletlerin hukukunu kısmen veya tamamen bunun yerine koyma düşüncesi yoktur. Başlangıçtan Cumhuriyet dönemine kadar Osmanlılar’da hukuk genel olarak İslâmî’dir; fermanlarda, kānûn-ı esâsîde, muhakeme usulünde, ta‘zîr cezalarında ve bazı özel hukuk kanunlarında yabancılardan yapılan iktibaslar ya zarurete veya İslâm’a uygunluk düşüncesine dayandırılmıştır. 1876’da I. Meşrutiyetle birlikte ilân edilen Kānûn-ı Esâsî, Fransa ve Belçika esas teşkilât kanunlarından mülhemdir. Ancak on iki fasıl ve 119 maddeden oluşan bu kanun 7, 11, 27, 64 ve 87. maddelerinde devletin dinî yapısını teyit etmekte, bu arada padişaha geniş yetkiler vermektedir. Sultan Abdülmecid devrine kadar çıkarılan ceza kanunları yerli ve İslâmî’dir; had ve kısas dışında kalan suçları ve cezaları düzenlemek maksadıyla çıkarılmıştır. Abdülmecid zamanında çıkarılan üç ceza kanunundan ilk ikisi de (1840, 1851) aynı mahiyettedir. 1858 tarihli üçüncü kanun ise Fransız ceza kanunundan tercüme edilerek alınmış ve kısmen tâdil edilmiştir. 1861 tarihli Usûl-i Muhâkeme-i Ticâret ve 1880 tarihli Usûl-i Muhâkeme-i Hukūkıyye kanunları Fransız usul kanunlarından alınmıştır. 1879 tarihli Usûl-i Muhâkeme-i Cezâiyye Kanunu da yine Fransız usul kanununun tâdil edilmiş bir tercümesidir. 1850 tarihli Ticaret Kanunu Fransa Ticaret Kanunu’nun tercümesidir. 1864 tarihli Kānunnâme-i Ticâret-i Bahriyye ise Fransa kanunu esas alınmak suretiyle diğer denizci milletlerin ilgili kanunlarından da faydalanılarak yapılmıştır. Timar sisteminin kaldırılmasından sonra çıkarılan 1858 tarihli 132 maddelik Arazi Kanunnâmesi yerli ve İslâmî bir kanundur. Türkiye, Cumhuriyet döneminde laiklik ilkesini kabul ederek hukukî hayatın dinle ilişkisini tamamen koparmıştır. Halkı müslüman olan diğer İslâm ülkelerinin çoğu anayasalarında ve kanunlarında İslâm’a bağlılıklarını dile getirmektedirler. Devletin İslâmî ilkelere bağlılığı Fas, Tunus, Moritanya, Yemen, İran, Sudan, Afganistan, Pakistan anayasalarında açıklanmaktadır. Mısır (1948), Suriye (1949), Irak (1951) medenî kanunları, hâkimlere boşlukları İslâmî esaslara göre doldurma tâlimatını vermektedir. Endonezya anayasası, kurumların ve kanunların İslâm’a uygunluğunu sağlayacak bir usul getirmektedir.

Pozitif hukuk bakımından İslâm ülkelerini üç gruba ayırmak gerekir. Birinci grupta, nüfusunun çoğunluğu müslüman olan eski sosyalist ülkeler vardır. Arnavutluk, Kazakistan, Türkmenistan, Özbekistan, Tacikistan, Kırgızistan ve Azerbaycan’da, Sovyetler Birliği dağılmadan önce bu birliğin laik ve ateist temele dayanan hukuku uygulanıyordu. Bu devletlerden bağımsızlıklarını ilân edenler eski sistemi ve bu arada hukuku millî bünyelerine uydurma çabası içindedirler. İkinci grupta, modernizmden daha az etkilenen ve nisbeten kapalı bir rejim sürdüren ülkeler vardır. Suudi Arabistan, Yemen, Uman ve Maskat, Birleşik Arap Emirlikleri, Katar, Afganistan, Pakistan, Sudan, İran bu grubun tipik örnekleridir. Bu ülkeler teorik olarak İslâm hukukunu uygulamaktadırlar; pratikte ise İslâm’a uygunluğu düşüncesiyle geniş ölçüde örf ve âdete dayanan hükümlere de yer vermektedirler. Üçüncü grup içinde yer alan İslâm ülkelerinde İslâm hukuku hukukun belli alanlarında (daha ziyade şahsın hukuku, aile, miras, vakıflar) uygulanmaktadır; diğer alanlarda ise Batı kaynaklı kanunlar yürürlüğe konmuştur. Bu ülkelerde uygulanan Batı kaynaklı hukuklar eski sömürge ilişkileri sebebiyle birbirinden farklıdır. Hindistan, Malezya, Bengal ve Kuzey Nijerya’da common law, Afrika’nın kuzeyindeki Fransız dili ülkelerinde Fransız hukuku, Endonezya’da Hollanda hukuku iktibas kaynağı olmaktadır. Mısır, Irak, Suriye ve 1970’ten önceki Sudan’da iktibas edilen yabancı hukuklar siyasî ve ideolojik ilişkilere göre değişmiş, daha ziyade Fransız, bazan İngiliz ve Sovyet hukuklarının etkisi altında kalınmıştır. Mısır’da son yirmi yıldan beri bütün hukukun İslâmlaştırılmasını isteyenlerle (meselâ İhvân-ı Müslimîn hareketi) modernistler arasında demokratik yoldan yoğun bir mücadele sürmektedir. Bu grup içinden Sudan’ın hukukun İslâmîleştirilmesi bakımından özelliği vardır. Bu ülkede, 1956 yılında bağımsızlığını ilân edinceye kadar son müstemlekeci devlet olan İngiltere’nin hukuku uygulanıyordu. Bu hukuk yazılı kanunlardan ziyade mahkeme ictihadlarına dayandığı için usulüne göre yapılmış kanunlar oldukça azdı. 1973’e kadar süren mücadele sonunda İslâmî anayasa kabul edildi; anayasanın İslâmî niteliği bir hayli tartışıldıktan sonra İslâm hukuku ve örf yasamanın iki temel kaynağı olarak kabul edildi ve gayri müslimlerin ahvâl-i şahsiyyelerinin özel kanunlarla düzenleneceği belirtildi. Bir başka maddesinde de hâkimin boşlukları, sırasıyla İslâm fıkhı, mahkeme ictihadları, örf, hakkaniyet ve vicdana başvurarak doldurması ilkesi benimsendi. 1974 yılında çıkarılan akidler, bey‘ ve vekâlet kanunları yine büyük ölçüde İngiliz hukukunun izlerini taşıyordu. İslâmcılar’ın ısrarlı talepleri ve arka arkaya gelen ihtilâllerin sonuncusu olan 1989 askerî hareketiyle yönetim ülkeyi bütünüyle İslâmlaştırmak isteyenlerin eline geçti; İslamcılar ekonomi, eğitim, iletişim ve hukuk alanlarında önemli İslâmlaştırma faaliyetlerine giriştiler. Bu arada çıkarılan 1991 tarihli Ceza Kanunu Arap Birliği, Birleşik Arap Emirlikleri, Pakistan ve Mısır’da hazırlanan tasarılardan faydalanılarak düzenlendi, çağın ihtiyaçları ve gerekleri göz önüne alındı, çevreye ve ferdî hürriyete tecavüz ve terörle ilgili maddeler kondu, hapis ve kırbaç cezaları azaltıldı, had cezalarını düşüren bütün unsurlara yer verildi, ceza takdirinde hâkimin yetkisi asgariye indirildi, Güney halkı -inançları farklı olduğu için- şer‘î had cezaları dışında tutuldu. Bu kanundan sonra aynı mahiyet ve vasıfta olmak üzere ahvâl-i şahsiyye ve borçlar kanunlarının hazırlanmasına girişildi (T. Zeynelâbidîn, s. 3-16; genel olarak İslâm ülkelerinde fıkhın uygulanmasıyla ilgili olarak bk. Anderson, bibl.; Subhî el-Mahmesânî, bibl.; David, s. 427 vd.; Botivean, bibl.; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 317-327 vd.).

Fıkhın geleceği konusunda yerli ve yabancı yazarları kötümserler ve iyimserler olarak ikiye ayırmak gerekir. Sayıları gittikçe azalan birinci gruba göre fıkıh devrini doldurmuştur, onun değeri yalnızca kültür tarihiyle ilgilidir; İslâm ülkeleri giderek modernleşecek, dünya ile bütünleşecek ve dine dayalı hukuku terkedeceklerdir; suyu tersine akıtmak mümkün değildir. İlk şarkiyatçılar ve Cumhuriyet döneminden sonra Türkiye’de bazı hukuk tarihçileri fıkıh için böyle bir geleceği öngörmüşlerse de gelişmeler bu tahminin tutmayacağını göstermektedir. İkinci grupta yer alanlara göre, kanun yapma ve uygulamada bir kaynak olarak fıkhın hayatiyetini koruyup koruyamayacağı konusunda şimdilik bir şey söylenemez; bu biraz da ictihad kapısının açılmasına ve yeni içtimaî, hukukî ve iktisadî ihtiyaçlara mâkul çözümler bulunmasına bağlıdır; ancak mukayeseli hukuk araştırmalarında ve millî hukuk tarihinin yazımında fıkıh önemini daima koruyacaktır (Köprülü, İslâm ve Türk Hukuk Tarihi, s. 276-277). XX. yüzyılın son çeyreğinde bir kısım İslâm ülkesinde (İran, Pakistan, Sudan gibi) ortaya çıkan gelişmeler bile, Batılılaşma yolundaki İslâm ülkelerinde kaydedilen gelişmeler ne kadar önemli olursa olsun, İslâm hukukunun dünyadaki büyük hukuk sistemleri arasındaki yerini koruyacağı ve Batı hukukuna alternatif bir hukuk sistemi olduğu fikrini teyit etmektedir. İslâm araştırmacıları sürekli olarak İslâm geleneğinin gücünü hatırlatmaktadırlar. L. Milliot’a göre Batılı kurumların iktibası konusunda ulaşılacak en son aşama bu kurumların İslâmlaştırılması olacaktır (David, s. 441). Batı ülkelerinde hukukun uzun zaman, hatta kutsal olmadığı zamanlarda bile dokunulmaz bir şey olduğu inancının hüküm sürdüğü çabuk unutulmuştur. Fakat yine de ihtiyaçlar kendini duyurduğunda hukukun dogmatiğine zarar verilmeksizin gerekli çözümler bulunabilmiştir. Roma’da pretorların, İngiltere’de şansölyenin müdahaleleri bu gelişmenin çarpıcı örnekleridir. Durum İslâm hukukunda da farklı değildir. İslâm hukuku, temelde değiştirilmesi mümkün olmayan yazılı metne dayanmakla birlikte bu hukuk örf ve âdete, tarafların rızâsına, hatta iradeye, mümkün olduğunca serbest bir alan bırakarak kendine zarar gelmeksizin toplumun modernleşmesine imkân sağlayacak çözümlere cevap verebilmiştir (a.g.e., s. 427-428). İyimser grubun tahminlerinin doğru çıkacağını gösteren gelişmeler vardır. İslâm ülkelerinin bir kısmı, müslüman olmayan toplumlardan aldıkları kanunları tâdil ederek kendi toplumlarının şartlarına uygun, ihtiyaçlarına cevap verir ve hâkim bulunan değer hükümleriyle bağdaşır hale getirme teşebbüsünde bulundular. Bu iş için görevlendirilen komisyonlar istenen tâdilâtı yaparken on dört asırlık uzun bir geçmişi ve farklı dönem ve bölgelerde uygulanmış olması sebebiyle zengin bir birikimi bulunan fıkıh kültüründen, fıkhın ilkelerinden ve teorilerinden faydalandılar ve bu zengin muhteva içinde yer alan bazı hükümleri kanun kalıbına soktular; bu ise “fıkhın kanunlaştırılması”dır. Ancak temel ilke ve felsefesi, dayandığı kavramlar ve tasavvurlar, hatta düzenlediği hükümler, getirdiği çözümler ve kullandığı bir kısım terimler bakımından bu kanunlar bir bütün olarak yine beşerî kanunlar oldu. Bunun üzerine yeni bir çağrı başladı: “Hukukun İslâmlaştırılması”. Bu kavram İslâm hukukunun, daha önceki kanunlaştırmalarda görülen aksaklıklardan da kurtarılarak tam anlamıyla uygulanmasını, bundan çıkan ictihad fıkhının kanun kalıbına konulmasını ve toplumun bu uygulamaya hazırlanması için geniş çerçeveli çabalar sarfedilmesini ihtiva etmektedir. Yukarıda işaret edilen uygulamalar bu çabaların bir parçasını teşkil etmektedir; ayrıca bu amaca yönelik ilmî ve akademik çalışmalar da vardır. 1. İslâm hukukunun üstünlük ve uygulanabilirlik vasıflarını ortaya koymak amacıyla mukayeseli araştırmalar yapacak fakülteler ve enstitüler kurulmuştur. Uganda ve Nijerya’da kurulan üniversiteler, İslâmâbâd ve Malezya’da kurulan Milletlerarası İslâm üniversiteleri, Afgan mücahidlerinin Pakistan-Peşâver’de kurdukları Davet ve Cihad Üniversitesi bu amaçla kurulan en yeni müesseselerdir. 2. İslâm iktisadını hayata geçirebilmek için hem teorisini oluşturmaya hem de yetişmiş insana ihtiyaç vardır. Bu ihtiyacı karşılamak üzere meselâ Mekke’de Ümmülkurâ ve Riyad’da Muhammed b. Suûd üniversitelerinde İslâm iktisadı bölümleri, İslâmâbâd’daki üniversite bünyesinde de bir İslâm İktisat Fakültesi kurulmuştur. Bu fakülte lisans ve lisans üstü seviyesinde öğretim yapmakta, mezunlar Pakistan’da hukuk ve iktisadın İslâmlaştırılması programı içinde vazife görmektedirler. 3. İslâm hukuk ve iktisadıyla ilgili yeni meseleleri görüşüp çözümler ve hükümler üretmek, ihtiyaç duyan ülkelerin istifadesine sunulacak kanun taslakları hazırlamak, yeni İslâmî kurumları tasarlamak üzere araştırma merkezleri ve akademiler kurulmuştur. Mekke ve Cidde’deki fıkıh akademileri, Ezher’e bağlı İslâm Araştırmaları Akademisi ve İslâmâbâd’daki üniversiteye bağlı İslâm Akademisi, Küveyt’teki Zekât Araştırmaları Merkezi bu kurumların meşhur örnekleridir. 4. Hemen bütün İslâm ülkelerinde ilgili ilmî ve akademik kurumlarda, ayrıca Batı’da bazı kurumlarda İslâm hukukuna dair araştırmalar, yüksek lisans ve doktora tezleri, ilmî toplantılar yapılmakta, bunlar kitap haline getirilerek neşredilmektedir. 5. 1960’lı yıllarda Mısır’da başlayan İslâm bankacılığı denemesi, 1975’te Cidde’de kurulan İslâm Kalkınma Bankası ile amacına ulaşmış, bundan sonra hem İslâm ülkelerinde hem de bazı Batı ülkelerinde İslâm bankaları kurulmuş, faiz dışında bir teşvik aracı ile (kâr ve zararda ortaklık) ekonomi ve ticaretin finansmanının mümkün olduğunu gösteren örnekler sunulmuştur (Hasan Hâmid, XXII, 1048-1049; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 360 vd.).

On beş asır önce insanların yaratılıştan hür, eşit ve birtakım hak ve yükümlülüklere ehil olduğunu dünyaya ilân eden bir sistemin hukuku olan fıkhın yalnızca bu sistemin müminlerine değil insanlığa sunacağı değerler vardır. Bu katkının gerçekleşmesi müslümanların yeniden ictihad çağını yaşamalarına bağlıdır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 13. cildinde, 1-14 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Literatür. a) Klasik Dönem. Fıkhın temel kaynakları, diğer ana İslâmî ilimlerde olduğu gibi Kur’ân-ı Kerîm ile Hz. Peygamber’in sünnetidir. Genel tefsir kitapları yanında özellikle ahkâm âyetlerinin tefsirine dair “ahkâmü’l-Kur’ân” türündeki eserler bu konuda önemli malzeme ihtiva etmektedir. Bunlar arasında Tahâvî, Cessâs, Kiyâ el-Herrâsî ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin aynı adı taşıyan eserleri meşhurdur (bk. AHKÂMÜ’l-KUR’ÂN). Sünnete gelince, bütün hadis kitapları fıkıh için birer kaynak olmakla birlikte Kütüb-i Sitte başta olmak üzere fıkıh bablarına göre düzenlenen “sünen” türü kitaplar hadislerden fıkhî hükümler çıkarma konusunda ilk sırayı alır. Asıl gayeleri sahih hadisleri bir araya getirmek olan bu tasnif dönemi kaynaklarından sonra Tahâvî’nin Şerḥu Meʿâni’l-âs̱âr’ı ve Beyhakī’nin es-Sünenü’l-kübrâ’sı gibi mezhep fıkhına dayalı hadis kitapları kaleme alınmıştır. Bunlardan başka sahih hadis kaynaklarından derlenen ahkâm hadislerine dair eserler de telif edilmiş olup İbn Hacer el-Askalânî’nin Bulûġu’l-merâm’ı ile Şevkânî’nin Neylü’l-evṭâr’ı en yaygın olanlarıdır (bk. FIKHÜ’l-HADÎS).

Fıkha dair ilk eserlerin I. (VII.) yüzyılın sonlarıyla II. (VIII.) yüzyılın başlarında yazılmaya başlandığı bilinmekle birlikte bunlardan yalnız Süleym b. Kays el-Hilâlî’nin bir eseri, Katâde b. Diâme ve Zeyd b. Ali’nin hacca dair birer risâlesiyle yine Zeyd b. Ali’nin çeşitli fıkhî konuları ihtiva eden el-Mecmûʿu bugüne ulaşmıştır (Sezgin, I, 398-399). II. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren ise fıkıh mezheplerinin teşekkül etmeye başlamasıyla birlikte mezhep imamlarına ait görüşlerin derlenerek belli bir sistematik içinde düzenlendiği ve önemli hukukî metinlerin ortaya çıktığı görülmektedir. Bu ilk kaynaklarla onlara dayanan temel metinler ve bunlar üzerine yapılan çalışmalar hakkında burada genel bir bilgi verilecektir (fıkıh ilminin, şer‘î hükümlerin dayandığı kaynaklar ve bunlardan hüküm çıkarma usullerini konu alan dalı ve bu alanda oluşan literatür için bk. USÛL-i FIKIH).

Hanefî Mezhebi. Hanefî mezhebinin kurucusu Ebû Hanîfe (ö. 150/767), muhitinde karşılaşılan meseleler ve bizzat kendisine yöneltilen sorularla ilgili olarak hayatı boyunca birçok ictihadda bulunmakla birlikte bunları yazmadığı gibi ictihad metodunu açıkladığı herhangi bir kitap da kaleme almamıştır. Ona nisbet edilen eserler genellikle akaidle ilgili olup doğrudan fıkhî konulara hasredilmemiştir. Ebû Hanîfe, fıkhî meseleleri ders halkasında talebeleriyle birlikte ele alıp tartıştıktan sonra ortaya çıkan çözümleri onlara yazdırıyordu. Talebelerinden Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) derlediği ve ondan da tevâtür ve şöhret yoluyla nakledildikleri için “zâhirü’r-rivâye” (el-usûl) olarak anılan el-Aṣl (el-Mebsûṭ), ez-Ziyâdât, el-Câmiʿu’l-kebîr, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr, es-Siyerü’l-kebîr ve es-Siyerü’ṣ-ṣaġīr adlı eserler Hanefî fıkhının ilk ve en güvenilir kaynaklarını oluşturur. Bazıları defalarca basılan bu eserlerden özellikle ez-Ziyâdât, el-Câmiʿu’l-kebîr ve el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr üzerine yapılan birçok şerhin önemli bir kısmı yazma halinde bugüne ulaşmıştır (Sezgin, I, 422-431). Devletler hukukuyla ilgili konuların yer aldığı es-Siyerü’l-kebîr’in Şemsüleimme es-Serahsî tarafından yapılan şerhi burada özellikle anılmalıdır (I-V, Kahire 1971).

Hanefî mezhebinde el kitabı mahiyetinde ilk eser Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’nin (ö. 321/933) el-Muḫtaṣar’ıdır (Kahire 1370). Ebû Hanîfe ve iki talebesi Ebû Yûsuf ile Şeybânî’nin görüşlerinin özet halinde yer aldığı eserde, aynı zamanda bir müctehid olan müellifin kendi görüş ve tercihlerini de belirtmesi önem taşır. Hâkim eş-Şehîd (ö. 334/945), Şeybânî’nin adı geçen altı kitabındaki görüşleri derleyerek el-Kâfî adlı eseri meydana getirdi (yazma nüshaları için bk. Sezgin, I, 443). Şemsüleimme es-Serahsî (ö. 483/1090) bu eseri el-Mebsûṭ adıyla şerhetti (I-XXX, Kahire 1324-31). el-Mebsûṭ Hanefî fıkhının temellendirildiği, bu mezhebe ait görüşlerin delillerinin açıklandığı ve sistemli bir tahlilinin yapıldığı ilk ve en hacimli eserdir.

Kudûrî (ö. 428/1037), Hanefî mezhebinin en meşhur el kitaplarından biri olan el-Muḫtaṣar’ı telif etti. Birçok defa basılan (Delhi 1847; İstanbul 1281, 1309; Lahor 1870; Kazan 1890; Bombay 1303) ve çeşitli dillerde tam ve kısmî tercümeleri bulunan eser üzerinde otuz civarında şerh vb. çalışma yapılmıştır. En yaygın şerhleri Haddâd’ın el-Cevheretü’n-neyyire ve es-Sirâcü’l-vehhâc’ı ile Meydânî’nin el-Lübâb fî şerḥi’l-Kitâb’ıdır (Sezgin, I, 452-455). Kudûrî’nin eseri Hanefîler arasında, İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin er-Risâle’sine Mâlikî çevrelerinde atfedilen bereket ve saygınlığa sahip olup yine Mâlikî mezhebinden Halîl b. İshak el-Cündî’nin el-Muḫtaṣar’ı gibi “el-Kitâb” diye de anılmaktadır.

Alâeddin es-Semerkandî’nin (ö. 539/1144) Tuḥfetü’l-fuḳahâʾ adlı eseri (nşr. M. Zekî Abdülber, I-III, Dımaşk 1377/1958), Kudûrî’nin el-Muḫtaṣar’ına dayanmakla birlikte o zamana kadar kaleme alınan eserlerden farklı bir sistematiğe sahiptir. Semerkandî’nin talebesi olan Kâsânî (ö. 587/1191) bu eseri tertip ve metot bakımından örnek alarak Bedâʾiʿu’ṣ-ṣanâʾiʿi (I-VII, Kahire 1327-1328; I-X, Kahire 1972) telif etti. Hanefî tabakat kitaplarında bu eser Tuḥfe’nin şerhi olarak gösteriliyorsa da aslında klasik şerhlerle benzerliği bulunmayan Bedâʾiʿ orijinal bir eser olup gerek muhteva gerekse metot bakımından Tuḥfe’yi aşmış bulunmaktadır.

Kâsânî’nin çağdaşı Burhâneddin el-Mergīnânî’nin (ö. 593/1197) el-Hidâye adlı kitabı müteahhirîn devri Hanefî ulemâsı arasında en çok rağbet gören eserlerin başında gelir. Kitap aynı müellifin, Şeybânî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr’i ile Kudûrî’nin el-Muḫtaṣar’ına dayanarak telif ettiği Bidâyetü’l-mübtedî’nin şerhidir. Mergīnânî’nin ilmî kudreti, konuları bir bütün halinde işleyişi ve üslûbunun güzelliği sebebiyle çok tutulan eser birçok defa basılmış (Kalküta 1234; Bombay 1279; Kahire 1282; Leknev 1876; Kazan 1888; Kanpûr 1289-1290; Delhi 1306), İngilizce’ye (trc. Ch. Hamilton, London 1791, 1870) ve bazı Doğu dillerine de tercüme edilmiştir. el-Hidâye üzerine altmış civarında şerh ve hâşiye yazılmış olup basılan önemli şerhleri şunlardır: Celâleddin el-Kurlânî, el-Kifâye (I-IV, Kalküta 1831-1834; Bombay 1279; Leknev 1876-1881, 1887; Kazan 1304; I-IX, Kahire 1319, Fetḥu’l-ḳadîr ve el-ʿİnâye ile birlikte); Ekmeleddin el-Bâbertî, el-ʿİnâye (Kalküta 1831, 1837, 1840; I-VIII, Bulak 1315-1318, Sâdî Çelebi’nin buna hâşiyesi ve Fetḥu’l-ḳadîr’le birlikte; I-IX, Kahire 1319, aynı eserler ve el-Kifâye ile birlikte; I-X, Kahire 1970, el-ʿİnâye ve Sâdî Çelebi’nin hâşiyesiyle birlikte); Bedreddin el-Aynî, el-Binâye (I-IV, Leknev 1293; I-X, Beyrut 1980); İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr (I-IV, Leknev 1292; I-VIII, Bulak 1315-1318; I-X, Kahire 1319; I-X, Kahire 1970).

Müteahhirîn devri Hanefî âlimleri arasında şöhret bulan iki metinden biri olan Ebü’l-Fazl el-Mevsılî’nin (ö. 683/1284) el-Muḫtâr’ı Ebû Hanîfe’nin görüşleri esas alınarak yazılmış bir muhtasardır ve yine müellifi tarafından el-İḫtiyâr li-taʿlîli’l-Muḫtâr adıyla şerhedilmiştir (I-III, Kahire 1355; I-V, Kahire 1370). Diğer metin, Muzafferüddin İbnü’s-Sââtî’nin (ö. 694/1295) Mecmaʿu’l-baḥreyn adlı eseri olup Kudûrî’nin el-Muḫtaṣar’ı ile Ebû Hafs Necmeddin en-Nesefî’nin el-Manẓûmetü’n-Nesefiyye’si esas alınarak telif edilmiştir. Eser üzerine bizzat müellifi ve tanınmış bazı Hanefî âlimler şerh yazmışlardır (metin ve şerhlerinin yazma nüshaları için bk. Brockelmann, GAL, I, 477; Suppl., I, 658).

Bu iki kitaptan sonra kaleme alınan iki muhtasar metin de çok meşhur olmuştur. Bunlar, Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin (ö. 710/1310) Kenzü’d-deḳāʾiḳ’ı ile Burhânüşşerîa Mahmûd b. Sadrüşşerîa el-Evvel’in (VIII./XIV. yüzyıl) Viḳāyetü’r-rivâye’sidir. Kenzü’d-deḳāʾiḳ, Şeybânî’nin zâhirü’r-rivâye kitapları ile Tahâvî’nin el-Muḫtaṣar’ı, Ebû Hafs en-Nesefî’nin el-Manẓûme’si, Mergīnânî’nin el-Hidâye’si ve diğer bazı “nevâzil” (aş.bk.) ve fetva kitaplarından faydalanılarak yine Nesefî tarafından kaleme alınan el-Vâfî adlı eserin muhtasarı olup birçok defa basılmıştır (meselâ bk. nşr. W. Cureton, London 1843; Lahor 1870; Delhi 1287, 1306; Bombay 1877, 1882; Kahire 1309, 1311). Şerhleri arasında en önemlileri şunlardır: Fahreddin ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ (Leknev 1302; Kahire 1303; I-VI, Bulak 1313-1315); Bedreddin el-Aynî, Remzü’l-ḥaḳāʾiḳ (I-II, Bulak 1285; Kahire 1299; Bombay 1302; Delhi 1870; Leknev 1877); Molla Miskîn, Şerḥu Kenzi’d-deḳāʾiḳ (Bulak 1287; Kahire 1294, 1303, 1312, 1328); Zeynüddin İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ (I-VIII, Kahire 1311). Burhânüşşerîa’nın Viḳāyetü’r-rivâye’si Mergīnânî’ye ait el-Hidâye’den ihtisarla telif edilmiştir (yazma nüshaları için bk. Brockelmann, GAL, I, 468; Suppl., I, 646). Müellifin torunu Sadrüşşerîa es-Sânî’nin Şerḥu’l-Viḳāye’si (Leknev 1872-1873, 1883; Delhi 1888, 1889; Kahire 1318) ve Ahîzâde’nin Ẕaḫîretü’l-ʿuḳbâ (Leknev 1873, 1882, 1304; Kanpûr 1878; Lahor 1879; Kalküta 1245) adıyla buna yazdığı hâşiye önemlidir. Sadrüşşerîa es-Sânî’nin el-Viḳāye’yi ihtisar ettiği en-Nuḳāye adlı eseriyle (Kalküta 1274, 1858; Leknev 1873, 1888, 1889; Kahire 1318) Kuhistânî’nin (ö. 950/1534) Câmiʿu’r-rumûz adıyla buna yazdığı şerhi de (Kalküta 1858; İstanbul 1289, 1291; Kazan 1890, 1902; Leknev 1874, 1291, 1298) burada zikretmek gerekir.

Kudûrî’nin el-Muḫtaṣar’ı, Nesefî’nin Kenzü’d-deḳāʾiḳ’ı ve Burhânüşşerîa’nın el-Viḳāye’si Hanefî ulemâsı arasında “mütûn-i selâse”; Kenzü’d-deḳāʾiḳ ve el-Viḳāye ile birlikte Mevsılî’nin el-Muḫtâr ve İbnü’s-Sââtî’nin Mecmaʿu’l-baḥreyn’i ise “mütûn-i erbaa” olarak anılır.

XV ve XVI. yüzyıllarda kaleme alınan iki metin, Osmanlı Devleti’nin bir nevi yarı resmî hukuk külliyatı olarak rağbet görmüş, asırlarca kadı, müftü ve müderrislerin müracaat kitapları olmuştur. Bunlar Molla Hüsrev’in (ö. 885/1480) Dürerü’l-ḥükkâm’ı ile İbrâhim el-Halebî’nin (ö. 956/1549) Mülteḳa’l-ebḥur adlı eseridir. Dürerü’l-ḥükkâm, aynı müellife ait Ġurerü’l-aḥkâm’ın şerhi olup Hanefî mezhebindeki muteber görüşler esas alınarak telif edilmiştir. Birçok defa basılan Dürerü’l-ḥükkâm üzerine yirmiye yakın tam veya kısmî şerh ve hâşiye yazılmıştır. Bunlar arasında Mehmed Vanî Efendi, Şürünbülâlî, Nûh b. Mustafa, Abdülhalîm b. Pîr Kadem ve Ebû Saîd el-Hâdimî’ye ait olanları önemlidir (bk. DÜRERÜ’l-HÜKKÂM). İbrâhim el-Halebî’nin Mülteḳa’l-ebḥur’u, Kudûrî’nin el-Muḫtaṣar’ı ile el-Muḫtâr, Kenzü’d-deḳāʾiḳ ve el-Viḳāye gibi metinlere dayanır. Şerhleri arasında, Şeyhîzâde’nin “Dâmâd” diye meşhur olan Mecmaʿu’l-enhur’u ile (İstanbul 1241, 1257, 1264, 1276, 1287, 1304, 1310, 1317, 1329; Kahire 1298) Haskefî’nin ed-Dürrü’l-münteḳā’sı (İstanbul 1317, 1327) ve Mevkūfâtî’nin Türkçe şerhi (İstanbul 1269, 1276; Bulak 1254) sayılabilir. I. Mouradgea d’Ohsson’un Tableau général de l’Empire Othoman (I-III, Paris 1787-1820; I-VII, Paris 1788-1824) adlı eserinde Osmanlı hukuk sistemiyle ilgili açıklamalar Mülteḳā’ya dayanmakta olup kitabın V ve VI. ciltlerinde Mülteḳā’nın şerhiyle birlikte bir özeti verilmiştir. H. Sauvaire de Mülteḳā ile Mecmaʿu’l-enhur’un bir özetini Fransızca’ya tercüme etmiştir (Marseilles 1876, 1882).

Hanefî fıkhı alanında son dönemlerde yazılan bir metin olarak Muhammed b. Abdullah et-Timurtaşî’nin (ö. 1006/1598) Tenvîrü’l-ebṣâr’ı ile (Brockelmann, GAL Suppl., II, 427-428) Haskefî’nin buna yazdığı ed-Dürrü’l-muḫtâr adlı şerhi (Hind 1224; Kalküta 1242, 1268; Leknev 1280, 1293; Bombay 1300-1302, Lahor 1305), Tahtâvî’nin Ḥâşiye ʿale’d-Dürri’l-muḫtâr’ı (I-IV, Bulak 1254; I-III, 1269, 1283; Kalküta 1264; Kahire 1268, I-IV, 1304) ve özellikle İbn Âbidîn’in (ö. 1252/1836) Reddü’l-muḥtâr ʿale’d-Dürri’l-muḫtâr’ını (I-V, Bulak 1272; I-VIII, Kahire 1386/1966) anmak gerekir. Bu son eser, başlangıçtan müellifin zamanına kadar kaleme alınmış hemen bütün temel Hanefî kaynaklarına dayanması, hükümlerin dayandığı delillerin gösterilmesi, mezhepteki zayıf, sahih ve mutemet görüşlere işaret edilmesi, daha önce açıklığa kavuşturulmamış bazı karmaşık meselelerin çözümlenmeye çalışılması ve önceki eserlerde görülen yanlışların düzeltilmesi bakımından önem taşır.

Hanefî fıkhıyla ilgili olarak buraya kadar sözü edilen temel kaynaklar ve el kitapları ile bunlar üzerine yazılan şerhler yanında, daha IV. (X.) yüzyıldan itibaren ilk kaynaklarda verilen bilgilere ek olarak daha sonra ortaya çıkan meselelere (vâkıât, nevâzil) ulemânın getirdiği çözümlerin ve verdiği fetvaların yer aldığı birçok eser kaleme alınmıştır (Özel, Hanefi Fıkıh Âlimleri, tür.yer.). Bunlardan bazılarının el-Fetâvâ adını taşımakla birlikte sistematik fıkıh kitapları tarzında yazılmalarına karşılık Osmanlı muhitinde şeyhülislâmların verdiği fetvalardan derlenen birçok eser soru-cevap şeklinde kaleme alınmıştır (Hanefî literatürüyle ilgili daha geniş bilgi için bk. HANEFÎ MEZHEBİ).

Mâlikî Mezhebi. Mâlikî fıkhı, İmam Mâlik’in (ö. 179/796) el-Muvaṭṭaʾı yoluyla ve talebeleri vasıtasıyla olmak üzere başlıca iki şekilde yayılmıştır. el-Muvaṭṭaʾ, Zeyd b. Ali’nin (ö. 122/740) el-Mecmûʿu hariç tutulursa bugüne ulaşan en eski fıkıh kitabıdır. Bu eserde ibadet ve hukuk alanındaki sünnetle buna dayalı Medine ve çevresinin ameli (amel-i ehl-i Medîne) derlenmiş olup bilinen birçok rivayetinden bütün halinde yalnız Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Yahyâ b. Abdullah b. Bükeyr el-Kureşî ile (bu üç rivayetin baskıları için bk. Sezgin, I, 459-460) Ebû Mus‘ab Ahmed b. Kāsım ez-Zührî (nşr. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf – Mahmûd Muhammed Halîl, I-II, Beyrut 1412/1992) ve Süveyd b. Saîd el-Hadesânî’nin (nşr. Abdülmecîd et-Türkî, Beyrut 1995) rivayetleri günümüze ulaşmıştır. el-Muvaṭṭaʾın ilk iki rivayeti üzerine yapılan birçok şerhin başlıcaları şunlardır: İbn Abdülber en-Nemerî, el-İstiẕkâr fî şerḥi meẕâhibi ʿulemâʾi’l-emṣâr (I-II, Kahire 1971-1973) ve et-Temhîd limâ fi’l-Muvaṭṭaʾ mine’l-meʿânî ve’l-esânîd (I-XXVI, Rabat 1387-1412/1967-1992); Ebü’l-Velîd el-Bâcî, el-Münteḳā (I-VII, Kahire 1331-1332); Celâleddin es-Süyûtî, Tenvîrü’l-ḥavâlik (Kahire 1343, 1353); Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, Şerḥu’l-Muvaṭṭaʾ (I-IV, Kahire 1279-1280, 1310, 1320, 1325; I-V, Kahire 1382/1962); Abdülhay el-Leknevî, et-Taʿlîḳu’l-mümecced ʿalâ Muvaṭṭaʾi Muḥammed (Hind 1292; nşr. Takıyyüddin en-Nedvî, I-III, Dımaşk 1412/1991); Muhammed Zekeriyyâ Kandehlevî, Evcezü’l-mesâlik ilâ Muvaṭṭaʾi Mâlik (I-XV, Kahire-Beyrut 1393-1394).

Mâlikî fıkhının el-Muvaṭṭaʾdan sonra ikinci temel kaynağı, Sahnûn lakabıyla tanınan Abdüsselâm b. Saîd et-Tenûhî’nin (ö. 240/854) el-Müdevvenetü’l-kübrâ’sıdır (I-VIII, Kahire 1323; I-IV, Kahire 1324). İmam Mâlik’in talebelerinden Esed b. Furât, hocasının vefatının ardından bir süre Bağdat’ta kalarak tahsil gördükten sonra Mısır’a geçti ve orada hocasının önde gelen talebelerinden İbnü’l-Kāsım ile görüştü; kendisinden İmam Mâlik’in çeşitli fıkhı konularla ilgili görüşlerini dinledi ve ayrıca onun ictihadlarını da kaydedip el-Esediyye adlı eserini kaleme aldı. Sahnûn bundan bir nüsha elde ederek İbnü’l-Kāsım’a arzetti. Tashih edilip gözden geçirilen yeni nüshaya İmam Mâlik’in diğer talebelerinin görüşlerini de ekleyip fıkıh konularına göre sistematik bir tarzda tasnif etti ve eserine el-Müdevvenetü’l-kübrâ adını verdi. el-Müdevvene üzerine çeşitli şerh ve ihtisar çalışmaları yapılmış olup bunlar arasında İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin en-Nevâdîr ve’z-ziyâdât ve Muḫtaṣarü’l-Müdevvene’siyle talebesi Ebû Saîd el-Berâziî’nin et-Tehẕîb fi’ḫtiṣâri’l-Müdevvene adlı eseri rağbet görmüştür (Sezgin, I, 469-471). İbn Rüşd el-Ced (ö. 520/1126), el-Müdevvene’nin güç parçalarını açıklayıp eksiklerini tamamlamak için el-Muḳaddimâtü’l-mümehhidât adıyla bir eser yazdı (I-II, Kahire 1323; I-III, nşr. M. Haccî, Beyrut 1408/1988).

Mısır’da İbnü’l-Kāsım’dan Mâlikî fıkhını öğrenen Endülüslü İbn Habîb es-Sülemî (ö. 238/853), el-Müdevvene’yi örnek alarak bugüne bazı parçaları ulaşan el-Vâżıḥa’yı (Sezgin, I, 468), onun talebesi Muhammed b. Ahmed el-Utbî de (ö. 255/869) kısaca el-ʿUtbiyye diye anılan el-Müstaḫrece mine’l-esmiʿa mimmâ leyse fi’l-Müdevvene’yi (a.g.e., I, 472) kaleme aldı. İbn Rüşd el-Cedd’in el-Beyân ve’t-taḥṣîl ve’ş-şerḥ ve’t-tevcîh ve’t-taʿlîl fî mesâʾili’l-Müstaḫrece adıyla bu esere yazdığı hacimli şerh (I-XX, nşr. M. Haccî v.dğr., Beyrut 1404-1407/1984-1987) son derece önemlidir. Mâlikî mezhebinin şöhret bulan ilk kaynaklarından biri de İbnü’l-Mevvâz’ın (ö. 269/883) bugüne bazı parçaları gelen el-Mevvâziyye’sidir (bu eser ve diğer ilk dönem kaynaklarıyla ilgili geniş bilgi için bk. Muranyi, bibl.).

Bu ilk metinlerinden sonra, “Küçük Mâlik” lakabıyla anılan İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî (ö. 386/996), Mâlikî fıkhını özetlediği meşhur eseri er-Risâle’yi kaleme aldı. Birçok defa basılan (Kahire 1296, 1304, 1314, 1319, 1323) ve bazı Batı dillerine tercüme edilen eser üzerine on beş kadar şerh yazılmış olup (Sezgin, I, 478-480) belli başlıları şunlardır: İbn Nâcî, Şerḥ ʿalâ Risâleti İbn Ebî Zeyd (Kahire 1332, Zerrûk’un şerhiyle birlikte); Ali b. Muhammed el-Menûfî, Kifâyetü’ṭ-ṭâlibi’r-rabbânî (Kahire 1864, 1305, 1309, 1310, 1325; Ali b. Ahmed el-Adevî’nin hâşiyesiyle birlikte, Bulak 1288; Kahire 1300, 1310, 1328, 1335, 1344, 1357); Muhammed b. İbrâhim et-Tetâî, Tenvîrü’l-maḳāle fî ḥalli elfâẓi’r-Risâle (I-III, nşr. Muhammed Âyiş Abdülâl Şübeyr, [baskı yeri yok] 1409/1988); Cessûs, Şerḥ ʿalâ Risâleti İbn Ebî Zeyd (Fas 1312).

İbn Ebû Zeyd’den sonra Mâlikî fıkhının önemli bir el kitabı, eserlerinde Mısır Mâlikîleri ile Kuzey Afrika Mâlikîleri’nin doktrinlerini mezceden Cemâleddin İbnü’l-Hâcib’e (ö. 646/1249) ait Câmiʿu’l-ümmehât’tır. Eser, müellifin fıkıh usulüne dair Muḫtaṣar’ından ayırt edilmek amacıyla el-Muḫtaṣarü’l-ferʿî (el-Muḫtaṣar fi’l-fürûʿ) olarak anılır. Bu eser üzerine, İbnü’l-Hâcib gibi Mısırlı olan ve Mısır ile Kuzey Afrika Mâlikî doktrinlerini mezcetmede onu takip eden Halîl b. İshak el-Cündî (ö. 776/1374 [?]) tarafından et-Tavżîḥ adıyla bir şerh yazılmıştır (metin ve şerhin yazma nüshaları için bk. Brockelmann, GAL Suppl., I, 538). Halîl b. İshak asıl şöhretini el-Muḫtaṣar adlı eseriyle kazanmış olup Kuzey Afrika Mâlikîleri arasında Sîdî Halîl, bu bölgede bir dereceye kadar el-Muvaṭṭaʾ ve el-Müdevvenetü’l-kübrâ’nın yerini alan eseri de “el-Kitâb” olarak anılır. Birçok baskısı bulunan el-Muḫtaṣar’ın (meselâ bk. Paris 1855, 1883; Konstantine 1878; Fas 1301, 1318; Bulak 1293, 1304) bazı Batı dillerine tam ve kısmî tercümeleri yapılmıştır (Brockelmann, GAL Suppl., II, 97; EI² [İng.], IV, 964). Eser üzerine kaleme alınan altmış civarındaki şerh ve hâşiyeden basılı olan belli başlıları şunlardır: Mevvâk, et-Tâc ve’l-iklîl (I-VI, Kahire 1328-1329, 1331, Mevâhibü’l-celîl’in kenarında); Hattâb, Mevâhibü’l-celîl (I-VI, Kahire 1328-1329, 1331); Abdülbâkī b. Yûsuf ez-Zürkānî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl (I-IV, Bulak 1303, 1310); Haraşî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl (I-VIII, Bulak 1299, 1318, 1319, Ali b. Ahmed el-Adevî’nin hâşiyesiyle birlikte); Derdîr, eş-Şerḥu’l-kebîr (I-IV, Bulak 1282, 1287; Kahire 1301, 1305, 1309, 1310, 1328, 1345, Desûkī’nin hâşiyesiyle birlikte).

İbn Ebû Zeyd’in er-Risâle’si ve Halîl b. İshak’ın el-Muḫtaṣar’ı yanında Mâlikî mezhebinin diğer meşhur bir el kitabı da İbn Âsım el-Gırnâtî’nin (ö. 829/1426) el-ʿÂṣımiyye diye tanınan Tuḥfetü’l-ḥükkâm fî nüketi’l-ʿuḳūd ve’l-aḥkâm adlı manzum eseridir. Birçok defa basılan el-ʿÂṣımiyye’nin (Fas 1289, 1300, 1317; Cezayir 1882, 1323, 1327; Kahire 1309, 1322, 1327) iki ayrı Fransızca tercümesi yapılmıştır (Brockelmann, GAL, II, 341; EI² [İng.], III, 721). Şerhlerinin belli başlıları şunlardır: Meyyâre lakabıyla tanınan Muhammed b. Ahmed el-Fâsî, el-İtḳān ve’l-iḥkâm (I-II, Fas 1294, 1299; Kahire 1301, 1305, 1306, 1315); İbn Sûde et-Tâvüdî, Ḥalyü’l-meʿâṣım (Fas 1293, 1308-1310; Kahire 1304); Ali b. Abdüsselâm et-Tüsûlî, el-Behiyye (el-Behce) (Bulak 1256; Fas 1294, 1304, 1305; Kahire 1305, 1318); Osman b. Mekkî et-Tevzerî, Tavżîḥu’l-aḥkâm (Tunus 1339).

Mâlikî fakihi ve filozof İbn Rüşd el-Hafîd’in (ö. 595/1198) Bidâyetü’l-müctehid adlı eseri, Mâlikî mezhebinin görüşleri yanında Şâfiî ve Hanefî mezhepleriyle sahâbe ve tâbiînden itibaren birçok müctehidin görüşlerinin yer aldığı önemli bir kaynaktır. Birçok defa basılan eserin (meselâ bk. I-II, Fas 1327; Kahire 1329; İstanbul 1333; Tunus 1344; I-VIII, nşr. Yûsuf Abdurrahman v.dğr., Beyrut 1407/1987) bazı dillere tam ve kısmî tercümeleri de yapılmıştır (DİA, VI, 134). Ahmed b. Yahyâ el-Venşerîsî’nin (ö. 914/1508), İmam Mâlik’in talebelerinden kendi zamanına kadar Endülüs ve Kuzey Afrika’da Mâlikî ulemâsının verdiği fetvaları derlediği (bu konudaki diğer eserler için bk. Abdülazîz Binabdullah, s. 12-21) el-Miʿyârü’l-muʿrib ve’l-câmiʿu’l-muġrib ʿan fetâvâ ʿulemâʾi İfrîḳıyye ve’l-Endelüs ve’l-Maġrib adlı eseri de (I-XII, Fas 1314/1897; I-XII, nşr. M. Haccî v.dğr., Beyrut 1401/1981, XIII. cilt [fihrist], 1403/1983) Mâlikî fıkhı ve uygulaması bakımından büyük öneme sahiptir (Mâlikî literatürüyle ilgili daha geniş bilgi için bk. MÂLİKÎ MEZHEBİ).

Şâfiî Mezhebi. İmam Şâfiî’nin (ö. 204/820) fıkhî görüşleri talebeleri, kendi yazdığı veya talebelerine yazdırdığı kitaplar vasıtasıyla intikal etmiştir. Şâfiî, yalnız fıkhî konularla ilgili görüşlerini değil diğer mezhep imamlarından farklı olarak bunları dayandırdığı usulünü de kaleme almıştır. Bu bakımdan usûl-i fıkhın kurucusu sayılmakta olup konuyla ilgili eseri er-Risâle adını taşır (Kahire 1312, 1315, 1321; nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire 1940). İmam Şâfiî’nin görüşlerinin ve bunların dayandığı delillerin yer aldığı en hacimli eseri el-Üm’dür (I-VII, Bulak 1321-1326; nşr. M. Zührî en-Neccâr, I-VIII, Kahire 1961-1963). Bu eserde er-Risâle gibi Şâfiî’nin talebesi Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî tarafından rivayet edilmiştir. Şâfiî’nin iki meşhur talebesi Büveytî ve Müzenî de hocalarının görüşlerini derledikleri ve zaman zaman kendi görüşlerini de kaydettikleri el-Muḫtaṣar adıyla birer eser kaleme almışlardır. Büveytî’nin el-Muḫtaṣar’ı henüz yazma halindedir (Sezgin, I, 491; DİA, VI, 500); Müzenî’nin eseri ise el-Ümm’ün kenarında ve ayrıca Beyrut’ta basılmıştır (1393/1973). Mâverdî (ö. 450/1058), Müzenî’nin el-Muḫtaṣar’ını el-Ḥâvi’l-kebîr adlı hacimli eseriyle şerhetmiştir (I-XVIII ve Mukaddime cildi, nşr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut 1414/1994). Eserde, Şâfiî mezhebinin içindeki görüş ve ihtilâflar yanında diğer mezheplerin görüşleri de verilerek tartışılmıştır.

Gazzâlî’nin hocası İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (ö. 478/1085), İmam Şâfiî ve talebelerinin görüşlerini Nihâyetü’l-maṭlab fî dirâyeti’l-meẕheb adlı eserinde derledi (I-II, nşr. Abdülazîm ed-Dîb, Devha 1399/1979); “hayatımın meyvesi” dediği bu kitapta kendi görüşleriyle diğer mezhep imamlarının görüşlerine de yer verdi. Gazzâlî (ö. 505/1111) hocasının bu eserini ihtisar ederek el-Basîṭ’i kaleme aldı ve daha sonra bunu da yarı yarıya kısaltarak el-Vasîṭ’i meydana getirdi (Eserin tahâret ve namaz bölümleri neşredilmiştir: I-II, nşr. Ali Muhyiddin Ali Karadâğî, Kahire 1983); bu eserini de el-Vecîz adıyla ihtisar etti (I-II, Kahire 1317). Her iki eser üzerinde de şerh, ihtisar vb. birçok çalışma yapılmıştır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 2002-2004, 2008-2009; Brockelmann, GAL, I, 542-544; Suppl., I, 752-754).

Ebû İshak eş-Şîrâzî (ö. 476/1083), Şâfiî fıkhının iki önemli el kitabı olan et-Tenbîh’i (nşr. Juynboll, Latince tercümesiyle birlikte, Leiden 1879; Kahire 1329) ve el-Müheẕẕeb’i (I-II, Kahire 1323, 1378/1958) kaleme aldı. et-Tenbîh üzerine yetmiş civarında şerh, ihtisar vb. çalışma yapılmış olup bazıları günümüze kadar gelmiştir. İmam Şâfiî’nin fıkhî görüşleri ve bunların dayandığı delillerle birlikte Şâfiî’nin talebeleri ve daha sonraki tanınmış Şâfiî ulemâsının görüşlerinin de yer aldığı el-Müheẕẕeb üzerine yapılan yirmiyi aşkın çalışmanın en önemlisi Nevevî’nin el-Mecmûʿ adlı şerhidir (I-XX, Beyrut, ts.) (Şîrâzî’nin her iki eseri ve bunlar üzerinde yapılan çalışmalar için bk. Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 489-493; II, 1912-1913; Brockelmann, GAL, I, 485-486; Suppl., I, 669-670).

Nevevî’nin kaydettiğine göre VII. (XIII.) yüzyıla gelinceye kadar Şâfiîler arasında temel metin ve el kitabı olarak Müzenî’nin el-Muḫtaṣar, Şîrâzî’nin et-Tenbîh ve el-Müheẕẕeb, Gazzâlî’nin el-Vasîṭ ve el-Vecîz adlı eserleri büyük şöhret kazanmıştır (Tehẕîb, I/1, s. 3). Ebû Şücâ‘ el-İsfahânî’nin (ö. 500/1107’den sonra) oldukça özlü bir eser olan, Ġāyetü’l-iḫtiṣâr yanında et-Taḳrîb diye de anılan el-Muḫtaṣar’ını da anmak gerekir. Birçok defa basılan (Bombay 1297; Kahire 1314; S. Keijzer’in Fransızca tercümesiyle birlikte, Leiden 1859; E. Sachau’nun Almanca tercümesiyle birlikte, Berlin 1897) eser üzerinde yapılan çalışmalar arasında İbn Kāsım el-Gazzî’nin Fetḥu’l-ḳarîbi’l-mücîb fî şerḥi elfâẓi’t-Taḳrîb (el-Ḳavlü’l-muḫtâr fî şerḥi Ġāyeti’l-iḫtiṣâr, Bulak 1271, 1285; Kahire 1278, 1279, 1285, 1289; nşr. L. W. C. van den Berg, Fransızca tercümesiyle birlikte, Leiden 1895) ve Hatîb eş-Şirbînî’nin el-İḳnâʿ fî ḥalli elfâẓi Ebî Şücâʿ (Kahire 1277, 1282, 1284, 1306, 1307; Bulak 1291, 1293) adlı şerhleriyle ilkine Bâcûrî’nin, ikincisine Büceyrimî’nin yazdığı ve defalarca basılan hâşiyeler meşhurdur.

Nevevî’nin sözünü ettiği bu metinlerin yerini VII. (XIII.) yüzyıldan itibaren hemen hepsi Gazzâlî’nin el-Vecîz’ine dayanan yeni eserler almaya başlamıştır. Râfiî (ö. 623/1226) el-Vecîz’i ve diğer bazı eserleri esas alarak el-Muḥarrer’i (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1612-1613; Brockelmann, GAL, I, 493; Suppl., I, 678) ve el-Vecîz’in şerhi Fetḥu’l-ʿazîz’i (el-ʿAzîz) kaleme almıştır. eş-Şerḥu’l-kebîr adıyla da anılan son eser ve İbn Hacer el-Askalânî’nin bu kitapta geçen hadisleri tahriç ettiği Telḫîṣü’l-ḥabîr fî taḫrîci eḥâdîs̱i’r-Râfiʿiyyi’l-kebîr’i (I-IV, Kahire 1399/1979) Nevevî’nin el-Mecmûʿ adlı eseriyle birlikte basılmıştır (I-XX, Beyrut, ts.).

Necmeddin el-Kazvînî (ö. 665/1266) el-Vecîz’i ihtisar ederek el-Ḥâvi’ṣ-ṣaġīr’i kaleme aldı. Üzerinde çeşitli şerh, hâşiye vb. çalışmalar yapılan eserin (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 625-627; Brockelmann, GAL, I, 494-495; Suppl., I, 679) İbnü’l-Mukrî el-Yemenî tarafından İrşâdü’l-ġāvî fî (ilâ) mesâliki’l-Ḥâvî adıyla yapılan ihtisarı ile (Kahire 1320) yine buna İḫlâṣu’n-nâvî fî İrşâdi’l-ġāvî adıyla yazdığı şerh (I-IV, Kahire 1409-1411/1989-1991) özellikle Orta ve Kuzey Afrika ile Yemen’de yaygın bir şöhrete sahiptir. İbn Hacer el-Heytemî’nin Fetḥu’l-Cevâd fî şerḥi’l-İrşâd adlı şerhi de burada anılmalıdır (I-II, Kahire 1305-1306, 1391/1971).

Râfiî ve Kazvînî’nin çağdaşı Nevevî’nin (ö. 676/1277) iki eseri müteahhirîn devri ulemâsı arasında büyük rağbet görmüştür. Bunlardan Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn (I-VIII, nşr. Ali Muhammed Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut 1402/1992) Râfiî’ye ait Fetḥu’l-ʿazîz’in muhtasarıdır. Büyük ölçüde delillerin alınmaması ve bazı ekleme ve çıkarmalarla telif edilen eser üzerinde daha çok ihtisar ve hâşiye çalışmaları yapılmış olup bunlardan bazıları bugüne ulaşmıştır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 929-930; Brockelmann, GAL, I, 543-544; Suppl., I, 753-754). Nevevî’nin ikinci eseri Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn de yine Râfiî’ye ait el-Muḥarrer’in muhtasarıdır ve birçok defa basılmıştır (Fransızca tercümesiyle birlikte, nşr. L. W. C. van den Berg, I-III, Batavia 1882-1884; Kahire 1297, 1305, 1308, 1314; Mekke 1306). Eser üzerinde yazılan ve birçoğu günümüze kadar gelen otuz beş civarındaki şerhten (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1873-1876; Brockelmann, GAL, I, 496-498; Suppl., I, 680-682) en meşhur olanları şunlardır: Celâleddin el-Mahallî, Şerḥu’l-Minhâc (Kalyûbî ve Şeyh Amîre’nin hâşiyeleriyle birlikte, I-IV, Kahire 1306, 1318, 1327); İbn Hacer el-Heytemî, Tuḥfetü’l-muḥtâc (I-III, Bulak 1290; İbn Kāsım el-Abbâdî ve Abdülhamîd eş-Şirvânî’nin hâşiyeleriyle birlikte, I-IV, Kahire 1282; I-VIII, Kahire 1305; I-X, Kahire 1315); Hatîb eş-Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc (I-IV, Kahire 1308, 1329); Şemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc (Nûreddin eş-Şebrâmellisî ve Reşîdî’nin hâşiyeleriyle birlikte, I-VIII, Bulak 1292; Kahire 1286, 1304, 1389/1969) (Şâfiî literatürüyle ilgili daha geniş bilgi için bk. ŞÂFİÎ MEZHEBİ).

Hanbelî Mezhebi. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) bizzat bir fıkıh kitabı yazmadığı gibi talebelerine de yazdırmamıştır. Kendisine nisbet edilen ve bugüne ulaşmış bulunan Kitâbü’ṣ-Ṣalât ve Kitâbü’l-Eşribe gibi küçük hacimli risâleler yanında gerek talebeleri gerekse başkalarının kendisine yönelttiği fıkıh, akaid ve ahlâka dair sorulara verdiği cevaplar bazı talebeleri tarafından Mesâʾil adıyla bir araya getirilmiştir. Bu derlemelerden bir kısmı günümüze kadar gelmiş olup (Sezgin, I, 507-508) oğulları Abdullah b. Ahmed (nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut 1400) ve Sâlih b. Ahmed ile (nşr. Fazlurrahman Dîn Muhammed, I-III, Delhi 1408/1988) Ebû Dâvûd es-Sicistânî’nin (Kahire 1353/1934) derlediği Mesâʾil’ler yayımlanmıştır.

Hanefî mezhebinde Şeybânî, Mâlikî mezhebinde Sahnûn ve Şâfiî mezhebinde Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî’nin yaptığı gibi Ebû Bekir el-Hallâl da (ö. 311/923) Ahmed b. Hanbel’in fıkhî konularla ilgili görüşlerini derleyerek Hanbelî mezhebinin ilk büyük hukuk müdevvenatı olan Kitâbü’l-Câmiʿi telif etti. Takıyyüddin İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye tarafından kullanılan ve VIII. (XIV.) yüzyıla kadar geldiği anlaşılan eserin bugüne yalnız küçük bir parçası ulaşmıştır (Sezgin, I, 507, 512). Hallâl’in talebesi Gulâmü’l-Hallâl, hocasının eksik bıraktığı meseleleri Zâdü’l-müsâfir adlı eserinde bir araya getirerek Kitâbü’l-Câmiʿi tamamlamıştır. Müellif, bugün mevcudiyeti bilinmeyen eserde hocasına ve Hırakī’ye muhalefette bulunduğu görüşlerini de belirtmiştir.

Hallâl’in çağdaşı Ebü’l-Kāsım el-Hırakī (ö. 334/945), ilk Hanbelî fıkıh el kitabı olan el-Muḫtaṣar’ı telif etti (nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş, Dımaşk 1378/1959, 1964). Eser üzerine 300 kadar şerh yazıldığı söylenmekle birlikte (Abdülkādir Bedrân, s. 424) bunlardan ancak yirmi kadarı bilinmektedir (Hırakī’nin el-Muḫtaṣar’ına yazılan şerhler ve eser üzerinde yapılan diğer çalışmalar için bk. İbnü’l-Bennâ el-Bağdâdî, el-Muḳniʿ [nşr. Abdülazîz Süleyman el-Baîmî], nâşirin mukaddimesi, I, 64-79). Belli başlı şerhlerinden Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın eseri ilk cildi eksik, Ebû Tâlib el-Basrî ed-Darîr’in şerhi ise tam olarak yazma halinde (a.g.e., I, 64-66, 68-69; Sezgin, I, 513) zamanımıza ulaşmış, üç önemli şerhi de basılmıştır: İbnü’l-Bennâ el-Bağdâdî, el-Muḳniʿ fî şerḥi Muḫtaṣari’l-Ḫıraḳī (I-IV, nşr. Abdülazîz b. Süleyman el-Baîmî, Riyad 1414/1993); Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî (I-XII, nşr. M. Reşîd Rızâ, eş-Şerḥu’l-kebîr ile birlikte, Kahire 1341-1348/1922-1929; buna iki indeks cildi ilâvesiyle, I-XIV, Beyrut 1392/1972; I-IX, nşr. M. Reşîd Rızâ, eş-Şerḥu’l-kebîr olmaksızın, Kahire 1367/1947; I-IX, nşr. Tâhâ ez-Zeynî v.dğr., Kahire 1388-1390/1968-1970; I-IX, nşr. M. Sâlim Muhaysin – Şa‘bân M. İsmâil, Riyad, ts.; I-XV, nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv, Kahire 1406-1411/1986-1991); Şemseddin ez-Zerkeşî, Şerḥu Muḫtaṣari’l-Ḫıraḳī (I-VII, nşr. Abdullah b. Abdurrahman el-Cibrîn, Riyad 1411). Zerkeşî’nin şerhi diğer iki şerhten farklı olarak öbür mezheplerin görüşlerine yer vermemiştir. Ancak Ahmed b. Hanbel’den gelen çok sayıda rivayeti zikretmesi, değerlendirmesi, her meselede mezhebin görüşünü belirtmesi ve Hanbelî ulemâsının fikirlerine çokça yer vermesiyle temayüz eder. Buna karşılık daha fazla tutulan ve şöhret bulan İbn Kudâme’nin el-Muġnî’si, Hanbelî mezhebi içindeki farklı rivayet ve görüşler yanında diğer mezhep imamları, sahâbe ve tâbiîn müctehidlerinin görüşlerine de geniş şekilde yer verir; bu görüşlerin dayandığı delilleri tartışarak tercihte bulunur. Bu bakımdan eser yalnız bir Hanbelî mezhebi kaynağı olmayıp mukayeseli bir İslâm hukuku kitabı niteliğindedir.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın talebesi Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî (ö. 510/1116) uzun zaman rağbet gören el-Hidâye fi’l-fıḳh’ı kaleme aldı (I-II, Riyad [?]). Ahmed b. Hanbel’den nakledilen fıkhî görüşlerin yer aldığı eserde müellif zaman zaman kendi tercihlerini de belirtir. İbn Kudâme (ö. 620/1223), Hırakī’nin el-Muḫtaṣar’ına yazdığı el-Muġnî adlı şerhinden başka Hanbelî mezhebinin temel metinleri arasında yer alan üç eser daha kaleme aldı. Bunlardan el-ʿUmde (nşr. Senâ Halîl el-Hevârî – Eymân Muhammed, Dımaşk 1990), müellifin mezhepte tercih ettiği tek görüşe yer verdiği muhtasar bir kitap olup H. Laoust tarafından Fransızca’ya tercüme edilmiştir (Beyrut 1950). Bundan sonra yazılan el-Muḳniʿde (I-III, Kahire 1341/1923, 1382/1962; Riyad 1982; Katar 1393) mezhep içindeki farklı rivayet ve görüşlere yer verilmiş, ancak delil zikredilmemiştir. el-Kâfî’de ise (I-IV, nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş, Dımaşk 1382; Beyrut 1399/1979, 1402/1982) fıkhî meseleler çeşitli rivayet ve delilleriyle birlikte verilmiştir. el-Muḳniʿ sonraki Hanbelî ulemâsı tarafından daha çok rağbet görmüş ve üzerine çeşitli şerhler yazılmıştır. Bunların ilki, müellifin yeğeni Ebü’l-Ferec İbn Kudâme el-Makdisî (ö. 682/1283) tarafından kaleme alınan eş-Şerḥu’l-kebîr’dir (el-Muġnî ile birlikte basılmıştır). Bu şerhte el-Muġnî esas alınmış, bazı deliller çıkarılarak onda bulunmayan mesele ve rivayetler eklenmiştir. Daha sonra Burhâneddin İbn Müflih eseri el-Mübdiʿ fî şerḥi’l-Muḳniʿ adıyla şerhetmiştir (I-X, nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut 1400/1980). Alâeddin el-Merdâvî’nin el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf adlı eseri de (I-XII, nşr. M. Hâmid el-Fıkī, Kahire 1374-1378/1955-1958) el-Muḳniʿin şerhi mahiyetindedir. Merdâvî daha sonra bu eseri ihtisar ederek et-Tenḳīḥu’l-müşbiʿ fî taḥrîri aḥkâmi’l-Muḳniʿi kaleme almıştır (Brockelmann, GAL, I, 503; Suppl., II, 130).

Şemseddin İbn Müflih (ö. 763/1362) mezhepte tercih edilen görüşü kaydettiği, ancak delil ve ta‘lîle yer vermediği el-Furûʿu yazdı (I-III, Kahire 1339/1921, 1345; I-VI, nşr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc, Merdâvî’nin Taṣḥîḥu’l-Furûʿu ile birlikte, Kahire 1388/1967). Eserde, tercih edilen görüşle ilgili ihtilâflar belirtildiği gibi diğer mezheplerin görüşleri de kaydedilmiştir. Daha sonra Haccâvî (ö. 968/1560), delil ve ta‘lîle yer vermeden daha önceki tercih ehli ulemânın benimsediği tek görüşü esas alarak el-İḳnâʿ li-ṭâlibi’l-intifâʿ adlı muhtasarı kaleme aldı (I-IV, Kahire 1351); ayrıca İbn Kudâme’nin el-Muḳniʿini Zâdü’l-müstaḳniʿ adıyla ihtisar etti (Kahire 1343, 1345, 1379 [7. baskı]; Mekke 1348). Haccâvî’nin çağdaşı Takıyyüddin İbnü’n-Neccâr el-Fütûhî, el-Muḳniʿ ve et-Tenḳīḥu’l-müşbiʿi birleştirip bazı ilâve ve çıkarmalarla diğer bir önemli el kitabı olan Müntehe’l-irâdât fî cemʿi’l-Muḳniʿ maʿa’t-Tenḳīḥ ve ziyâdât’ı meydana getirdi (Brockelmann, GAL, I, 503; Suppl., I, 688; II, 447).

Buhûtî (ö. 1051/1641), bu son üç kitaptan el-İḳnâʿı Keşşâfü’l-ḳınâʿ ʿani’l-İḳnâʿ (I-IV, Kahire 1319-1320; I-VI, nşr. Hilâl Musaylihî Mustafa, Riyad 1968; Beyrut 1982), Zâdü’l-müstaḳniʿi er-Ravżü’l-mürbiʿ (Dımaşk 1304; Kahire 1324, 1348, 1352; Hindistan 1305; nşr. Ahmed M. Şâkir – Ali M. Şâkir, Kahire 1954; nşr. M. Abdurrahman Avaz, Beyrut 1405/1985) ve Müntehe’l-irâdât’ı da Deḳāʾiḳu üli’n-nühâ li-şerḥi’l-Müntehâ (Şerḥu Müntehe’l-irâdât, I-IV, Kahire 1319-1320, Keşşâfü’l-ḳınâʿın kenarında; I-III, Beyrut, ts.) adıyla şerhetti. Buhûtî’nin ʿUmdetü’ṭ-ṭâlib adlı eseri de Osman b. Ahmed en-Necdî tarafından Hidâyetü’r-râġıb adıyla şerhedilmiştir (nşr. Hasaneyn M. Mahlûf, Kahire 1379/1960).

Son dönem Hanbelî müctehidlerinden Mer‘î b. Yûsuf el-Kermî (ö. 1033/1624), el-İḳnâʿ ve Müntehe’l-irâdât’ı Ġāyetü’l-müntehâ fi’l-cemʿ beyne’l-İḳnâʿ ve’l-Müntehâ adıyla bir araya getirdi (I-III, nşr. M. Cemîl eş-Şattî – M. Züheyr eş-Şâvîş, Dımaşk 1378); ayrıca son dönemin meşhur el kitaplarından Delîlü’ṭ-ṭâlib li-neyli’l-meṭâlib’i kaleme aldı (nşr. Abdullah Ömer el-Bârûdî, Beyrut 1985). Bu son eser İbn Ebû Tağlib tarafından Neylü’l-meʾârib (I-II, Bulak 1288; Küveyt 1397; Kahire 1324, er-Ravżü’l-mürbiʿ ile birlikte; Kahire 1374; I-II, nşr. M. Süleyman Abdullah el-Eşkar, Küveyt 1403/1983) ve İbn Duveyyân tarafından Menârü’s-sebîl (I-II, nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş, Dımaşk 1378/1958) adıyla şerhedilmiş, bu iki şerh de Ali Abdülhamîd Baltacî ve M. Vehbî Süleyman tarafından el-Muʿtemed fî fıḳhi’l-İmâm Aḥmed adıyla birleştirilerek tek kitap haline getirilmiştir (I-II, Beyrut 1412/1991, M. Nâsırüddin el-Elbânî’nin İrvâʾü’l-ġalîl fî taḫrîci eḥâdîs̱i Menâri’s-sebîl’i ile birlikte). Bu eserlerden el-İḳnâʿ, Delîlü’ṭ-ṭâlib, Şerḥu Müntehe’l-irâdât ve er-Ravżü’l-mürbiʿ Suudi Arabistan’da yüksek öğretimde ders kitabı olarak okutulmaktadır (Hanbelî literatürüyle ilgili daha geniş bilgi için bk. HANBELÎ MEZHEBİ).

Ca‘feriyye. Dört Sünnî mezhep yanında, Şiî muhitinde ve özellikle Şîa’nın büyük kısmının bağlı olduğu Ca‘feriyye mezhebinde de geniş bir fıkıh literatürü oluşmuştur. Şîa fıkhının Kur’an’dan sonra ikinci kaynağı Hz. Peygamber’in sünneti ve imamlardan gelen haberler olup bu konuda Küleynî’nin (ö. 329/941) el-Kâfî (I-VIII, Tahran 1375-1378, 1961), İbn Bâbeveyh el-Kummî’nin (ö. 381/991) Men lâ yaḥḍuruhü’l-faḳīh (I-IV, Leknev 1306-1307; I-IV, Necef 1377; Beyrut 1401/1981), Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin (ö. 460/1067) el-İstibṣâr (I-III, Leknev, ts.; I-IV, Necef 1375-1376) ve Tehẕîbü’l-aḥkâm (I-II, Tahran 1316-1318; I-X, Necef 1377-1382; Beyrut 1401/1981) adlı eserleri Sünnî dünyasında Kütüb-i Sitte’nin sahip olduğu önemi taşır ve kütüb-i erbaa olarak anılır. Bunlara Feyz-i Kâşânî’nin el-Vâfî (I-II, Tahran 1310-1314; I-III, Tahran 1322-1324; Kum 1404/1984), Hür el-Âmilî’nin Vesâʾilü’ş-Şîʿa (I-III, Tahran 1269-1271, 1283-1288, 1313-1314, 1323-1324; Tebriz 1313; I-IX, Tahran 1389 ve bu neşrin yirmi cilt halinde ofset baskısı Beyrut 1412/1991), M. Takī el-Meclisî’nin Biḥârü’l-envâr (I-CX, Tahran 1376-1394; Beyrut 1403/1983) ve Mirza Hüseyin b. M. Takī Nûrî et-Tabersî’nin Müstedrekü’l-Vesâʾil’ini de (I-III, Tahran 1318-1321) eklemek gerekir.

Genellikle metodolojide meydana gelen önemli değişiklik ve gelişmelere bağlı olarak sekiz dönem halinde ele alınan Ca‘ferî fıkhının (DİA, VII, 5-6) tedvini, imamlar döneminden sonra gelen ikinci dönemde (873-941) fıkhın fürûu ile ilgili hadis ve haberlerin hadis mecmualarından ayrılmasıyla başlamıştır. Bu dönemin sonlarında yetişen İbn Ebû Akīl el-Hazzâ’nın (ö. IV. [X.] yüzyıl) Kitâbü’l-Mütemessik bi-ḥabli âli’r-Resûl ve İbnü’l-Cüneyd el-İskâfî’nin (ö. 381/991) Tehẕîbü’ş-Şîʿa li-aḥkâmi’ş-Şerîʿa’sı ilk fıkıh kaynaklarından olup sonraki eserlerde bunlara atıflarda bulunulmaktadır (Âgā Büzürg-i Tahrânî, IV, 510-511; XVII, 280; Hüseyin Müderrisî Tabâtabâî, s. 40).

IV. (X.) yüzyılın sonlarına kadar hâkim olan hadis ve rivayet ağırlıklı (ahbârî) fıkıh anlayışı, V. (XI.) yüzyıldan itibaren yerini Kur’an ve sahih sünnetten sonra akıl ve ictihada yer veren usûlî fıkıh anlayışına terketmiştir. “Kelâmcılar dönemi” denilen bu devrin üç önemli siması ve eserleri şunlardır: Şeyh Müfîd, el-Muḳniʿa (Tahran 1274, 1276, 1377); Şerîf el-Murtazâ, el-İntiṣâr (Tahran 1276, 1315; Necef 1392); Ebü’s-Salâh el-Halebî, el-Kâfî fi’l-fıḳh (Kum 1404). Bunların hemen ardından bir döneme adını veren Şeyhüttâife Ebû Ca‘fer et-Tûsî (ö. 460/1067), Sünnî fıkhından faydalanarak ve ondan iktibaslarda bulunarak Ca‘ferî fıkhını sistem ve muhteva bakımından ahbârdan bağımsız hale getirdi ve el-Mebsûṭ ile (I-VII, Tahran 1387-1393) yüzyıllarca en önemli metin olarak rağbet gören en-Nihâye’yi (Tahran 1276, 1342; Beyrut 1390, 1400) kaleme aldı. Ayrıca hocası Şeyh Müfîd’in el-Muḳniʿa’sını da Tehẕîbü’l-aḥkâm adıyla şerhetti (yk.bk.). Muhakkık el-Hillî (ö. 676/1277), Ahbârî ve Usûlî metotlarını belli ölçüler çerçevesinde uzlaştıran Tûsî’nin eserlerini sistemleştirdi, Şerâʾiʿu’l-İslâm’ı ve bu eserini ihtisar ederek el-Muḫtaṣarü’n-nâfiʿi yazdı ve en-Nihâye’yi Nüketü’n-Nihâye (Tahran 1276) adıyla şerhetti. Farsça, Urduca, Sanskritçe ve Fransızca’ya çevrilen Şerâʾiʿu’l-İslâm fî mesâʾili’l-ḥelâl ve’l-ḥarâm birçok defa basılmış (Tahran 1267, 1271; Tebriz 1275, 1278; Kalküta 1255; I-II, Beyrut 1930; I-IV, Necef 1389/1969; Beyrut 1403/1983) ve üzerinde 100’ü aşkın şerh ve hâşiye yazılmıştır (Âgā Büzürg, XIII, 47-50; Hüseyin Müderrisî Tabâtabâî, s. 89-100). Bunlardan M. Hasan en-Necefî’nin Cevâhirü’l-kelâm fî şerḥi Şerâʾiʿi’l-İslâm’ı önemlidir (I-XLIII, Necef 1377-1399). el-Muḫtaṣarü’n-nâfiʿin de (Leknev 1267; Tahran 1329; Kahire 1376; Necef 1384) çeşitli Farsça tercümeleri ve otuzun üzerinde şerh ve hâşiyesi vardır (a.g.e., s. 100-104). Tûsî’nin yazdıklarını sistemleştirmeye, onun Sünnî fıkhından aldıklarını Şiî fıkıh prensipleriyle kaynaştırmaya ve eksiklerini tamamlamaya çalışan Hillî’nin talebesi İbnü’l-Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325) Muḫtelefü’ş-Şîʿa (Tahran 1323-1324; Kum 1403), Teẕkîretü’l-fuḳahâʾ (Tahran 1272), Ḳavâʿidü’l-aḥkâm (Tahran 1272, 1315, 1329, 1387-1389), İrşâdü’l-eẕhân (Tahran 1272; Kum 1403), Taḥrîrü’l-aḥkâm (Tahran 1314) ve Müntehe’l-maṭlâb (Tebriz 1316, 1333) adlı eserleri kaleme aldı. Bunlardan İrşâdü’l-eẕhân ve Ḳavâʿidü’l-aḥkâm’ın her biri üzerine kırkı aşkın şerh yazılmıştır (Âgā Büzürg, I, 510-512; XVII, 176-177; Hüseyin Müderrisî Tabâtabâî, s. 110-116, 122-127).

Sünnî fıkhından alıntılar yapmadan Ca‘ferî fıkhını tedvine çalışan Şehîd-i Evvel (ö. 786/1384) bu alanda yeni bir çığır açmış olup el-Ḳavâʿid ve’l-fevâʾid (Tahran 1308; Necef 1399), el-Lümʿatü’d-Dımaşḳıyye (Tahran 1381) ve el-Elfiyye’yi (Tahran 1271, 1308, 1312; Beyrut 1403) kaleme almıştır. Bunlardan el-Lümʿa’nın on beş ve el-Elfiyye’nin otuzu aşkın şerhi yapılmış olup ilkine Şehîd-i Sânî’nin (ö. 966/1558) er-Ravżatü’l-behiyye (I-II, Tebriz 1270, 1274, 1276, 1303; Tahran 1273, 1276, 1302), diğerine de el-Maḳāṣıdü’l-ʿaliyye (Tahran 1314) adlarıyla yaptığı şerhler zikredilmelidir. er-Ravżatü’l-behiyye üzerine seksen kadar şerh ve hâşiye yazılmış olup (a.g.e., s. 184-194) Şehîd-i Sânî’nin Şerâʾiʿu’l-İslâm’a yaptığı Mesâlikü’l-efhâm adlı şerh de birçok defa basılmıştır (meselâ bk. I-II, Tahran 1267-1268, 1273, 1282, 1285, 1310-1312; Tebriz 1267, 1285).

Şehîd-i Evvel döneminin ardından gelen, Ca‘ferîliğin devletin resmî mezhebi haline geldiği Safevîler döneminde bazı büyük şahsiyetler eliyle fıkıh alanında önemli gelişmeler kaydedilmiştir. Bunlardan Ali b. Hüseyin el-Kerekî (ö. 940/1533) Ca‘ferî fıkhının delillendirilip temellendirilmesinde büyük başarı sağlamış ve Câmiʿu’l-maḳāṣıd (Tahran 1272, 1278), Taʿlîḳu’l-İrşâd ve Fevâʾidü’ş-Şerâʾiʿi kaleme almıştır (son iki eserin yazmaları için bk. a.g.e., s. 166-168). Bunlardan ilki Ḳavâʿidü’l-aḥkâm’ın, diğerleri de İrşâdü’l-eẕhân ve Şerâʾiʿu’l-İslâm’ın şerhleridir. Bu dönemin ikinci önemli şahsiyeti, usulî metodunu cesaretle destekleyip geliştiren ve şahsî ictihadlarda bulunan Ahmed b. Muhammed el-Erdebîlî’dir (ö. 993/1585). Erdebîlî İrşâdü’l-eẕhân’ı Mecmaʿu’l-fâʾide ve’l-burhân adıyla şerhetmiş (Tahran 1274; Kum 1403), ayrıca Zübdetü’l-beyân’ı yazmıştır (Tahran 1368, 1386). Onun yolunda gidenlerden Muhammed Bâkır es-Sebzevârî de İrşâdü’l-eẕhân’ı Ẕaḫîretü’l-meʿâd adıyla şerhetmiş (Tahran 1273-1274) ve Kifâyetü’l-aḥkâm’ı telif etmiştir (Tahran 1269). Bu dönemin üçüncü önemli şahsiyeti Muhammed Emîn el-Esterâbâdî (ö. 1036/1626) olup şer‘î delil olarak aklî istidlâle karşı çıkan ve bütün hadislerin sahih olduğunu, fıkhın bunlara dayanması gerektiğini ileri süren ahbârî ekolü onun eliyle yeniden canlanmıştır. Esterâbâdî’yi takip edenlerden Feyz-i Kâşânî, üzerine yirmi beş kadar şerh yazılan (a.g.e., s. 245-249) Mefâtîḥu’ş-Şerâʾiʿi (Kum 1404), Bahrânî el-Ḥadâʾiḳu’n-nâżıra (I-VI, Tebriz 1315-1318; I-X, Necef 1377-1381) ve Hür el-Âmilî Bidâyetü’l-hidâye (Tahran 1270, 1318, 1325; Leknev 1311) adlı eserleri kaleme almışlardır.

Ahbârî ekolünün 150 yıllık hâkimiyetini önemli ölçüde zayıflatarak usûlî fıkha yeniden canlılık kazandıran Muhammed Bâkır el-Bihbehânî (ö. 1206/1791) Mefâtîḥu’ş-şerâʾiʿi Meṣâbîḥu’ẓ-ẓalâm adıyla şerhetti (yazmaları için bk. a.g.e., s. 300-301). Onun takipçileri Bahrülulûm-i Tabâtabâî el-Meṣâbîḥ’i (bk. a.g.e., s. 310), Kâşifülgıtâ Keşfü’l-ġıṭâʾı (Tahran 1271), Ahmed en-Nerâkī Müstenedü’ş-Şîʿa (I-II, Tahran 1273-1274, 1325-1326) ve Menâhicü’l-aḥkâm’ı (Tahran 1260), M. Hasan en-Necefî de Şerâʾiʿu’l-İslâm’ın şerhi Cevâhirü’l-kelâm’ı (I-XLIII, Necef 1377-1399) yazdı.

Ca‘ferî fıkhının bugüne kadar gelen son döneminde Şeyh Murtazâ el-Ensârî (ö. 1281/1864), fıkıh ve usulünü bir bütün halinde ele alıp mezcederek yeni bir çığır açmış, fıkıhla ilgili el-Mekâsib’i üzerine (Tahran 1280, 1286, 1299, 1300, 1305, 1326; Tebriz 1212, 1325; I-V, Necef 1392-1394) otuz civarında şerh ve hâşiye kaleme alınmıştır (DİA, XI, 254). Onun yolunda gidenlerden Muhammed Kâzım eş-Şerîf et-Tabâtabâî’nin el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā (I-III, Sayda 1340-1344; Tahran 1371, 1373; Bağdat 1330; Bombay 1339; Kum 1369; I-III, Necef 1339-1344); Ebü’l-Hasan el-İsfahânî’nin Vesîletü’n-necât (Necef 1355, 1359, 1364, 1375) ve Muhsin Hakîm et-Tabâtabâî’nin Müstemsekü’l-ʿUrveti’l-vüs̱ḳā (I-VIII, Necef 1368-1372; I-XII, Necef 1376-1378; I-XIV, Beyrut, ts.) adlı eserleri de bu son dönemin belli başlı kaynaklarını teşkil eder.

Diğer Mezhepler. Hz. Hüseyin’in torunu olup Zeydiyye mezhebine adını veren Zeyd b. Ali’nin (ö. 122/740) el-Mecmûʿ (Mecmûʿu’l-fıḳh) adlı eseri (nşr. E. Griffini, Milano 1919), aynı zamanda bugüne ulaşmış en eski fıkıh kitabı olarak kabul edilmektedir. Hüseyin b. Ahmed es-Seyyâgī (ö. 1221/1806) bu eseri er-Ravżü’n-naḍîr şerḥu Mecmûʿi’l-fıḳhi’l-kebîr adıyla şerhetmiştir (I-IV, Kahire 1350). Bu mezhepte önemli bir el kitabı, Hasan b. Muhammed en-Nahvî’nin (ö. 791/1389) et-Teẕkiretü’l-fâḫire fî fıḳhi’l-ʿitreti’ṭ-ṭâhire adlı eseridir (Brockelmann, GAL, II, 237; Suppl., II, 243). Mehdî-Lidînillâh’ın (ö. 840/1437) büyük ölçüde bu esere dayanarak kaleme aldığı el-Ezhâr fî fıḳhi’l-eʾimmeti’l-eṭhâr’ı (Beyrut 1973, 1975 [nşr. Sâdık Mûsâ]) daha sonra büyük rağbet görmüş ve bu mezhebin temel kitabı haline gelmiştir. Müellifin el-Ġays̱ü’l-midrârü’l-müfettiḥ li-kemâʾimi’l-Ezhâr adlı şerhi (a.g.e., II, 239; Suppl., II, 244) İbn Miftâh tarafından el-Müntezeʿu’l-muḫtâr mine’l-Ġays̱i’l-midrâr adıyla ihtisar edilmiştir (I-IV, Kahire 1328-1332). el-Ezhâr’ı Şevkânî es-Seylü’l-cerrârü’l-mütedeffiḳ ʿalâ ḥadâʾiḳi’l-Ezhâr (I-II, Kahire 1971; I-IV, nşr. Mahmûd İbrâhim Zâyed, Beyrut 1405/1985), Ahmed b. Kāsım el-Ansî et-Tâcü’l-müẕheb li-aḥkâmi’l-meẕheb (I-IV, Kahire 1938-1947, 1961) adıyla şerhetmişlerdir. Mehdî-Lidînillâh’ın el-Baḥrü’z-zeḫḫâr adlı eseri de (I-V, Kahire 1366-1368/1947-1949; San‘a 1409/1988) Zeydiyye mezhebi yanında ashap, tâbiîn, Ehl-i beyt ve diğer fukahanın görüşlerine yer veren önemli bir kaynaktır.

İsmâiliyye Şîası’nın temel fıkıh kitabı Kādî Nu‘mân (ö. 363/974) tarafından kaleme alınan Deʿâʾimü’l-İslâm’dır (I-II, nşr. Âsaf Ali Asgar Feyzi, Kahire 1951-1961, 1389/1969). Kādî Nu‘mân bundan daha muhtasar olarak el-İḳtiṣâr adlı bir eser de kaleme almıştır (nşr. Vahîd Mirza, Dımaşk 1957).

Zâhiriyye mezhebinin kurucusu Dâvûd ez-Zâhirî’nin (ö. 270/884) birçok eser yazdığı kaydedilmekle birlikte bunların hiçbiri günümüze ulaşmamış, fıkhî görüşleri öğrencileri tarafından nakledilmiştir. Bu mezhebin görüşlerini toplayan en önemli eser İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) el-Muḥallâ’sıdır (I-XI, nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire 1347-1352; I-XI, nşr. M. Halîl Herrâs, Kahire, ts.; I-XII, nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî, Beyrut 1988). Bu eserde İbn Hazm’a ait fıkhî görüşler, Muhammed Müntasır el-Kettânî tarafından özet halinde ve ansiklopedik bir tarzda Mevsûʿatü taḳrîbi fıḳhi İbn Ḥazm eẓ-Ẓâhirî adıyla düzenlenmiş (I-III, Kahire 1413/1993, son cilt hadis ve râvi indeksidir) ve el-Muḥallâ’nın ilk neşrinde bu görüşlerin geçtiği yerler gösterilmiştir.

Hâricîler’in bir kolu olan İbâzıyye mezhebinin temel fıkıh kitaplarından biri Âmir b. Ali eş-Şemmâhî’nin (ö. 792/1389-90) Kitâbü’l-Îżâḥ’ıdır (I-IV, Nâlut/Libya 1391/1971). Kuzey Afrika İbâzîleri yanında Uman ve Zengibar İbâzîleri de bu esere büyük önem verirler. Cezayir’in güneyindeki Vâdî Mizâb’da İbâzîler’in lideri olan Abdülazîz es-Semînî’nin (ö. 1223/1808) daha önceki İbâzî eserlerine dayanarak kaleme aldığı Kitâbü’n-Nîl ve şifâʾü’l-ʿalîl’i (I-II, Kahire 1305) özellikle Cezayir İbâzîleri’nin ana kaynağını teşkil eder. Ettafeyyiş bu eseri Şerḥu Kitâbi’n-Nîl adıyla şerhetmiştir (I-X, Kahire 1305-1343; I-XVII, Beyrut 1393/1973; Maskat 1986).

Bütün fıkıh konularının belli bir sistematik içinde yer aldığı bu genel kitaplar yanında belli konulara dair müstakil eserler de kaleme alınmış ve bazı dallarda zengin bir literatür oluşmuştur. Aynı zamanda fıkıh ilminin bir ölçüde bağımsızlaşan alt dallarını meydana getiren bu özel konulardan kamu yönetimi ve hukuku “el-ahkâmü’s-sultâniyye” ve “siyâset-i şer‘iyye”, muhakeme hukuku “edebü’l-kādî”, küllî kaideler ve benzer meseleler arasındaki ortak ve farklı hükümler “el-eşbâh ve’n-nezâir” ve “furûk”, miras hukuku “ferâiz”, çeşitli dinî ve hukukî sorularla ilgili cevaplar “fetva”, mezhepler arası mukayeseli hukuk “ilm-i hilâf”, daha çok günlük hayatta karşılaşılan güçlükler sebebiyle dinî emir ve yasaklara uymayanların bu fiilleri şekil bakımından hukuka uygun bir işlemi vasıta kılarak yapmaları “hiyel”, genel olarak belediye ve zâbıta hizmetleri “hisbe”, devletler hukuku “siyer”, hukukî belgeler “şürût ve sicillât” başlığı altında incelenmiş, bu konulardaki eserler çok defa aynı adı taşımakla birlikte bazan farklı adlarla kaleme alınanlar da olmuştur. Kamu maliyesine dair bazı eserler “Kitâbü’l-Harâc” ve “Kitâbü’l-Emvâl” başlıklarını taşımaktadır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 13. cildinde, 14-22 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu bölüm en son 11.02.2023 tarihinde güncellenmiştir.

b) Modern Dönem. XIX ve özellikle de XX. yüzyılda İslâm dünyasının Batı ile olan yakın temasının siyasetten eğitime, ekonomiden hukuka, milletlerarası ilişkilerden bilgi üretim ve iletişim imkân ve teknolojisine kadar çeşitli alanlarda görülen zihnî ve yapısal köklü değişimin bir sonucu da İslâmî ilimlerin, bu arada fıkıh ilminin yeni bir anlayış ve metotla ele alınması ihtiyacını gündeme getirmesi olmuş, netice itibariyle bu yeni dönemde gerek şekil ve sistematik, gerekse muhteva açısından farklı ve zengin bir fıkıh literatürü ortaya çıkmıştır. Şüphesiz Batı hukukunun İslâm ülkelerindeki kanunlaştırmalara ve adlî teşkilâta, ayrıca hukuk eğitim ve anlayışına olan derin etkisinin de bu ülkelerdeki geleneksel fıkıh kültürünün ve literatürün yeni bir şekil ve anlatımla ele alınıp ifade edilmesi ihtiyacının duyulmasında önemli payı olmuştur. Bu ihtiyaç başlangıçta, Batı ülkeleri kanunlarının İslâm ülkeleri tarafından aceleci ve biraz da ölçüsüz bir şekilde iktibas edilmesine ve Batı hukukunun baskın etkisine karşı müslüman hukukçuların dindarlık ve milliyetçilik duygularına dayalı bir reaksiyonu ve öze dönüş özlemi olarak görülebilirse de ileriki dönemlerde İslâmlaşma yönündeki güçlü kamuoyunun etkili olmaya başlaması, İslâm hukuku eğitiminin ve araştırmalarının yaygınlaşması, İslâm hukukuna dayalı çeşitli uygulama ve kurumsallaşma örneklerinin artması sonucu literatürün de belirli bir ilmî olgunluğa, tutarlı ve uzlaşmacı bir çizgiye ulaştığı söylenebilir.

Bir karşılaştırma yapmak gerekirse klasik dönem fıkıh literatüründe belli bir sistematik şekil ve sıra içinde fürû-i fıkhın bütün konularını kapsamayı amaçlayan eserler çoğunlukta iken ve konular da meseleci (kazüistik) bir metotla ele alınmışken modern dönemde bu amaç ve metot hemen hemen tamamen terkedilmiş, bunun yerine klasik literatürde yer alan fıkhî hükümlerden, yaklaşım tarzından ve fer’î meselelere getirilen çözüm örneklerinden hareketle İslâm hukukçularının bir alandaki genel ilke ve doktriner görüşleri ortaya konmaya çalışılmış, böylece hukukun alt bilim dallarında İslâm hukukunun genel ve nazarî hükümlerini inceleyen, bunu klasik literatürden örneklendiren çalışmalar yaygınlık kazanmıştır. Modern dönem literatüründe klasik eserlerdeki sistematik yapı, hatta alt bilim dalı adlandırmaları terkedilerek fıkhın konuları İslâm anayasa hukuku, İslâm iktisadı, muâmelât hukuku, ahvâl-i şahsiyye, İslâm ceza hukuku gibi modern hukuk bilim dallarına ve sistematiğine göre incelenmeye başlanmıştır. Buna ek olarak her bir İslâm ülkesindeki fıkıh literatürünün şekil ve muhteva açısından o ülkede yürürlükte bulunan pozitif hukukun ve bu hukuka kaynak teşkil eden Batı ülkesi hukukunun etkisinde kaldığı da söylenebilir. Öte yandan, yeni dönem fıkıh literatüründe konuların belirli bir fıkıh mezhebine göre değil genelde karşılaştırmalı olarak incelendiği, ancak Şîa fıkhı ile Sünnî fıkhı arasında bir mukayeseden çok Sünnî fıkıh ekolleri ve müstakil müctehidler arasında karşılaştırmaya veya Batı hukukuyla mukayeseye ağırlık verildiği, eserlerde müelliflerin ilmî dirayetiyle de bağlantılı olarak mezheplerin ve müctehidlerin görüşleri arasında tercih ve tenkitlere de yer verildiği görülmektedir. Modern literatürün böyle bir eklektik karakter taşımasında, şüphesiz ki son yüzyılda ictihad hareketinin yeniden canlanmasının ve her araştırmanın bir nevi ictihad faaliyeti hüviyetini taşımasının rolü olduğu kadar, fıkıh mezheplerinin ibadetler ve ahvâl-i şahsiyye alanında kalan ferdî bir tercih olarak görülüp hukukun diğer alanlarında mezhepler arası bir kanunlaştırmaya gitme ihtiyaç ve uygulamasının ağırlık kazanması da etkili olmuştur.

Müslüman hukukçuların kaleme aldığı modern fıkıh literatürünün çoğunda Batı hukukuyla mukayeseye yer verilmekle birlikte, bunların önemli bir kısmında doktriner ve ilmî mânada, tarihî ve sosyokültürel bağlantıları da göz önünde bulunduran bir mukayeseden ziyade bütünüyle savunmacı bir yaklaşımın ve alternatif bir hukuk sistemi üretme çabasının hâkim olduğu, bunun da söz konusu eserlerden yararlanmayı menfi yönde etkilediği dikkati çekmektedir. Ayrıca bu eserlerde konular ele alınırken Kur’an ve Sünnet’e dayalı hukukî hükümlerle asırlar boyu bu öz etrafında oluşan hukuk kültürünün birbirinden dikkatli bir şekilde tefrik edilmediği de görülmektedir.

Klasik dönemin aksine, XX. yüzyıl fıkıh literatürünün oluşumunda müslüman hukukçuların yanı sıra Batılı ilim adamlarının ve hukukçuların da önemli bir katkısı olmuştur. C. Snouck-Hurgronje, Th. Willem Juynboll, Ignaz Goldziher, Joseph Schacht, J. N. D. Anderson, N. James Coulson, Émile Tyan gibi bir önceki kuşak Batılı müellifler İslâm hukukunun tarihî gelişimi, yapısı ve genel hükümleri hakkında tenkitçi ve yanlı bir tutumla da olsa yeterince bilgi verdikleri için olmalı, çağımızda İslâm hukukuyla ilgilenen Batılı yazar ve araştırmacılar İslâm hukukunun bu yönünden ziyade asırlar boyunca ve hâlihazırda İslâm ülkelerinde görülen hukukî düşünce ve uygulama farklılıkları üzerinde durmakta, İslâm hukukunun mesele ve konularını daha çok sosyopolitik ve milletlerarası ilişkiler bağlamında ele almaktadırlar.

XX. yüzyılda İslâm ülkelerindeki siyasî gelişmeler, İslâm’a dayalı sistem arayışının, kanunlaştırma ve yapılanma temayülünün giderek güç kazanması, hem bu ülkelerde hem de Batı’da farklı saik ve amaçlarla da olsa İslâm hukukunu ilgi odağı haline getirmiştir. Öte yandan bilgi birikim ve iletişiminin farklı bir önem ve boyut kazandığı, milletlerarası bilgi ve kültür alışveriş ve rekabetinin hızlandığı çağımızda gerek Batı’da gerekse İslâm ülkelerinde üniversitelerin, çeşitli ilmî kuruluş ve araştırma merkezlerinin sayısının hızla artması, İslâm hukuku eğitim, öğretim, araştırma ve tanıtımını konu alan ilmî faaliyet ve yayımların sayısında da önemli bir artışa zemin hazırlamıştır. Bu gelişmeler sonucunda İslâm hukukunun teori ve pratiğiyle ilgili olarak yapılan doktora tezleri ve diğer akademik araştırmalar ve yayın faaliyeti, modern dönemdeki İslâm hukuk literatürünün nitelik ve nicelik yönüyle bir hayli zenginleşmesinin de temel sebeplerinden birini teşkil etmektedir. Buna ilâve olarak, modern dönemdeki fıkıh literatürünün zenginleşmesinde kitap formunda yayımlanan ilmî araştırmalar kadar üniversitelerin ve çeşitli araştırma merkezlerinin süreli yayınlarında, dergi, armağan ve yıllıklarda neşredilen ilmî makalelerin, ansiklopedi maddelerinin ve ilmî toplantı tebliğ ve müzakere metinlerinin de önemli bir payı bulunmaktadır. Bunlar arasında özellikle İslâm ülkelerindeki ilâhiyat, hukuk (şeriat) ve iktisat fakültelerinin, İslâm ve Batı ülkelerindeki İslâm, şarkiyat, Ortadoğu ve mukayeseli hukuk araştırma enstitü ve merkezlerinin süreli yayınlarının ayrı bir önem taşıdığını kaydetmek gerekir. Bu son grupta yer alan literatürden Mecelletü Mecmaʿi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Cidde 1986 –), el-Mevsûʿatü’l-fıḳhiyye (Küveyt 1983 –), Mevsûʿatü’l-fıḳhi’l-İslâmî (Mevsûʿatü Cemâl ʿAbdinnâṣır fi’l-fıḳhi’l-İslâmî) (Kahire 1966 –), The American Journal of Comparative Law (Berkeley 1952 –), Arabica (Leiden 1927 –), Arab Law Quarterly (London 1986 –), Arab Studies Quarterly (Belmont 1979 –), Bulletin of the School of Oriental and African Studies (London 1917 –), Islamic and Comparative Law Quarterly (New Delhi 1981-1991), Islamic Studies (Islamâbâd 1962 –), Der Islam (Berlin 1910 –), Journal of Islamic and Comparative Law (Zaria [Nijerya] 1967 –), Journal of the American Oriental Society (Michigan 1842 –), Journal of Near Eastern Studies (Chicago 1884 –), Journal of the Indian Law Institute (New Delhi 1958 –), Journal of Malaysian and Comparative Law (Kuala Lumpur 1974 –), Revue des Etudes Islamique (Paris 1927 –) örnek olarak sayılabilir.

İslâm hukukuyla ilgili araştırma ve yayımlarda XX. yüzyılda şekil ve muhteva bakımından görülen bu değişim ve özelliklere bağlı olarak modern dönem fürû-i fıkıh literatürüne, hukukun alt bilim dallarına göre yapılabilecek bir adlandırma ve ayırım içinde sadece kitap formundaki yayımlardan şu örnekler verilebilir (burada sadece kitap formundaki literatürden örnekler verildiğinden İslâm hukukunun alt dallarına ve konularına ait literatür için -makale ve ansiklopedi maddeleri de dahil- ilgili maddelere bakılabilir; ayrıca usûl-i fıkha ait genel bir literatür için bk. USÛL-i FIKIH).

İslâm Hukuku (Genel). Mustafa Ahmed ez-Zerkā, el-Fıḳhü’l-İslâmî fî s̱evbihi’l-cedîd (el-Medḫalü’l-fıḳhiyyü’l-ʿâm) (I-III, Dımaşk 1967-1968); Abdülkerîm Zeydân, el-Medḫal li-dirâseti’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Beyrut 1982); Muhammed Mustafa eş-Şelebî, el-Medḫal fi’t-taʿrîf bi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Beyrut 1985) ve el-Fıḳhü’l-İslâmî beyne’l-mis̱âliyye ve’l-vâḳıʿiyye (Beyrut 1982); Abdurrahman el-Cezîrî, el-Fıḳh ʿale’l-meẕâhibi’l-erbaʿa (I-V, Kahire 1392/1972); Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıḳhü’l-İslâmî ve edilletüh (I-VIII, Dımaşk 1984-1985); Mahmûd Şeltût, el-İslâm ʿaḳīde ve şerîʿa (Kahire 1959); Muhammed Sellâm Medkûr, el-Medḫal li’l-fıḳhi’l-İslâmî (Kahire 1960); Seyyid Sâbık, Fıḳhü’s-sünne (I-III, Kahire, ts.); Yûsuf el-Kardâvî, el-Medḫal li-dirâseti’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Kahire 1992); Muhammed Cevâd Muğniyye, Fıḳhü’l-İmâm Caʿfer eṣ-Ṣâdıḳ (I-VI, Beyrut 1965); Hâşim Ma‘rûf el-Hasenî, el-Mebâdiʾü’l-ʿâmme li’l-fıḳhi’l-Caʿferî (Bağdad 1964); Nizâmeddin Abdülhamîd, Mefhûmü’l-fıḳhi’l-İslâmî (Beyrut 1984); Ahmed eş-Şerebâsî, Yesʾelûneke fi’d-dîn ve’l-ḥayât (I-VII, Beyrut 1980); Ignaz Goldziher, Vorlesungen über den Islam (Heidelberg 1910; Fr. trc. Le dogme et la loi de l’Islam, Paris 1920; İng. trc. Introduction to Islamic Theology and Law, Princeton 1981); Th. Willem Juynboll, Handbuch des Islamischen Gesetzes (Leiden-Leipzig 1910); D. Santillana, Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafiita (I, Roma 1926, II, Roma 1938); J. Lopez Ortiz, Derecho musulman (Barcelona-Buenos Aires 1932); L. Milliot, Introduction à l’étude du droit musulman (Paris 1953); G.-H. Bousquet, Le Droit musulman (Paris 1963); Charles Raymond, Le Droit musulman (Paris 1974); Y. Linant de Bellefonds, Traité de droit musulman comparé (I-II, Paris 1965); Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice (Baltimore 1984); Asaf A. A. Fyzee, Introduction to the Study of Muhammadan Law (London 1931) ve Outlines of Muhammadan Law (Oxford 1949); C. Snouck-Hurgronje, Verspreide Geschriften (Bonn-Leipzig 1923); Selected Works of C. Snouck Hurgronje (Leiden 1957); Adeleke Dirisu Ajijola, Introduction to Islamic Law (Karachi 1981); Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford 1964); Marcel Morand, L’Interdiction en droit musulman (Algiers 1901); R. Roberts, The Social Laws of the Qorân (London 1952); Z. C. Valiani, Introduction to Muslim Laws (Karachi 1990); Abdur Rahman Doi, Shari’ah the Islamic Law (London 1984); N. B. A. Baillie, A Digest of Moohummudan Law (London 1887); Hossein Modarressi Tabātabā‘ī, An Introduction to Shī‘ī Law (London 1984); Syed Ameer Ali, Mohammedan Law (I-II, New Delhi 1986); Duncan B. MacDonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory (New York 1903); S. Dinshah Fardunji Mulla, Principles of Mohammedan Law (Lahore 1987); Edwin B. Firmage – Bernard G. Weiss – John W. Welch (ed.), Religion and Law Biblical Judaic and Islamic Perspectives (Eisenbravns 1990); Etan Kohlberg, Belief and Law in Imāmī Shī‘ism (Norfolk 1991); Abul Fadl Ezzati, An Introduction to Shi’i Islamic Law and Jurisprudence (Lahore 1976); A. Colomer, Droit musulman (I, Rabat 1963, II, Rabat 1968); Chafik Chehata, Études de droit musulman (Paris 1971) ve Précis de droit musulman (Paris 1970); Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuki İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu (I-VI, İstanbul 1949-1952, I-VIII, İstanbul 1985); Sabri Şakir Ansay, Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku (Ankara 1958); Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku (I-III, İstanbul 1986-1987).

İslâm Hukuk Tarihi. Ali Hasen Abdülkādir, Naẓra ʿâmme fî târîḫi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Kahire 1965); Muhammed el-Hudarî, Târîḫu’t-teşrîʿi’l-İslâmî (Kahire 1961); Muhammed b. Hasan el-Hacvî, el-Fikrü’s-sâmî fî târîḫi’l-fıḳhi’l-İslâmî (I-II, Medine 1396/1976); Muhammed Yûsuf Mûsâ, Târîḫu’l-fıḳhi’l-İslâmî (I-III, Kahire 1966); Bedrân Ebü’l-Ayneyn Bedrân, Târîḫu’l-fıḳhi’l-İslâmî ve naẓariyyetü’l-milkiyye ve’l-ʿuḳūd (Beyrut, ts.); Abdülazîz Şerefeddin, Târîḫu’t-teşrîʿi’l-İslâmî (Bingazi 1989); Mahmûd Şihâbî, Edvâr-ı Fıḳh (Tahran 1951); D. S. Margoliouth, The Early Development of Mohammedanism (London 1914); Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford 1959); N. J. Coulson, A History of Islamic Law (Edinburg 1964); P. Crone, Roman Provincial and Islamic Law (Cambridge 1987); H. Vandevelde, Cours d’histoire du droit musulman et des institutions musulmanes (Algiers 1983); Majid Khadduri – Herbert J. Liebesny (ed.), Origin and Development of Islamic Law (New York 1984); Bekir Ahmed, Histoire de l’école malékite en orient jusqu’à la fin de moyen âge (Tunus 1962); Yusuf Ziya Kavakcı, Suriye-Roma Kodu ve İslâm Hukuku (Ankara 1975); Ali Şafak, İslâm Hukukunun Tedvini (Erzurum 1977); Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku (Ankara 1980); Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi (İstanbul 1989).

Aile Hukuku, Ahvâl-i Şahsiyye ve Miras. Abdülkerîm Zeydân, el-Mufaṣṣal fî aḥkâmi’l-merʾe (I-XI, Beyrut 1993); Muhammed Ebû Zehre, el-Aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye (Kahire 1950) ve ʿAḳdü’z-zevâc ve âs̱âruh (Kahire 1971); Abdurrahman Tâc, el-Aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Kahire 1955); Zekiyyüddin Şa‘bân, el-Aḥkâmü’ş-şerʿiyye fi’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyye (Beyrut 1978); Ahmed Abîd el-Kübeysî, el-Aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye fi’l-fıḳh ve’l-ḳażâʾ ve’l-ḳānûn (Bağdad 1975); Muhammed Zeyd el-İbyânî, Şerḥu’l-Aḥkâmi’ş-şerʿiyye (Bağdat, ts.); M. Yûsuf Mûsâ, Aḥkâmü’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyye (Kahire 1958); Abdurrahman es-Sâbûnî, Medâ ḥürriyeti’z-zevceyn fi’ṭ-ṭalâḳ fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (I-II, Beyrut 1983); Muhammed Mustafa Şelebî, Aḥkâmü’l-mevârîs̱ (Beyrut 1978) ve Aḥkâmü’l-üsre fi’l-İslâm (Beyrut 1977); Mustafa es-Sibâî, el-Merʾe beyne’l-fıḳh ve’l-ḳānûn (Halep 1962); Ali el-Hafîf, Aḥkâmü’l-vaṣiyye (Kahire 1962); Subhî el-Mahmesânî, el-Mebâdiʾü’ş-şerʿiyye ve’l-ḳānûniyye (Beyrut 1981); Bedrân Ebü’l-Ayneyn Bedrân, Ḥuḳūḳu’l-evlâd fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (İskenderiye 1987); Abdülazîz Âmir, el-Aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye (Kahire 1961); Nezîh Hammâd, Naẓariyyetü’l-vilâye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Dımaşk-Beyrut 1994); Muhammed Yûsuf el-Muhammedî, Aḥkâmü’n-neseb fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Katar 1994); W. Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia (London 1903); Gertrude H. Stern, Marriage in Early Islam (London 1939); A. R. I. Doi, Women in Shariah (London 1989); J. L. Esposito, Women in Muslim Family Law (Syracuse University Press 1982); K. Hodkinson, Muslim Family Law: A Source Book (London-Canberra 1984); Jamal J. Nasır, The Islamic Law of Personal Status (London 1990); D. Pearl, A Textbook on Muslim Personal Law (London 1987); Muhammed Mustafa Khan, Islamic Law of Inheritance (New Delhi 1989); M. Iqbal Siddiqi, The Family Laws of Islam (Lahore 1984); Hamid Khan, Islamic Law of Inheritance (Lahor 1980); Abdulaziz Mohammed Zaid, The Islamic Law of Bequest (London 1986); Almaric Rumsey, Mohammadan Law of Inheritance and Rights and Relations Affecting It (London 1880); C. H. Withers Payne, The Mahommedan Law of Inheritance According to the School of Shafii (Singapore 1932); Noel J. Coulson, Succession in the Muslim Family (Cambridge 1971); Syed Ameer Ali, The Legal Position of Women in Islam (London 1912); Ali Shaukat, Marriage and Divorce in Islam (Bombay 1987); T. M. Estevez Brasa, Derecho civil musulman precedido du una introduction al advenimento del islam (Buenos Aires 1981); C. Mallat – J. Connors (ed.), Islamic Family Law (London 1990); K. N. Ahmad, Muslim Law of Divorce (New Delhi 1984); Mahmud Esad, Kitâb-ı Nikâh ve Talâk (İstanbul 1326-1328); Ali Himmet Berki, İslâm Hukukunda Ferâiz ve İntikal (Ankara 1954); Halil Cin, İslâm ve Osmanlı Hukukunda Evlenme (Ankara 1974) ve Eski Hukukumuzda Boşanma (Ankara 1976); M. Âkif Aydın, İslâm-Osmanlı Aile Hukuku (İstanbul 1985); Hamza Aktan, Mukayeseli İslâm Miras Hukuku (İstanbul 1991); Hayreddin Karaman, İslâm’da Kadın ve Aile (İstanbul 1993); Ahmet Akgündüz, İslâm Hukukunda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi (Ankara 1988); Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslâm Hukuku (Konya 1977); Celal Erbay, İslâm Hukukunda Küçüklerin Himayesi (Bakü 1995).

Muâmelât Hukuku (Borçlar, Eşya, Arazi). Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî, Meṣâdirü’l-ḥaḳ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (I-IV, Kahire 1954-1960); Subhî el-Mahmesânî, en-Naẓariyyetü’l-ʿâmme li’l-mûcebât ve’l-ʿuḳūd fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Beyrut 1948); Muhammed Ebû Zehre, el-Milkiyye ve naẓariyyetü’l-ʿaḳd (Kahire 1939); Ali el-Hafîf, el-Milkiyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Beyrut 1990), eḍ-Ḍamân fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Kahire 1971) ve el-Ḥaḳ ve’ẕ-ẕimme ve teʾs̱îrü’l-mevt fîhimâ (Kahire 1957); M. Yûsuf Mûsâ, el-Emvâl ve naẓariyyetü’l-ʿaḳd (Kahire 1952); Sıddîk M. Emîn ed-Darîr, el-Ġarar ve es̱eruhû fi’l-ʿuḳūd fi’l-fıḳhi’l-İslâmî: Dirâse muḳārene (Beyrut 1410/1990); M. Ali Bahrülulûm, ʿUyûbü’l-irâde fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Kahire 1980); Ali Muhyiddin el-Karadâğî, Mebdeʾü’r-rıżâ fi’l-ʿuḳūd (Beyrut 1985); Fahrî Ebû Safiyye, el-İkrâh fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Medine 1986); Muhammed b. Ali es-Semîh, Mülkiyyetü’l-arż fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Riyad 1983); Muhammed Hasan Ebû Yahyâ, Niẓâmü’l-arâżî fî ṣadri’d-devleti’l-İslâmiyye (Amman 1988); Muhammed Ahmed Sirâc, Ḍamânü’l-ʿudvân fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Beyrut 1993); Abdülazîz Ebû Ganîme, eż-Żarûre fi’l-muʿâmelât fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Kahire 1988); Hâşim Ma‘rûf el-Hasenî, Naẓariyyetü’l-ʿaḳd fi’l-fıḳhi’l-Caʿferî (Beyrut, ts.); Abdülazîz İzzet el-Hayyât, eş-Şerikât fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (I-II, Beyrut 1984); Fethî ed-Dirînî, el-Ḥaḳ ve medâ sulṭânü’d-devle fî taḳyîdih (Beyrut 1984) ve Naẓariyyetü’t-teʿassüf fî istîʿmâli’l-ḥaḳ (Beyrut 1981); Vehbe ez-Zühaylî, Naẓariyyetü’ḍ-ḍamân (Dımaşk 1982); Abdurrahman M. Abdülkādir, el-Vasîṭ fî ʿaḳdi’l-icâre fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Kahire 1993) ve Temellükü’l-arâżî bi’l-iḳṭâʿ (Kahire 1993); Muhammed b. Râşid el-Osmân, Beyʿu’l-ʿıḳār ve’s̱-s̱imâr fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Beyrut 1994); Nâdire M. Sâlim, ʿAḳdü’l-ʿamel beyne’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve’l-ḳānûni’l-vażʿî (Kahire 1994); Hamdi Receb A. Hasan, eş-Şüfʿa ve âs̱âruhâ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Kahire 1991); Şeref Ali eş-Şerîf, el-İcâretü’l-vâride ʿalâ ʿameli’l-insân (Cidde 1980); Abdülkādir Muhammed Kahtân, es-Sükûtü’l-muʿabbir ʿani’l-irâde ve es̱eruhû fi’t-taṣarrufât (Kahire 1991); Chafik Chehata, Essai d’une théorie générale de l’obligation en droit musulman (Kahire 1936) ve Théorie générale de l’obligation en droit musulman hanéfite (Paris 1969); M. Muslehuddin, The Concept of Civil Liability in Islam and the Law of Tort (Lahore 1982); M. Ziaul Haque, Landlord and Peasant in Early Islam (Islamabad 1984); Émile Tyan, Le système de la responsabilité délictuelle en droit musulman (Beyrouth 1926); Daniel Saurin, La Propriété dans le droit musulman (Paris 1906); S. E. Rayner, The Theory of Contracts in Islamic Law (London 1991); H. Shimizu, Philosophy of the Islamic Law of Contract (Niigata 1989); Hakim M. Said, The Employer and the Employee: Islamic Concept (Karachi 1972); Ali Şafak, İslâm Arazi Hukuku ve Tatbikatı (İstanbul 1977); Fahri Demir, İslâm Hukukunda Mülkiyet ve Servet Dağılımı (Ankara 1981); Fahrettin Atar, İslâm İcra ve İflas Hukuku (İstanbul 1990); Osman Şekerci, İslâm Şirketler Hukuku (İstanbul 1981); Abdülkadir Şener, İslâm Hukukunda Hibe (Ankara 1984); Hamdi Döndüren, İslâm Hukukuna Göre Alım-Satımda Kâr Hadleri (Balıkesir 1984); İslâm Hukukuna Göre Alış-Verişte Vâde Farkı ve Kâr Haddi (İstanbul 1987); Mukayeseli Hukuk ve Uygulama Açısından İşçi-İşveren Münasebetleri (İstanbul 1990).

Ceza Hukuku. Zeyd b. Abdülkerîm, el-ʿAfv ʿani’l-ʿuḳūbe fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Riyad 1990); Abdüsselâm M. eş-Şerîf, el-Mebâdiʾü’ş-şerʿiyye fî aḥkâmi’l-ʿuḳūbât fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Beyrut 1986); Abdülgaffâr İbrâhim Sâlih, el-Ḳıṣâṣ fi’n-nefs fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Kahire 1989); İvaz Ahmed İdrîs, ed-Diye beyne’l-ʿuḳūbe ve’t-taʿvîż fi’l-fıḳhi’l-İslâmiyyi’l-muḳāren (Beyrut 1986); Muhammed Ebû Zehre, el-Cerîme ve’l-ʿuḳūbe fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (I-II, Kahire 1974); Ahmed Fethî Behnesî, Naẓariyyât fi’l-fıḳhi’l-cinâʾiyyi’l-İslâmî (Kahire 1969), el-ʿUḳūbe fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Kahire 1983), Medḫalü’l-fıḳhi’l-cinâʾiyyi’l-İslâmî (Kahire 1983), el-Mesʾûliyyetü’l-cinâʾiyye fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Kahire 1969) ve el-Mevsûʿatü’l-cinâʾiyye fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (I-IV, Beyrut 1991); Abdülkādir Ûdeh, et-Teşrîʿu’l-cinâʾiyyü’l-İslâmî (Kahire 1977); Abdülhâliḳ en-Nevâvî, et-Teşrîʿu’l-cinâʾî fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve’l-ḳānûni’l-vażʿî (Beyrut 1974); Muhammed Selîm el-Avvâ, Fî Uṣûli’n-niẓâmi’l-cinâʾiyyi’l-İslâmî (Kahire 1983); Abdülazîz Âmir, et-Taʿzîr fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Kahire 1957); Mahmûd Şeltût, el-Ḳıṣâṣ (Kahire 1946); Ali Sâdık Ebû Heyf, ed-Diye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Kahire 1932); Yûsuf Kāsım, Naẓariyyetü’ż-żarûre fi’l-fıḳhi’l-cinâʾiyyi’l-İslâmî ve’l-ḳānûni’l-cinâʾiyyi’l-vażʿî (Kahire 1981); Gays Mahmûd el-Fâhirî, el-İştirâkü’l-cinâʾî fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Bingazi 1993); Ebü’l-Meâtî Hâfız Ebü’l-Fütûh, en-Niẓâmü’l-ʿiḳābiyyü’l-İslâmî (Kahire 1976); Uriel Heyd, Studies in Old Ottoman Criminal Law (Oxford 1973); L. Bercher, Les Délits et les peines de droit commun prévus par le Coran (Paris 1926); R. Arevalo, Derecho Penal Islamico (Tangiers 1939); M. Cherif Bassiouni (ed.), The Islamic Criminal Justice System (London 1982); N. S. A. Sanad, The Theory of Crime and Criminal Responsibility in Islamic Law: Shari’a (Chicago 1991); M. Wali Ullah, Muslim Jurisprudence and the Quranic Law of Crimes (Lahore 1982); A. Ibrahim Pacha, De la responsabilité pénale en droit islamique d’après la doctrine hanéfite (Paris 1944); Muhammed Sharif, Crimes and Punishment in Islam (Lahore 1972); Muhammad Iqbal Siddiqi, The Penal Law of Islam (Lahore 1979); M. Muslehuddin, Crime and the Islamic Doctrine of Preventive Measures (Islamabad 1985); Ali Şafak, İslâm Ceza Hukuku (Erzurum 1978); Cevat Akşit, İslâm Ceza Hukuku ve İnsânî Esasları (İstanbul 1976).

Anayasa-İdare Hukuku. Abdülhamîd Mütevellî, Mebâdiʾü niẓâmi’l-ḥükm fi’l-İslâm (İskenderiye, ts.); Fethî Abdülkerîm, ed-Devle ve’s-siyâde fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Kahire 1977); Fethî ed-Düreynî, Ḫaṣâʾiṣü’t-teşrîʿi’l-İslâmî fi’s-siyâse ve’l-ḥükm (Beyrut 1987); Muhammed Fârûk en-Nebhân, Niẓâmü’l-ḥükm fi’l-İslâm (Beyrut 1408/1988); Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî, Fıḳhü’l-ḫilâfe ve teṭavvürühâ (Kahire 1989); Ali Abdürrâzık, el-İslâm ve uṣûlü’l-ḥükm (Beyrut, ts.); Muhammed Bahît, Ḥaḳīḳatü’l-İslâm ve uṣûlü’l-ḥükm (Kahire 1344); M. Yûsuf Mûsâ, Niẓâmü’l-ḥükm fi’l-İslâm (Kahire, ts. [Dârü’l-fikri’l-Arabî]); Muhammed Ziyâeddin er-Reyyis, en-Naẓariyyâtü’s-siyâsiyyetü’l-İslâmiyye (Kahire 1979); Abdülvehhâb Hallâf, es-Siyâsetü’ş-şerʿiyye (Kahire 1977); Zâfir el-Kāsımî, Niẓâmü’l-ḥükm fi’ş-şerîʿa ve’t-târîḫ (Beyrut 1974); İsmâil el-Bedevî, Velâyetü’l-ʿahd fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Kahire 1994) ve İḫtiṣâṣâtü’s-sulṭati’t-tenfîẕiyye fi’d-devleti’l-İslâmiyye ve’n-nüẓumi’d-düstûriyyeti’l-muʿâṣıra (Kahire 1993); Muhammed Re’fet Osman, Riyâsetü’d-devle (Kahire 1975); Émile Tyan, Institutions du droit public musulman (I-II, Paris 1954-1956); T. W. Arnold, The Caliphate (London 1965); Kemal A. Faruki, The Evolution of Islamic Constitutional Theory and Practice from 610 to 1926 (Karachi 1391/1971); Abdul Hamed Siddiqi, Caliphate and Sultanate (Karachi 1963) ve Theocracy and the Islamic State (Lahore 1981); K. S. Lampton, State and Government in Medieval Islam (New York 1985); Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (London 1982); E. I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam (Cambridge 1958); M. Zafrullah Khan, Islam and Human Rights (Tilford 1988); Daniel C. Dennett, Conversion and the Poll Tax in Early Islam (Cambridge 1950); Samuel M. Zwemer, The Law of Apostasy in Islam (London 1924); Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam (Berkeley 1961); C. Mallat (ed.), Islam and Public Law (London 1993); S. A. Arjomand, Authority and Political Culture in Shi’ism (New York 1988); F. Hassan, The Concept of State and Law in Islam (Lanham 1981); L. Massignon, La Crise de l’autorité religieuse et le Califat en Islam (Paris 1925); W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought (Edinburgh 1968); S. D. Goitein, Studies in Islamic History and Institutions (Leiden 1966); Salih Tuğ, İslam Ülkelerinde Anayasa Hareketleri (İstanbul 1969); Vecdi Akyüz, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi (İstanbul 1991).

Devletler Hukuku. Zâfir el-Kāsımî, el-Cihâd ve’l-ḥuḳūḳu’d-devliyyetü’l-ʿâmme fi’l-İslâm (Beyrut 1982); Kâmil Selâme ed-Daks, el-ʿAlâḳātü’d-devliyye fi’l-İslâm (Cidde 1976); Abdülkerîm Zeydân, Aḥkâmü’ẕ-ẕimmiyyîn ve’l-müsteʾmenîn fî dâri’l-İslâm (Bağdad 1982); Muhammed Abdullah Dirâz, Dirâsât İslâmiyye fi’l-ʿalâḳāti’l-ictimâʿiyye ve’d-devliyye (Küveyt 1973); Vehbe ez-Zühaylî, Âs̱ârü’l-ḥarb fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Dımaşk 1965); Abdüllatîf Âmir, Aḥkâmü’l-esrâ ve’s-sebâyâ fi’l-ḥurûbi’l-İslâmiyye (Kahire 1986); Abdülhâliḳ en-Nevâvî, el-ʿAlâḳātü’d-devliyye ve’n-nüẓumü’l-ḳażâʾiyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Beyrut 1974); Ali Ali Mansûr, eş-Şerîʿatü’l-İslâmiyye ve’l-ḳānûnü’d-devliyyü’l-ʿâm (Kahire 1390/1971); İsmâil Lutfî Fatânî, İḫtilâfü’d-dâreyn ve es̱eruhû fî aḥkâmi’l-münâkeḥât ve’l-muʿâmelât (Kahire 1990); Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye (Beyrut 1983); Hâlid Reşîd el-Cümeylî, Aḥkâmü’l-aḥlâf ve’l-muʿâhedât (Bağdad 1987); Ali b. Nüfey el-Ulyânî, Ehemmiyyetü’l-cihâd fî neşri’d-daʿveti’l-İslâmiyye (Riyad 1405/1985); Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations (Baltimore 1966) ve War and Peace in the Law of Islam (Baltimore 1955); Nagıb Armanagi, Les principes islamiques et les rapports internationaux en temps de paix et de guerre (Paris 1929); Muhammad Hamidullah, Document sur la diplomatie musulmane à l’èpoque du Prophète et des khalifes orthodoxes (Paris 1935); Antoine Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam (Beyrouth 1958); Julius Hatschek, Der Musta’min (Berlin 1920); Hans Kruse, Islamische Völkerrechtslehre (Göttingen 1953); A. H. Abu Sulayman, The Islamic Theory of International Relations (Herndon 1987); J. Kelsay – J. T. Johnson (ed.), Just war and Jihad (New York 1991); A. A. An-na’im, Toward and Islamic Reformation: Civil Liberties Human Rights and International Law (Syracuse 1990); Alfred Morabia, Le Gihad dans l’Islam médiéval (Paris 1993); Seif el-Wady Romahi, Studies in International Law and Diplomatic Practice with Introduction to Islamic Law (Tokyo 1980); Ahmet Reşit Turnagil, İslâmiyet ve Milletler Hukuku (İstanbul 1977); Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Milletlerarası Münâsebetler ve Ülke Kavramı (İstanbul 1982).

Adliye Teşkilâtı ve Yargılama Hukuku. Muhammed b. Ma‘cûz, Vesâʾilü’l-is̱bât fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Dârülbeyzâ 1404/1984); Ahmed Abdülmün‘im el-Behî, Min ṭuruḳi’l-is̱bât fi’ş-şerîʿa ve’l-ḳānûn (Kahire 1965); Muhammed Zeyd el-İbyânî, Mebâḥis̱ fi’l-murâfeʿâti’ş-şerʿiyye (Kahire 1913); Ahmed İbrâhim, Ṭuruḳu’l-is̱bâti’ş-şerʿiyye (Kahire 1939); Ali Karrâa, el-Uṣûlü’l-ḳażâʾiyye fi’l-mürâfeʿâti’ş-şerʿiyye (Kahire 1921); Ahmed ed-Dâûr, Aḥkâmü’l-beyyinât (Dımaşk 1965); Muhammed Mustafa ez-Zühaylî, Vesâʾilü’l-is̱bât fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Dımaşk-Beyrut 1982); Hilâlî Abdullah Ahmed, en-Naẓariyyetü’l-ʿâmme li’l-is̱bât fi’l-mevâddi’l-cinâʾiyye (Kahire 1987); M. Ahmed Dav et-Terhûnî, Ḥucciyyetü’l-ḳarâʾin fi’l-is̱bâti’l-cinâʾî (Bingazi 1993); Muhammed Abdurrahman el-Bekr, es-Sulṭatü’l-ḳażaʾiyye ve şaḫṣiyyetü’l-ḳāḍî (Kahire 1988); Abdülfettâh Mahmûd İdrîs, el-Ḳaẓâʾ bi’l-eymân ve’n-nükûl (Kahire 1414/1993); Émile Tyan, Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam (I-II, Paris 1938-1943); Ghulam M. Azad, Judicial System of Islam (Islamabad 1987); J. S. Nielsen, Secular Justice in an Islamic State (Leiden 1989); Haim Gerber, State Society and Law in Islam (State University of New York 1994); Fahrettin Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, Ortaya Çıkışı ve İşleyişi (Ankara 1979); Yusuf Ziya Kavakcı, Hisbe Teşkilâtı (Ankara 1975); Abdülaziz Bayındır, İslâm Muhakeme Hukuku (İstanbul 1980).

İktisat ve Malî Hukuk. Yûsuf el-Kardâvî, Fıḳhü’z-zekât (I-II, Beyrut 1981); Ahmed el-Husarî, es-Siyâsetü’l-iḳtiṣâdiyye ve’n-nüẓumü’l-mâliyye fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Beyrut 1986); Muhammed Ziyâeddin er-Reyyis, el-Ḫarâc ve’n-nüẓumü’l-mâliyye li’d-devleti’l-İslâmiyye (Kahire 1977); Abdülhâliḳ en-Nevâvî, en-Niẓâmü’l-mâlî fi’l-İslâm (Kahire 1971); Ali Abdürresûl, el-Mebâdiʾü’l-iḳtiṣâdiyye fi’l-İslâm (Mısır, ts.); Behî el-Hûlî, es̱-S̱erve fî ẓılli’l-İslâm (Kahire 1971); Mustafa Abdullah Hemşerî, el-Aʿmâlü’l-maṣrifiyye ve’l-İslâm (Kahire 1973); Muhammed Akram Khan, Issues in Islamic Economics (Lahore 1983); Sami Ahmed Hamûd, Islamic Banking (London 1985); S. Taouti, Vers un système bancaire conforme à la charia islamique (Algiers 1986); M. N. Sıddıqı, Banking Without Interest (Leicester 1983), Insurance in an Islamic Economy (Leicester 1985) ve Partnership and Profit Sharing in Islamic Law (Leicester 1985); N. P. Aghnides, Mohammedan Theories of Finance (New York 1916); Frede Løkkegaard, Islamic Taxation in the Classic Period (Copenhagen 1950); Mohammad Muslehuddin, Banking and Islamic Law (Karachi 1974) ve Insurance and Islamic Law (Lahore-Dacca 1969); Hossein Modarressi Tabātabā’ī, Kharāj in Islamic Law (London 1983); M. A. S. Sıddıqı, Early Development of Zekat Law and Ijtihad (Karachi 1983); B. Johansen, The Islamic Law on Land Tax and Rent (London 1988); C. Mallat (ed.), Islamic Law and Finance (London 1988); Nabil A. Saleh, Unlawful Gain and Legitimate Profit in Islamic Law: Riba, Gharar and Islamic Banking (Cambridge 1986); Hasanuz Zaman, Economic Functions of an Islamic State ([The Early experience] Karachi 1981); M. Ahmad, Economics of Islam (Lahore 1974); F. de Zayas, The Law and Philosophy of Zakat (Damascus 1960); Salih Tuğ, İslâm Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı (Ankara 1963); Yunus Vehbi Yavuz, İslâmda Zekât Müessesesi (İstanbul 1972); Ahmet Tabakoğlu, İslâm İktisadına Giriş (İstanbul 1979) ve İslâm ve Ekonomik Hayat (İstanbul 1987); Celal Yeniçeri, İslâm İktisadının Esasları (İstanbul 1990) ve İslâmda Devlet Bütçesi (İstanbul 1984); İslâm Ekonomisinde Finansman Meseleleri (İstanbul 1992); İktisadî Kalkınma ve İslâm (İstanbul 1987); Para, Faiz ve İslâm (İstanbul 1987).

İbadetler, Haram ve Helâller. Ahmed M. Assâf, el-Ḥelâl ve’l-ḥarâm fi’l-İslâm (Beyrut 1986); Abdullah b. Abdurrahman el-Câsir, el-Aḥkâm li-ḥacci beytillâhi’l-ḥarâm (Riyad 1992); Şa‘bân M. İsmâil, el-ʿİbâde fi’l-İslâm (Kahire 1980); Yûsuf el-Kardâvî, el-Ḥelâl ve’l-ḥarâm fi’l-İslâm (Kahire 1380/1960) ve el-ʿİbâde fi’l-İslâm (Kahire 1985); Abdülhalîm Mahmûd, el-ʿİbâde aḥkâm ve esrâr (Beyrut 1980); Kâmil Mûsâ, Aḥkâmü’l-ʿibâdât (Beyrut 1992); Abdülvehhâb Abdüsselâm Tavîle, Fıḳhü’ṭ-ṭahâre (Kahire 1986); Bedrân Ebü’l-Ayneyn Bedrân, el-ʿİbâdâtü’l-İslâmiyye (İskenderiye 1985); Abdülfettâh Mahmûd İdrîs, Ḥükmü’t-tedâvî bi’l-muḥarremât (Kahire 1993); Abdülmecîd Mahmûd Salâhîn, Aḥkâmü’n-necâsât fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Cidde 1991); Muhammed Abdülazîz Amr, el-Libâs ve’z-zîne fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Beyrut 1985); Riaz Hussain, Halal and Haram in Islam (Lahore 1991); Franz Rosenthal, Gambling in Islam (Leiden 1975); Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali (İstanbul 1947-1948); Hayreddin Karaman, Günlük Hayatımızda Helaller ve Haramlar (İstanbul 1979) ve İslâmın Işığında Günün Meseleleri (I-II, İstanbul 1978-1982, 1988); Süleyman Ateş, Yeni İslâm İlmihali (Ankara 1979); Vecdi Akyüz, Mukayeseli İbadetler İlmihali (I-IV, İstanbul 1995); İslâm’da Kılık-Kıyafet ve Örtünme (İstanbul 1987).

Uygulama ve Kanunlaştırma. Muhammed Kadri Paşa, Mürşidü’l-ḥayrân ilâ maʿrifeti aḥvâli’l-insân (Dımaşk 1981) ve el-Aḥkâmü’ş-şerʿiyye fi’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyye (Kahire, ts.); Abdüssettâr Âdem, eş-Şerîʿatü’l-İslâmiyye ve’l-ḳānûnü’l-medeniyyü’l-Mıṣrî (Kahire 1969); Mahmûd Âtıf el-Bennâ, Niẓâmü’z-zekât ve’ḍ-ḍarâʾib fi’l-memleketi’l-ʿArabiyyeti’s-Suʿûdiyye (Riyad 1983); Subhî el-Mahmesânî, el-Evżâʿu’t-teşrîʿiyye fi’d-düveli’l-ʿArabiyye mâżîhâ ve ḥâżıruhâ (Beyrut 1972); Norman Anderson – Noel J. Coulson, Islamic Law in Contemporary Cultural Change (Lahore 1979); Norman Anderson, Islamic Law in Africa (London 1954), Islamic Law in the Modern World (New York 1959), Family Law in Asia and Africa (New York 1967), Law Reform in the Muslim World (London 1976) ve Islam in the Modern World (Leicester 1990); C. A. Hooper, The Civil Law of Palestine and Trans-Jordan (Jerusalem 1933), M. Khadduri – H. J. Liebesny (ed.), Law in the Middle East (Washington 1955); Abul Husain, The History of Development of Muslim Law in British India (Calcutta 1934); G.-H. Bousquet, Du Droit musulman et de son application effective dans le monde (Algiers 1949) ve Précis de droit musulman principalement malékite et algérien (I-II, Algiers 1959-1960); Aziz Ahmad, Islamic Law in Theory and Practice (Lahore 1956); Babu Ram Verna, Mohammedan Law in India and Pakistan (Allahâbâd 1959); Erwin Rosenthal, Islam in the Modern National State (Cambridge 1965); S. Vesey – E. Fitzgerald, Muhammadan Law (London 1931); M. Morand, Études de droit musulman et de droit coutumier berbère (Algiers 1931); James Piscatori – George S. Harris (ed.), Law Personalities and Politics of the Middle East (Washington 1987); Amīn Ahsan Islāhī, Islamic Law: Concept and Codification (trc. S. A. Rauf, Lahore 1979); H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago 1947); S. D. Goitein – A. Ben Shemesh, Muslim Law in Israel (Jerusalem 1957); Abu A’la Maudoodi, The Islamic Law and its Introduction in Pakistan (Karachi 1955); Aharon Layish, Women and Islamic Law in a Non-Muslim State (New York 1975); Robert H. Eisenman, Islamic Law in Palestine and Israel (Leiden 1978); Asaf A. A. Fyzee, The Importance of Muhammadan Law in the Modern World (Ahmedâbâd 1965), Cases in the Muhammadan Law in India and Pakistan (Oxford 1956) ve The Reform of Muslim Personal Law in India (Bombay 1971); C. Ramesh Ghosh, Constitutional Developments in the Islamic World (Calcutta 1941); Ahmad Ibrahim, Islamic Law in Malaya (Singapore 1965); Tahir Mahmood, Family Law Reform in the Muslim World (Bombay 1972), The Muslim Law of India (Allahabad 1980) ve Personal Law in Islamic Countries (Delhi 1983); S. M. Amin, Islamic Law and its Implications for the Modern World (Glasgow 1989), Islamic Law in the Contemporary World (Glasgow 1985), Middle East Legal Systems (Glasgow 1985) ve Law and Justice in Contemporary Yemen (Glasgow 1987); R. Hasan Gilani, The Reconstruction of Legal Thought in Islam (Lahore, ts.); A. Mohamad el-Sheikh, The Applicability of Islamic Penal Law (Qısas and diyah) in the Sudan (Philadelphia 1986); L. Rosen, The Anthropology of Justice Law as a Culture in Islamic Society (Cambridge 1989); M. B. Hooker, Islamic Law in South-East Asia (Oxford 1984); Shahla Haeri, Law of Desire Temporary Marriage in Iran (London 1989); Aziz al-Azmeh (ed.), Islamic Law Social and Historical Contexts (London-New York 1988); Daisy Hilse Dwyer (ed.), Law and Islam in the Middle East (New York 1990); Allan Christelow, Muslim Law Courts and the French Colonial State in Algeria (Princeton 1985); Ann Elizabeth Mayer (ed.), Property Social Structure and Law in the Modern Middle East (Albany 1985); Jamal J. Nasir, The Status of Women Under Islamic Law and Under Modern Islamic Legislation (London 1990); Mohamed Farouk Rateb, Civil Rights in the Light of Islamic Legislation (Cairo 1988); John Donohue – John Esposito (ed.), Islam in Transition: Muslim Perspectives (Oxford 1982); Ebül‘ulâ Mardin, Medenî Hukuk Cephesinden Ahmed Cevdet Paşa (İstanbul 1946); Osman Öztürk, Osmanlı Hukuk Tarihinde Mecelle (İstanbul 1973).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 13. cildinde, 22-27 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.